Geum.ru

Мирча Элиаде йога: бессмертие и свобода перевод С. В. Пахомова

Вид материалаДокументы

Содержание


I, 1: тексты санкхьи
I, 2: патанджали и тексты классической йоги
I, 3: "я" и психоментальный мир
I, 5: логика и теория познания в санкхья-йоге
Подобный материал:
1   ...   17   18   19   20   21   22   23   24   25
Глава IX

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Теперь, когда мы приблизились к концу нашего исследования, необходимо сделать некоторые заключения общего характера. Мы намерены, не занимаясь обобщением основных линий нашего изложения и не повторяя результаты, к которым пришли в предыдущих главах, обратить внимание на следующие факты.

Прежде всего, йога конституирует важное измерение индийского сознания, до такой степени, что везде, где прокладывала себе путь индийская религия и культура, мы встретим также и более или менее отчетливую форму йоги. В Индии йога была принята и высоко оценена всеми религиозными движениями, будь то индуистскими или "еретическими". Наличие различных христианских синкретических форм йоги в современной Индии лишний раз доказывает, что индийский религиозный опыт считает для себя йогические методы "медитации" и "концентрации" насущной необходимостью. Ибо, как мы уже видели, йога в конце концов впитала в себя все разновидности спиритуалистической и мистической техник, от элементарнейших до сложнейших. Родовое понятие "йогин" включает в себя не только святых и мистиков, но также и магов, участников оргиастических ритуалов, обычных факиров, чародеев. И каждый из этих типов магико-религиозного поведения соответствует особой форме йоги.

Чтобы стать тем, чем она стала на многие столетия, т.е. общеиндийским сводом духовных техник, йоге пришлось научиться выражать все глубиннейшие потребности индийской души. Мы видели, как это происходило. С самого начала йога знаменовала собой реакцию на метафизические спекуляции и крайности закосневшего ритуализма; она представляла ту же самую тенденцию к конкретному, личному опыту, которую мы найдем и в народном культовом поклонении, выраженном в пудже и бхакти. Всегда можно обнаружить ту или иную форму йоги там, где целью является переживание сакрального или достижение совершенного овладения собой, которое само по себе есть шаг к магическому овладению миром. Весьма важен тот факт, что и самые возвышенные мистические переживания, и самые смелые магические стремления осуществляются посредством йогической техники; или, более точно, йога может адаптироваться к любому религиозному стилю. Некоторые гипотезы могут объяснить это. И основная из них говорит о существовании двух духовных традиций, которые, в многочисленных борениях и напряженных стремлениях к единству, завершились образованием индуизма. Речь идет о религиозной традиции индоевропейцев и традиции аборигенов (последняя, как мы видели, является комплексом дравидских, мундских, протомундских и хараппских элементов). Индоевропейцы принесли патриархальную общественную структуру, скотоводство и культ богов неба и атмосферы – одним словом, "религию Отца".

Доарийские аборигены знали уже земледелие и города (Индская цивилизация) в в целом придерживались "религии Матери". Индуизм, в том виде, в каком он существовал с конца средних веков, представляет соединение этих двух традиций, но с отчетливым перевесом аборигенных факторов; наследие индоариев испытало радикальную азианизацию. Триумф индуизма в каком-то смысле означает религиозную победу автохтонных религиозных представлений. Хотя магический взгляд на мир был больше присущ индоевропейцам, чем туземцам, мы вряд ли можем считать первых единственным источником магической тенденции в йогическом комплексе и в то же время рассматривать вторых как представителей исключительно мистической линии. На наш взгляд, более уместно связать с индоариями представление об огромной важности ритуала, а также выросшие на основе этого обожествления ритуала спекулятивные умозрения, и оставить за аборигенами тенденцию к полноте религиозного переживания, потребность в мистическом почитании личностных или локальных божеств (иштадеват, грамадеват). В той степени, в какой йога выражает реакцию против ритуалов и абстрактных измышлений, она относится к традиции аборигенов и противостоит индоевропейскому религиозному наследию.

