Перевод с немецкого Ю. В. Медведева под редакцией Д. В. Сютяднева Санкт-Петербург

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 7 8 9 10 11 12 13 14 ... 23

Раздел I Познание и его предмет

Глава 22. Гносеологическое и онтологическое в-себе-бытие

а) Снятие онтологической нейтральности

В определении «сущего как сущего», из которого мы исходили, отличие от предметности играло решающую роль. Основным пунктом при этом является независимость сущего от объекции. Но так как всякая ведь данность сущего имеет форму объекции, будучи, следовательно, всегда постигаемой как предмет, то встает вопрос, что, собственно, означает сама данность. Для ответа на него недостаточно знать о различии бытия и данности. Понятным дело становится лишь благодаря тому, что речь идет о в-себе-сущем. Но в какой мере такое можно утверждать, благодаря этому не проясняется. Поскольку теперь утверждение основывается на данности, но в то же время утверждает как раз то, что сущее данностью не исчерпывается, то здесь возникает апория, которую необходимо решить.

Исследование, к которому мы здесь приступаем, по идее должно было быть выполнено в начале. Одна-

_____________ ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________337

ко до прояснения соотношения вот-бытия и так-бытия оно не осуществимо. Ибо дело в нем идет исключительно о моменте вот-бытия. То, что нечто «есть в себе», означает как раз, что оно существует, экзи-стирует, и не только «для нас», не исключительно во мнениях или во взглядах.

Дело, таким образом, идет о доказательстве вот-бытия. А так как оно направлено не на какое-то определенное сущее, а вообще и в целом на вот-бытие всего того, что мы воспринимаем как сущее, то и переходом вот-бытия в так-бытие здесь воспользоваться нельзя. Ибо у того в мире как целом есть граница. Наоборот, становится ясно, что здесь мы находимся в точке, где онтология уже не может сохранять свое нейтральное положение по эту сторону идеализма и реализма. Одновременно с вопросом о в-себе-бытии возникает необходимость решения данной альтернативы.

После всего сказанного нетрудно видеть, что решение это должно сложиться в пользу реализма. Но при этом сразу следует оговориться, что выражение «реализм» в действительности вовсе не подходит к позиции онтологии, подобно тому как и ни один из приведенных типов реалистической систематики с ней не совпадает. Это не так уже потому, что речь в ней идет вовсе не чисто о реальном бытии, но в такой же мере и об идеальном. И было бы совершенно неправильно вести здесь игру, с самого начала опираясь на идею редукции к одному-единственному бытийственному типу. Прежде всего надо защитить себя от ошибки, будто понятие идеального бытия имеет что-то общее с идеализмом. Идеализм как раз утверждает «идеальность» реального; об идеальном бытии он после этого уже не беспокоится.

22 Н. Гартман

338 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

б) Теоретико-познавательный фон понятия в-себе-бытия

Дальнейшего прояснения требует само понятие в-себе-бытия. Оно никак не является понятием онтологическим, стало быть, никоим образом не равно понятию «сущего как сущего». Оно полностью происходит из теоретико-познавательных соображений, будучи образовано в перспективе intentio obliqua. Это понятие, противоположное понятию явления, феномена, предмета. Подобное противостояние ему присуще и делает его двусмысленным. Ибо эта противоположность — исключительно гносеологическая.

Онтологически она неверна. Предметность, «для-меня-бытие» (Furmichsein), бытие в качестве феномена (Phanomensein) как раз тоже суть бытие. Все отношение, которому они принадлежат, познавательное отношение, есть отношение между реальным — реальным субъектом и реальным объектом. Оно само есть реальное отношение. То обстоятельство, что я нечто познаю, пожалуй, внешне относительно этого нечто, относительно «меня» оно не внешне. Во мне оно есть нечто реальное. А следовательно, оно и в себе есть нечто реальное. И в реальном контексте оно может быть весьма существенным и чреватым последствиями. Подобно тому как и во времени оно возникает в ходе познавательного процесса.