И действительно, мы часто подчеркивали неприязненное отношение к разным формам йоги со стороны определенных представителей ортодоксальных кругов т.е. носителей индоевропейской традиции. Как мы уже отмечали, отсутствие йоги у других индоевропейских народов подтверждает предположение, что эта техника – творение азиатского континента, индийских аборигенных народностей. Если мы вправе связывать истоки йогического аскетизма с протоисторической религией Инда, то у нас есть все основания заключить, что в лице йоги мы имеем архаичную форму мистического опыта, который исчез в любых других традициях. Ибо, повторим, йогу нельзя ставить в один ряд с бесчисленными разновидностями первобытного мистицизма, которые обычно подразумеваются в понятии "шаманизм". Йога – не техника экстаза; наоборот, она пытается с помощью абсолютной концентрации добиться энстаза. Во всеобщей истории мистицизма классическая йога занимает уникальное место, которое с трудом поддается определению. Она представляет собой "живое ископаемое" , модальность архаического духа, которая больше нигде не сохранилась. Понятие "живого ископаемого" с выгодой используется в различных областях биологии, в том числе и в спелеологии. Некоторые формы жизни, которые по сей день существуют в пещерах, принадлежат к чрезвычайно древней фауне. "Это настоящие живые ископаемые, – пишет отец Раковица, – и они зачастую представляют очень древние эпохи развития жизни – третичную и даже мезозой". Таким образом, в пещерах сохраняется архаичная фауна, которая очень важна для познания палеонтологами вымерших примитивных зооморфных групп, переставших быть ископаемыми. Именно в этом смысле можно говорить об архаичных разновидностях духа, сумевших дожить до наших дней, как живые ископаемые; все эти разновидности тем более интересны для истории человеческого сознания, что они не оставили "документальных" следов, поскольку они, как мы выразились бы, "неископаемые".

Архаичный характер йоги лишний раз подтверждается ее инициатической структурой. Мы уже обращали внимание на йогическую символику смерти и возрождения – смерти профанных условий жизни человека, возрождения на трансцендентной основе бытия. Йогин старается полностью "перевернуть" нормальный образ жизни. Он испытывает себя, упражняясь в полной телесной неподвижности (асана), ритмическом дыхании и задержке дыхания (пранаяма), фиксации психоментального потока на одной точке (экаграта), остановке деятельности сознания, остановке и даже возврате семени. На каждом уровне опыта он делает противоположное тому, что от него требует жизнь. Далее, символизм "противоположностей" указывает как на посмертное состояние, так и на божественный статус (как известно, "левое" на земле соответствует "правому" на небесах, сосуд, разбитый здесь, оказывается целым в мире предков и богов и т.д.). "Переворачивание" естественного поведения выводит йогина за пределы жизни. Но он не останавливается на полпути – за смертью следует рождение при посвящении. Йогин приобретает себе "новое тело", подобно тому как в архаических обществах верили, что неофит получает новое тело в обряде инициации.

На первый взгляд отвергание жизни, требуемое йогой, может показаться отталкивающим, ибо оно имеет в виду не просто погребальную символику, а влечет за собой переживания, очень напоминающие переживания смерти. Разве не похожи на процесс умирания те упорные, сложные практики, с помощью которых йогин отъединяет себя от любых содержаний (в конце концов полностью элиминируя их), которые присущи разным психофизиологическим уровням человеческой жизни? Ибо, с точки зрения индийцев, смерть представляет собой решительное отсечение духа от любых психофизиологических переживаний. И действительно, всматриваясь более пристально, мы замечаем, что мистерия освобождения, возвращение первоэлементов (таттв) к пракрити означает еще и предвосхищение смертного исхода. Как уже было сказано, некоторые його-тантрические упражнения – только "предварительная визуализация" процесса разложения и возвращения элементов в круговорот природы, которое приводится в движение со смертью. Многие переживания за пределами смерти, описываемые в "Бардо Тхедол", "Тибетской Книге Мертвых", внутренне перекликаются с його-тантрическими упражнениями в медитации.

Нам известно теперь, что эта имитация подлинной смерти является инициатической смертью, т.е. такой, за которой следует возрождение. Только ради возрождения на другом уровне бытия йогин и жертвует всем, что кажется важным с профанной точки зрения. Это жертва не только своей "жизни", но и своей "личности". В перспективе мирского существования подобные жертвы кажутся верхом глупости. Но мы знаем ответ индийской философии: горизонт мирской жизни очень искажен. И этому существуют две причины: во-первых, десакрализованная жизнь суть страдание и иллюзия; во-вторых, ни одна окончательная цель не может быть достигнута в рамках этой перспективы. Вспомним ответ, который дала санкхья-йога на вопросы, касающиеся причин и начала псевдозависимости Пуруши от круговорота вещества и жизни: эти проблемы неразрешимы в условиях обычной жизни; иначе говоря, они кажутся "непостижимыми" для любого неосвобожденного сознания (мы бы сказали – для любого "падшего" сознания). Тот, кто желает прийти к пониманию подобных "тайн", должен возвыситься до иного уровня бытия, и, чтобы достичь его, он должен "умереть" для этой жизни и пожертвовать "личностью", которая проистекает от временности, создается историчностью (ведь личность прежде всего есть память о нашей собственной истории). Идеал йоги – состояние дживанмукти – означает жизнь в "вечном настоящем", вне времени.

Освобожденный при жизни, дживанмукта, обладает уже не сознанием самого себя как "Я", т.е. сознанием, выросшим из его личной истории, но созерцающим сознанием, которое суть чистая прозрачность и спонтанность. Мы не станем пытаться описать это парадоксальное состояние; поскольку оно достигается благодаря умиранию ко всему обычному в жизни и воскрешению к трансцендентной форме бытия, последняя не может быть сведена к нашим первичным языковым и ментальным категориям. Тем не менее подчеркнем один факт, интересный главным образом с исторической точки зрения. Йога подхватывает и продолжает архаичный символизм инициации; другими словами, она находит свое место в универсальной традиции религиозной истории человечества, традиции, одна из частей которой состоит в предвосхищении смерти – что помогает обеспечить последующее воскрешение к освященной жизни, т.е. жизни, созданной реально посредством внедрения сакральных идеалов. Индия пошла особенно далеко по этому традиционному пути. Для йоги инициатическое воскрешение из мертвых становится гарантией достижения бессмертия или абсолютной свободы. Именно в самой сущности этого непостижимого состояния, которое располагается за пределами обыденного существования, необходимо искать объяснение сосуществованию "магии" и "мистицизма" в йоге. Все зависит от того, что понимается под словом "свобода".

Приложения

^ I, 1: ТЕКСТЫ САНКХЬИ

Слово "санкхья" интерпретировали по-разному. Ричард Гарбе считает, что оно происходит от омонима "санкхья", слова со значением "число", "перечисление", "исследование", "анализ". Германн Ольденберг склонен понимать под санкхьей "рассмотрение", "вычисление", "описание посредством перечисления составляющих". Германн Якоби утверждает, что санкхья имеет в виду определение понятия через раскрытие его содержания; в более же ранних работах он полагал, что этот термин относится к исследованию категории существования. Вполне возможно, что все эти значения были известны и приняты в Древней Индии. Однако более адекватными кажутся значения "различение", "распознавание", ибо главной целью философии санкхьи является избавление души от уз пракрити.

Самый ранний трактат – Санкхья-карика Ишваракришны. Дата его появления еще не установлена. В любом случае это не могло произойти раньше, чем в V в. н.э., так как буддийский монах Парамартха перевел его на китайский в VI в. С.Радхакришнан полагает, что "Санкхья-карика" была составлена ок. 200 г. н.э., а С.К.Белвалкар думает, что в I-II вв. н.э. Какой бы ни оказалась точная дата "Санкхья-карики", несомненно, что Ишваракришна не был первым автором-санкхьяиком: в 60-й карике говорится, что святой мудрец Капила, легендарный основатель системы (он рассматривается как сиддха в алхимических сочинениях), передал учение Асури, который, в свою очередь, посвятил в него Панчашикху, а от Панчашикхи его унаследовал Ишваракришна. Возможно, существовало несколько подшкол санкхьи, различавшихся по своему отношению к теистическим проблемам и концепции души. Даже поздние комментаторы знают о разных ответвлениях санкхьи. Гунаратна (XIV в.), комментатор Шаддаршанасамуччаи, упоминает две школы – мауликью (изначальную) и уттару (позднейшую). Первая заявляет, что для каждой души (Атмана) есть своя пракрити (прадхана); вторая же, в согласии с классической санкхьей, полагает, что есть лишь одна прадхана для всех индивидуальных душ. С.Дасгупта обнаруживает учение протосанкхьи уже у Чараки, О.Штраус – у Ватсьяяны.

Самый ранний комментарий на "Санкхья-карику" – Джаямангала, приписываемый Шанкаре; дата его не установлена, но ясно, что он появился раньше текста Вачаспатимишры. Эта работа с философской точки зрения не представляет большого интереса.

Санкхьятаттва-каумуди Вачаспатимишры (IX в.) – очень известный трактат, один из самых содержательных и подробных.

Санкхья-правачана-сутра, автором которого традиционно считается Капила второй по важности текст классической санкхьи. Возможно, он датируется XIV в., но ни Гунаратна, ни Мадхава в своем труде Сарвадаршанасанграха не упоминают о нем. Есть несколько комментариев: Анируддха (XV в.) написал Санкхья-сутра-вритти: Махадева (после 1600г.) составил глоссу (вриттисару), не имеющую особого интереса. Наиболее значимый комментарий на "Санкхья-сутры" – Санкхья-правачана-бхашья Виджнянабхикшу (XVI в.). Татвасамаса, небольшой трактат, содержащий только 32 шлоки, приписывается Капиле, хотя он достаточно поздний (XIV-XV вв.). Ф.Макс Мюллер неверно предположил, что это – самое раннее произведение литературы санкхьи.