Это, в свою очередь, означает, что и предметность как таковая есть своего рода в-себе-бытие. Поэтому ее саму, в свою очередь, также можно сделать предметом познания; что в теории познания фактически и происходит. Иначе философское знание о познании было бы невозможно.

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 339

Но если предметность есть также нечто «в себе», то то же самое относится и к «для-меня-бытию», к явлению, к феномену. И тем самым как раз то, от чего «в-себе-бытие» отличалось, само оказывается познано как в-себе-бытие. Является ли это противоречием? Или понятие в-себе-бытия неправильно образовано?

Это невозможно, так как без в-себе-характера предмета нет познания. Скорее, трудность легко разрешается, если зафиксировать, что понятие в-себе-бытия имеет теоретико-познавательное происхождение.

Гносеологически разница между «в себе» и «для меня» совершенно однозначна и существенна. «Предметом» сущее может быть как раз только в «противостоянии», т. е. лишь будучи относительным субъекту. В противовес этой относительности в-себе-бытие означает не что иное, как независимость от субъекта и, в частности, от познанности субъектом. Характер бытия в «сущем как сущем» этим не исчерпывается. Но то, что «для-меня-бытие» и вместе с ним сама предметность могут стать предметом познания, т. е обладают и гносеологическим в-себе-бытием, этому отнюдь не противоречит. Ибо это будет вовсе не тот же самый познавательный акт, что делает предметом. Предметность некоего сущего может прекрасно осуществляться уже в некоем первичном познавательном акте, но быть в-себе-сущим, т. е. существующим независимо от акта познания, — для второго акта, располагающегося над первым. Ведь познавательное отношение может распространяться на все и на себя само тоже. Только случай тогда будет другой.

Онтологически же как раз независимость является несущественной. Если нечто пребывает «в себе», т.е. если оно вместе со своим так-бытием обладает в

340 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

своей сфере бытия вот-бытием, то для него совершенно безразлично, состоит ли это его вот-бытие в отношении к какому-либо другому сущему его сферы (например, к некоему реальному субъекту) или нет. Безразлично, даже если оно обладает отношением зависимости. Ибо зависимость сама есть некое сущее, и то, что в ней зависимо, есть сущее не в меньшей мере, чем независимое. Все сущее находится в сплошной зависимости. Полностью независимое — это лишь крайний случай.

в) Снятие отрефлексированности в онтологическом в-себе-бытии

Насколько онтология имеет дело с вопросом о данности, она не отказывается от понятия в-себе-бытия, несмотря на его двусмысленность; ибо данность есть дело познания. А уже данность бытия обнаруживает сущее в противопоставлении «в себе» и «для меня». Таким образом, от гносеологического в-себе-бытия, которое существует лишь в этой противоположности, можно отличать онтологическое в-себе-бытие, в котором она снимается. Причем, однако, нужно осуществлять снятие в правильную сторону: не к субъекту, но к «сущему как сущему». С точки зрения субъекта все в-себе-сущее снимается (согласно тезису сознания) в для-меня-сущем; с точки зрения «сущего как сущего» все в-себе-сущее и для-меня-сущее снимается в просто сущем.

Итак, онтологическое понятие в-себе-бытия представляется возвращением аспекта бытия из intentio obliqua к intentio recta. Снятое при этом — в строгом соответствии с гегелевским законом «снятия» — еще сохраняет в себе определенность, из которой оно

_____________ ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________341

происходит. Оно не просто тождественно с «сущим как сущим», ибо в последнем ничего не снято. Скорее, оно составляет лишь аспект «сущего как сущего», который последнее принимает, возвращая взгляд из отрефлексированности к естественной установке. Онтологическое в-себе-бытие есть снятие отрефлексированности в гносеологическом в-себе-бытии.