^ I, 2: ПАТАНДЖАЛИ И ТЕКСТЫ КЛАССИЧЕСКОЙ ЙОГИ

С.Дасгупта полагает, что первые три книги "Йога-сутр" были написаны Патанджали-грамматиком, и датирует их II в. до н.э. Последнюю же, 4-ю книгу, он рассматривает как позднее добавление. Во-первых, она отличается терминологически от трех предшествующих книг; во-вторых, повторяет уже сказанное. По мнению же Кейта, "Йога-сутры" – произведение одного автора, который при этом не является автором "Махабхашьи". Якоби, сравнивая лексикон обеих работ, пришел к выводу, что они не принадлежат одному автору. Якоби и Кейт находят отчетливые следы антибуддийской полемики в 4-й книге "Йога-сутр", из чего они заключают, что эта книга едва ли могла быть создана раньше V в. н.э. Якоби уже давно показал, что если в индийском философском трактате упоминается виджнянавада, то он относится к более позднему времени, чем V в. А "Йога-сутры" (IV, 16), кажется, и имеют в виду виджнянаваду, причем даже не просто виджнянаваду, а конкретно доктрины Асанги и Васубандху (Кейт, Д.В.Хауэр). Возражая на это, Джвала Прасад пытается доказать, что сутра IV, 16 не является органической частью текста Патанджали, так как она только повторяет то место комментария Вьясы, в котором тот атакует виджнянавадинов. Раджа Бходжа уже давно заметил, что эта сутра – поздняя интерполяция Вьясы, и поэтому не комментировал ее. Кроме того, Дасгупта и Прасад указывают, что даже если упомянутые в этой сутре авторы – виджнянавадины, у нас нет основания считать, что имеются в виду Васубандху или Асанга. Текст, кстати, равным образом может подразумевать и некоторые более ранние идеалистические школы, в том числе и относящиеся к ранним упанишадам. "Например, философия столь раннего произведения, как Айтарея араньяка, может с не меньшим правом носить имя виджнянавады, чем и любое другое: все вещи мира описываются как знание (праджнянам) и получают свое существование только посредством знания".

^ I, 3: "Я" И ПСИХОМЕНТАЛЬНЫЙ МИР

По своей природе (свабхава) Дух вечен (нитья), чист (шуддха), просветлен (буддха) и свободен (мукта), говорится в "Санкхья-сутрах" (I, 19). Виджнянабхикшу, комментируя этот пассаж, пытается показать, что связь Духа с опытом сознания иллюзорна. Другая сутра (I, 58) добавляет, что все качества, приписываемые Духу (способность познавать, воля и др.), – просто "выражения языка", ибо они не адекватны реальности (таттва). В этом смысле и следует понимать сутру III, 56, где Дух объявляется "всемогущим" (сарвавит сарваканта). Анируддха, комментируя I, 97, объясняет, что сознание (буддхи), индивидуальность (аханкара) и чувства (индрии) формируют "эмпирическую душу" (джива), т.е. "витальную душу", настроенную на действия; однако ее нельзя путать с Пурушей. То же самое различие проводил и Шанкара, который постулировал существование "высшей души" (дживатман). Еще в одной сутре (I, 160) говорится, что природа Духа такова, что мы вообще не можем сказать, связан он чем-либо или нет.

I, 4: ТРИ ГУНЫ

Во всех трактатах по йоге и санкхье, равно как и в комментариях к ним, содержится множество упоминаний о гунах. Эмиль Сенар старается показать, что понятие "гуны" в индийской мысли появляется намного раньше, чем в классической санкхье, еще в эпоху после упанишад. Виктор Анри сводит развитие древнейших представлений о гунах к следующей схеме: слабое тепло → интенсивный жар → страдание → аскетизм. В своей работе "Теория гун и "Чхандогья упанишада" Сенар продолжает и подытоживает свои исследования предыстории гун. Анализируя одно место из "Чхандогьи" (VI, 2-4), он так обобщает концепцию созидания и строения мира: "Три мировых элемента, сочетаясь в разных пропорциях, создают субстанцию чувственного мира: это теджас, апас, анна (с. 286)... Три ступени, на которые ведийская фразеология делит физическую Вселенную. Теджас, которому приписывается красный цвет (рохита); апас, белого (шукла) цвета; анна, черного (кришна), вне всякого сомнения, соответствуют верхнему, околосолнечному пространству; промежуточной сфере облаков, где свет не так ярок; и нижнему, земному органическому миру, не имеющему своего цвета (с. 287)". Жан Пшылуски находит аналогии с иранской триадой и полагает, что он может проследить семитские влияния в теории трех гун.

^ I, 5: ЛОГИКА И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ В САНКХЬЯ-ЙОГЕ

Вклад санкхья в теорию познания, также как и в космологию, значителен и оригинален. Оставляя за священным писанием место важного источника познания, санкхья и йога отводили вторичное положение силлогистическим умозаключениям (разработанным ньяей) или "самоочевидности" ощущения (эту теорию развивала миманса) и совершенно отвергала возможность эпистемологического анализа, используемого буддийскими философами. Хотя Вьяса и Виджнянабхикшу и придают определенную важность логическим проблемам, это не может идти ни в какое сравнение с их интересом к метафизике и психологии. Вьяса (комм. к III, 52) проводит анализ времени: по его мнению, как и по мнению буддийских логиков, реальность есть лишь мгновение, момент; ни последовательность моментов, ни произвольное разделение времени на часы, дни, декады и т.д. не обладают объективной реальностью; все это – только ментальные конструкции. На эту интерпретацию Вьясы, возможно, повлияли буддийские философы, особенно Васубандху. Как и во всех других индийских системах, в основе логики санкхья-йоги лежит понятие праманы, т.е. "источника познания", "доказательства", иначе говоря, инструмента, который гарантирует валидность познания. Ишваракришна говорит: "Восприятие (дриштам, пратьякша), вывод (анумана) и точное свидетельство (апта вачанам) – три надежных источника познания" ("Санкхья-карика", 4). Перцепция суть "знание, основанное на чувствах". Вачаспатимишра, истолковывая это место, добавляет, что перцепция результат ментального процесса (буддхи), в котором доминирует саттва, когда органы чувств вступают в контакт с объектом. Иначе говоря, перцепция – это активность чувств, направленная на объекты, формируемая ими и доставляющая их формы интеллекту, буддхи.

Это идентично определению, данному в "Санкхья-сутрах" (I, 89): "Пратьякша есть знание, полученное из контакта с объектами чувств и представляющее их форму". Виджнянабхикшу добавляет, что "это знание является неким видоизменением интеллекта, который направляется на тот объект, с которым он вступает в контакт". Но Пуруша не подвержен влиянию этого "видоизменения" буддхи.

Итак, понятно, что под "перцепцией" санкхья и йога понимают психоментальную деятельность, направленную на объекты, причем последние существуют реально, не рассматриваясь ни как ощущения, ни как моменты, ни как иллюзия. Легко понять, что с такими посылками санкхья обращала мало внимания на проблемы восприятия, поскольку последнее утверждало валидность данных, полученных путем прямой интуиции внешней реальности.

Теория вывода (рассуждения) напоминает соответствующую теорию школы ньяя, и санкхья не внесла ничего нового в ее развитие. Буддийское влияние здесь не прослеживается. В этой теории содержится также и теория перцепции. Согласно определению Ишваракришны (СК, 6), "вывод основан на большем и меньшем терминах, и он – троякого вида"; такое определение без комментариев звучит невразумительно. Впрочем, если эта формула столь лаконична, то только потому, что она относится ко всем известной и всеми разделяемой истине. Только материалисты-чарваки отвергали ануману как источник познания (прамана), по той причине, что сам средний термин (вьяпти, "постоянное сопутствование") является положением, которое требует обоснования через вывод, что влечет за собой порочный круг.

Вывод тройственен: 1) a priori (пурвават), т.е. когда следствие выводится из причины ("тучи на небе – быть дождю"); 2) а posteriori (шешават), когда причина выводится из следствия ("река переполнилась водой – прошел сильный дождь"); 3) саманья-тодришта, когда общее выводится из общего. Виджнянабхикшу приводит пример этой последней разновидности вывода: существование гун выводится из существования махата. По санкхье, с помощью вывода можно доказать существование элементов (таттв) и всей космической "лаборатории", которую мы вкратце обсуждали выше. Одно из характерных понятий системы, "плюрализм души", тоже обосновывается с помощью вывода. Санкхья исходит из истины, повсеместно разделяемой в Индии, – о том, что существовали такие люди, которые достигали освобождения с помощью знания; особенно это относится к святым мудрецам (Капиле, Асури и др.) и риши. Если бы существовала только одна универсальная душа, первый же человек, освободившийся от иллюзии мира явлений, неизбежно привел бы к освобождению все души, и тогда во вселенной исчезло бы и существование, и страдание.