Оптически в-себе-сущее — это все, что есть в каком-либо смысле. Даже сущее только in mente. Ибо mens со своими содержаниями сам есть сущее (духовно сущее). Онтологическое в-себе-бытие нельзя ограничить существованием или отсутствием определенных отношений, следовательно, и отсутствием отношения к субъекту. Зависимость, как и независимость, равным образом суть в себе сущее.

«В-себе-бытие» как понятие теории познания есть лишь временная мера по сравнению с «для-меня-бы-тием» и чистой предметностью. Его онтологическая двусмысленность есть свойство этого противопоставления в снятии рефлексии. Ибо 1) защищает оно только от некоей относительности, которая онтологически (в intentio recta) уже ничего не значит; и 2) выражает оно все еще негативную относительность субъекту (независимость от него), что противоречит принципиальному безразличию «сущего как сущего» к разыгрывающимся в нем отношениям.

г) Закон предмета познания и сущее

То, что есть предмет познания, обладает, скорее, сверхпредметным бытием, оно — в себе. В этом предложении выражен закон предмета познания. Одновременно он является законом самого познания.

342 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

А это должно означать: акт сознания, который не схватывает в-себе-сущее, будь это акт мышления, представления или фантазии — может быть, даже суждения, — это не акт познания. Всякие прочие акты сознания также имеют предметы, но лишь ин-тенциональные, не в-себе-сущие.

При помощи этого усмотрения метафизика познания переходит в онтологию. Тем самым осуществляется преодоление отрефлексированности в понятии в-себе-сущего. Гносеологическое в-себе-сущее, бывшее лишь вспомогательным понятием, становится сутью познавательного отношения. Оно оказывается выше связи и таким образом преобразуется в онтологическое в-себе-бытие. Но последнее теперь выступает с претензией на раскрытие бытийственного характера всего сущего вообще исходя из перспективы познания. Данная перспектива также существенным образом онтологична, ибо в ней актуализируется проблема данности.

Всей двусмысленности, которая была свойственна этой проблеме в силу ее происхождения, можно избежать на достигнутой онтологической основе. Последняя сводилась к тому, что все-таки и предметность «есть» нечто и что даже уже интенциональные предметы, мысли, представления «суть» нечто и в качестве сущих сами, в свою очередь, существуют в себе и составляют предметы возможного познания.

Закон предмета познания в этом не снимается, но дополняется. Он дополняется как раз в этих опирающихся на субъекта и с субъектом соотнесенных образованиях. Ибо они не являются предметом того познания, чье содержание они составляют. Именно в этом они остаются непознанными и непредметны-

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 343

ми. Познание всегда ориентировано лишь на их предмет — и его оно понимает как то, что от него не зависит, — а не на содержательные образования в собственном познающем сознании, которое впервые порождается им самим. Оно не знает об образе предмета, им для себя создаваемого, о представлении, понятии, идее; оно знает лишь о самом предмете, но это его знание имеет форму представления, понятия, идеи. Поэтому и в феномене познания образ не выявляем напрямую. Образ, представление, идея прозрачны, они не «противостоят», их открывает лишь теоретико-познавательная рефлексия. В этой рефлексии они становятся предметами второго познания — «повернутого» по сравнению с первым назад (отрефлекси-рованного). Но будучи направленным на первое оно имеет предметом уже не то сущее, которое было предметом первого познания.

Сущность гносеологического в-себе-бытия относительна. Она означает только, что бытие предмета никогда не стоит в зависимости от того же самого познания, чьим предметом оно является. Если, следовательно, приводить доказательства против в-себе-бытия, опираясь на духовное бытие представления, то не будет осознан смысл независимости. Ибо и представление независимо от того акта познания, который делает его предметом. Зависимо оно только от первичного акта познания, в котором оно возникает. Но в нем оно вовсе не является предметом познания.

Гносеологическое в-себе-бытие некоей вещи состоит, по сути, в ее «„негативной" относительности» к акту, в котором она схватывается как сущее. Но в этом схватывании вещи не содержится второго акта,

344 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

к которому могло бы быть «негативно относительно» еще и представление вещи и для которого, следовательно, было бы дано ее бытие. Лишь поскольку на нее как таковую направлено второе познание, она тоже имеет свое гносеологическое в-себе-бытие. Но она имеет его на основании не второго, а первого познания.

Так уже гносеологическое в-себе-бытие без изменения смысла обнаруживает тот же размах, что и онтологическое. Оно как бы расширяется в бесконечность в силу своей собственной внутренней бытий-ственной тяжести. Это доказывает, что онтологическое в-себе-бытие с самого начала стоит за ним и требует лишь развертывания его диалектики, чтобы стать ощутимым во всей ясности.

Обнаружение данности «сущего как сущего» может, таким образом, спокойно исходить из гносеологического в-себе-бытия как сущностного состояния феномена познания. Ибо этот феномен трансценди-рует в нем себя самого и ведет прямо в онтологическую проблематику.

Глава 23. Трансцендентность акта познания

а) Бремя доказывания скепсиса и проблема данности реальности

Скепсис, критицизм и определенные формы идеализма оспаривали, что бывает нечто в себе сущее. Опровергнуть эти теории нетрудно. Они основываются на громких аргументах intentio obliqua и потому не достигают базовых феноменов. Ибо сама отреф-

______________ ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________345

лексированность есть уже отход от них. То, что они вновь и вновь высказывают, — это вариации трех мотивов. Первый — положение о сознании (что нам даны только наши представления); второй — корре-лятивистский предрассудок, что нет сущего, которое не было бы объектом некоего субъекта; третий основывается на допущении, что ценность и смысл в мире можно понять только исходя из некоей лежащей в основе субъективности, некоего мирового разума как аналога человеческого.

Последний из этих аргументов — чисто метафизически-спекулятивный и не требует рассмотрения. Второй основывается на ложном анализе отношения познания. Лишь первый опирается по меньшей мере на действительный феномен, хотя бы даже односторонне понятый. С ним, равно как и со вторым аргументом, мы еще будем иметь дело. С обоими мы встречаемся и в сегодняшних теориях, пусть даже в замаскированном виде. Как-никак им принадлежит историческая заслуга подготовки к решению проблемы в-себе-бытия.

В числе прочего они очень четко дали понять, что в-себе-бытие нельзя непосредственно «доказать». Мы застаем всегда только данности, но данности могут быть и делом субъекта, они не гарантируют никакого в-себе. Мы застаем лишь феномены; феномены же могут быть и видимостью.

Но спрашивается, разве вообще требуется какое-нибудь «доказательство» в-себе-бытия? Стремиться к «доказательству» последних вещей — это нонсенс. Ведь они были бы вынуждены уже на чем-то основываться, исходя из чего их можно было бы доказать. Но тогда они не были бы последними. «Сущее как

346 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

сущее» же есть нечто последнее. Кроме того, можно указать три особые причины, почему доказательства здесь не требуется.

1. Бремя доказывания падает, скорее, на того, кто в-себе-бытие оспаривает. Данность в-себе-бытия — особенно в форме реального вот-бытия — содержится в числе базовых феноменов данности мира; она сопровождает все частные феномены, сопровождает человека во всех ситуациях на протяжении всей его жизни. Таким образом, если объявлять этот феномен видимостью, то надо также показать, как эта видимость может возникнуть. Скепсис поступает благоразумно, никогда не пытаясь этого делать. Это не может увенчаться успехом.

2. Идеалистическая метафизика предпринимает попытки в этом направлении. Фихте и Шеллинг пользуются для объяснения иллюзии понятием «бессознательного продуцирования», в ходе которого «Я» производит мир. Но таким образом Я само стало чем-то в-себе-сущим, причем не сознательное, а бессознательное Я. Итак, они доказали нечто противоположное тому, что думали.

3. Но даже если можно было бы показать, что все данное в-себе-сущее основывается на видимости, тем самым избежать в-себе-бытия не удалось бы. В этом случае «в-себе» было бы вынуждено перенестись на бытийственное основание, стоящее за разоблачаемым в качестве видимости сущим. И собственно в-себе-сущим было бы это основание. Поскольку и видимость должна-таки опираться на какое-нибудь нечто. Все прочее — все частные категории бытия — относились бы тогда к «видимости». А поскольку та была бы не произвольна, но необходима на основе

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 347

упомянутого бытийственного основания (чего нельзя избежать), то они относились бы к ней и с онтологической необходимостью. Те же самые определения, таким образом, составляли бы тогда хорошо обоснованную онтологию видимости, которая ничем, кроме обозначения «видимость», не отличалась бы от онтологии бытия, т. е. была бы той же самой онтологией. Она имела бы дело как раз с бытием видимости. Ибо и видимость все-таки «есть» нечто.

б) Выводы. Вопрос о характере («Wie») бытийственной данности

Отсюда можно сразу сделать два вывода. Первый касается отношения онтологии к метафизической противоположности точек зрения. Верно, что онтология только в начале может соблюдать строгий нейтралитет по отношению к идеализму и реализму; с появлением вопроса о данности идеалистическая позиция ослабевает. Но тем не менее онтология по этой причине не сосредоточивается однобоко на реализме. Наоборот, последнее из вышеприведенных соображений четко показывает, что вся противоположность точек зрения была и остается для нее второстепенной.

Это как нельзя лучше соответствует историческому развитию идеализма от Беркли до Гегеля. Несущий базис переносится все дальше вверх от эмпирического субъекта, чтобы в конце концов обрести покой в некоем абсолюте; причем несомое, мир явлений, понимается одновременно все объективнее и наконец вновь достигает бытийственной полноценности реального. Это развитие неслучайно. Оно необходимо,

348 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

ибо «видимость», едва ее начинают понимать универсально, уже решительно не может отличаться от бытия.

Второй же вывод — в том, что для онтологии в случае проблемы данности речь идет вовсе не об ее оправдании или опровержении противоестественных теорий, но о чем-то другом. Так как скепсис и идеализм сознания сами уже опираются на попытку опровержения некоей естественной, данной благодаря неснимаемому базовому феномену позиции, то дело свелось бы к пустому опровержению опровержения; что к тому же лишь затемнило бы тот факт, что бремя доказывания лежит на противной стороне.

На самом деле вопрос здесь в другом. Речь идет не о том, дано «ли» в-себе-бытие, но о том, «как» оно дано. Это в точности то же различие, что господствует в «Критике чистого разума»: ее вопрос не в том, возможны «ли» синтетические суждения a priori, но в том, «как» они возможны. И здесь также дело идет о вопросе возможности. Ибо данность в-себе-бытия действительно включает в себя затруднение, которое нельзя устранить одной только борьбой аргументов и теорий. Лишь позитивный анализ соответствующих феноменов данности может здесь помочь.

Есть три группы феноменов, которые представляются подходящими для этого: 1) феномен познания с его частными феноменами, 2) феномен эмоционально-трансцендентных актов и 3) феномен жизненного контекста. Первый из них обнаруживает наиболее прозрачное строение и пригоден для того, чтобы сделать осязаемой структуру фундаментального отношения. Второй несет основной вес данности реального вот-бытия. А поскольку реальное вот-бытие за-

________________ ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________349

нимает центральное место в онтологическом вопросе в-себе-бытия, то к этой группе феноменов привлечено основное внимание исследования. Третий же встраивает первые два феномена в некий широкий контекст, указывая тем самым феноменам данности вообще их онтологическое место.

Пока мы будем иметь дело только с первым феноменом — феноменом познания.

в) Познание как трансцендентный акт

Под «трансцендентным актом» в нижеследующем всегда должен пониматься такой акт, который происходит не в одном только сознании — подобно мышлению, представлению, акту фантазии, — но перешагивает через сознание, выходит за его пределы и связывает его с тем, что существует независимо от него, в себе, причем без разницы, представляет ли собой это независимое нечто вещное, психическое или духовное. Это, следовательно, такие акты, которые создают некое отношение между субъектом и сущим, не возникающим за счет только этого акта; или даже так: акты, которые делают предметом нечто сверхпредметное.

Трансцендентные акты, пожалуй, — это «и» акты сознания тоже. Одним элементом отношения они остаются привязаны к сознанию. Но они в нем не растворяются. Другой элемент или лежит по ту сторону сознания, или во всяком случае существует независимо от акта сознания. Отметить последнее будет нелишне. Другой элемент отношения не является внесознательным с необходимостью. Он, в свою очередь, также может быть актом или содержанием

350 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

сознания. Важно, однако, что и тогда он находится в совершенно определенном положении по ту сторону, а именно — относительно соответствующего сознания, осуществляющего акт. Трансцендентность акта означает лишь выход к независимому от акта как таковому, все равно, принадлежит ли оно также и сознанию или нет.

Значение «трансцендентного», вводимое здесь, не является в философии общепринятым. Но оно лучше соответствует значению слова. А то в качестве трансцендентных обозначают некие предметы, отличая их от имманентных предметов. Это противоречит смыслу слова transcendere («выходить за пределы»). Предметы ни за какую границу не выходят, они сразу лежат либо по эту, либо по ту сторону границы. Но акт — или отношение к предмету — пожалуй, вынужден преодолевать границу, если предмет лежит за ней. Стало быть, не предметы актов, но исключительно сами акты могут быть трансцендентными или имманентными.

При таком условии базовый феномен познания можно выразить так: познание, понимаемое как акт (ибо оно не «только» акт), не исчерпывается своей принадлежностью сознанию; оно есть трансцендентный акт.

Это положение имеет для онтологии основополагающее значение. Ибо данность сущего основывается в первую очередь на познании. Но познание только в качестве трансцендентного акта способно «дать» сознанию вот-бытие сущего. Если бы сознание не владело трансцендентными актами, оно не могло бы ничего знать о бытии мира, в котором живет. Оно было бы заключено в собственной имманентности и

_____________ ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________351

не могло бы знать ни о чем, кроме своих собственных продуктов, своих мыслей и представлений. Нечто подобное с давних пор утверждал скепсис.

Не только скепсис не осознает такого положения дел. Его не осознают все теории, которые приравнивают познание к мышлению или даже к суждению. Мыслить себе можно все возможное, даже не-сущее, познавать же можно только то, что «есть». И уж тем более суждение есть лишь логическая форма, которую познанное и ставшее содержанием познания может принимать, а может и не принимать. Если высказать некое усмотрение, то оно сразу принимает форму суждения; если сознательно включить его в некую цепь усмотрений, то оно вновь примет форму суждения. Но ни высказывание, ни включение не тождественны самому усмотрению. Оно одно есть познание, дающая инстанция, установление контакта с сущим.

г) Схватывающий акт и его предмет

Общей для трансцендентных актов является направленность на в-себе-сущие предметы. В этом акт познания не одинок. Он даже отнюдь не является онтически первичным отношением субъекта к миру. Он всегда входит в некий контекст разнообразных актов, как трансцендентных, так и не трансцендентных. Но другие трансцендентные акты он превосходит в том, что он один является чисто «схватывающим» актом. Философствующее сознание существует в схватывании мира как он есть. Оно, следовательно, в своем самоосмыслении застает себя в качестве познающего. И только исходя из этого преднаходимого

352 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

познавательного отношения могут быть реконструированы другие, оптически более фундаментальные виды отношения к миру. Анализ трансцендентных актов, таким образом, необходимо в первую очередь начинать с акта познания как акта ratio cognoscendi.

Гуссерлевский закон интенциональности является всеобщим законом для всех актов сознания. Так как трансцендентные акты — это «тоже» акты сознания, для них он сохраняет всю свою силу: и они имеют свой интенциональный предмет. Познание тоже имеет его, оно порождает содержание, представление, образ в-себе-сущего, и между актом и образом существует отношение интенциональности. Но образ не есть предмет познания. Даже при полном соответствии он с ним не совпадает, остается напротив него, иным, нежели он, остается образованием сознания.

Закон в-себе-бытия и сверхпредметности предмета — это особенный закон трансцендентных актов. В этом отношении он — точная противоположность закону интенциональности. Как последний является всеобщим законом сознания, так закон в-себе-бытия является законом трансценденции сознания. А как раз она имеет форму трансцендентных актов. Он отличает последние акты как дающие — и они будут называться бытийственно-дающими — от чистых актов сознания. Только так возможно отличить познание как схватывание в-себе-сущего от чистого мышления, представления, фантазирования. Не случайно, что гуссер-левский закон не дает для этого средств, как, впрочем, и феномен схватывания оставался феноменологии акта почти неизвестен.

Среди трансцендентных актов, в свою очередь, акт познания отличается чистым характером схваты-

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 353

вания. Отношение субъекта к своему в-себе-сущему предмету здесь совершенно односторонне, рецептивно: пожалуй, субъект определяется предметом, но со своей стороны никоим образом его не определяет. Сущее, которое делается предметом (объецируется), остается вне влияния; в нем ничто не меняется. Лишь в субъекте нечто меняется, в нем производится знание о предмете. В этом заключается его рецептивность. Для сущего, которое для него объецируется, объек-ция остается внешней. Сущее пребывает в безразличии к тому, делается ли оно и до какой степени делается предметом субъекта. Такое поведение субъекта к в-себе-сущему как раз и есть схватывание.

Конечно, термин «схватывание» отражает спонтанность субъекта. И таковая в познании также имеет место. Но она не является активностью в отношении предмета. Она исчерпывается синтезом образа. Схватывание не означает также, что субъект охватывает собой предмет или включает его в себя. Предмет даже в качестве схваченного не входит в состав сознания, он остается неснимаемым по отношению к нему. Он сам не становится представлением, идеей, содержанием познания. Он остается в себе нетронутым — тем, чем он в себе был. А субъект, даже после того как его схватил, знает его в качестве в-себе-сущего.

Схватить не означает «иметь-в-сознании». В-се-бе-сущими предметами нельзя «обладать», как «обладают» идеями и представлениями. Схватывание означает, скорее, трансцендентность акта, обладание — лишь отношение, имманентное сознанию. Схватить можно только в-себе-сущее, обладать можно только содержанием сознания. Но так как в схватывании присутствует содержание сознания (образ предмета),

23 Н. Гартман

354 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

то, разумеется, в акте познания есть и некое обладание. Но это — обладание присутствующим в схватывании образом, не предметом познания. Обладание, таким образом, не есть дающая инстанция. Оно уже основывается на схватывании. Обладание образом есть не что иное, как сознательная форма обладания схватыванием (BewuBtseinsform des ErfaB-thabens). Это не второй акт наряду с актом познания, но лишь имманентный внутренний аспект его результата. А так как содержание сознания (образ) не есть предмет познания, то оно и как таковое в познающем сознании не отмечается и в неотрефлексированном феномене схватывания непосредственно не обнаруживается. Познающее сознание есть как раз только сознание, схватывающее предмет, и об отличном от предмета способе бытия его содержания оно не знает.

Blog

Перевод с немецкого Ю. В. Медведева под редакцией Д. В. Сютяднева Санкт-Петербург

Содержание