Энциклопедия философских наук

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 15 16 17 18 19 20 21 22 ... 29

§ 448

2) При разъятии (Diremtion) этого непосредственного нахождения одним моментом является внимание, именно абстрактно-тождественная направленность духа в чувстве и во всех других его дальнейших определениях. Без внимания для духа ничего нет; это — деятельное обращение вовнутрь (Erinnenmg); момент того, что нечто ему принадлежит, но еще как только формальное самоопределение интеллигенции. Другим моментом является то, что против этой внутренней стороны интеллигенция полагает определенность чувства как некоторое сущее, однако лишь как отрицательное, как абстрактное другое по отношению к ней самой. Тем самым интеллигенция определяет содержание ощущения как сущее вне себя, выбрасывает его в пространство и время, представляющие собою те формы, в которых она является созерцающей. С точки зрения сознания материал есть только его предмет, относительное другое; но от духа он получает разумное определение, согласно которому он есть другое самого себя (ср. § 247, 254).

Прибавление. Раскрывающееся в ощущении и в чувстве непосредственное, следовательно, неразвитое единство духа с объектом является еще неодухотворенным. Интеллигенция снимает поэтому простоту ощущения,— определяет то, что стало доступным ощущению как нечто по отношению к ней отрицательное, отделяет его, таким образом, от себя и в то же время полагает его в его оторванности как свое. Только посредством этой двойной деятельности снятия и восстановления единства между мной и другим я получаю возможность овладеть содержанием ощущения. Это происходит прежде всего в акте внимания. Без этого последнего невозможно поэтому никакое постижение объекта; только посредством внимания дух становится присутствующим в предмете, приобретает, правда, еще не познание, ибо для этого требуется дальнейшее развитие духа, но все же некоторое знакомство с предметом. Внимание образует поэтому начало образования. В более точном смысле, однако, акт внимания должен быть понят как некоторое самонаполнение содержанием, которое должно быть в одинаковой мере и объективным, и субъективным, или, другими словами, быть не только для меня, но обладать также и самостоятельным бытием. При внимании, следовательно,

271

необходимо имеется и некоторое разделение, и некоторое единство субъективного и объективного,— некоторое саморефлектирование свободного духа в самое себя и вместе с тем некоторая тождественная направленность его на предмет. Здесь уже содержится то, что внимание есть нечто зависящее от моего произвола, что я, следовательно, только тогда бываю внимательным, когда я хочу таковым быть. Но отсюда вовсе не следует, что внимание есть нечто легкодающееся. Оно, напротив, требует напряжения, так как человек, если он хочет постигнуть какой-нибудь предмет, должен для этого отвлечься от всего остального, от всех этих тысяч мелькающих в его голове вещей, от всех других своих интересов, даже от своей собственной личности, и, подавляя свою суетность, не дающую ему как следует сосредоточиться на деле, но заставляющую его слишком поспешно высказывать о нем окончательные 'суждения, настойчиво углубиться в самый предмет, и, не примешивая к нему своих рассуждений, дать предмету проявиться самому, как он есть, т. е. сосредоточиться на нем. Внимание содержит в себе, следовательно, отрицание стремления придать значение самому себе и, напротив, подразумевает полное растворение себя в предмете. Это — два момента, в такой же мере необходимые для правильной деятельности духа, в какой они обыкновенно считаются ненужными для так называемого великосветского образования, ибо отличительной чертой последнего является как раз способность скорого решения всех вопросов, пренебрежительного отношения ко всему. Это пренебрежение в известной мере обращает человека вспять — к состоянию дикости. Дикарь почти пи к чему не бывает внимателен; он все пропускает мимо себя, ни на чем не сосредоточиваясь. Только благодаря образованию духа внимание приобретает силу и достигает совершенства. Ботаник, например, замечает в каком-либо растении несравненно больше, чем человек, не сведущий в ботанике. И то же самое, естественно, справедливо и относительно всех других предметов знания. Человек большого ума и образования сразу же обозревает все перед ним находящееся; ощущение всегда носит у него характер воспоминания.

Как мы видели выше, во внимании имеет место разделение и единство субъективного и объективного. Поскольку, однако, внимание ближайшим образом прояв-

272

ляется в связи с чувством, «постольку единство субъективного и объективного является в нем преобладающим, различие же этих сторон — еще чем-то неопределенным. Интеллигенция . необходимо переходит, однако, дальше к тому, чтобы развить это различие,— отличить определенным образом объект от субъекта. Первая форма, в которой она это делает, есть созерцание. В этом последнем в такой же мере преобладает различие субъективного и объективного, в какой в формальном внимании перевешивает единство этих противоположных определений.

Нам предстоит теперь ближе рассмотреть осуществляющееся в созерцании объективирование того, что стало предметом ощущения. В этом отношении необходимо сказать несколько слов как о внутренних, так и о внешних ощущениях.

Что касается первых, то относительно их в особенности справедливо утверждение, что в ощущении человек оказывается во власти производимых на него воздействий, но он, однако, освобождает себя от этой власти, если может свои ощущения довести до созерцания. Так, например, мы знаем, что если кто-либо в состоянии превратить в предмет созерцания обуревающие его чувства радости или боли, скажем в каком-нибудь стихотворении, то он отделяет тогда от себя то, что стесняло его дух, и создает для себя облегчение или даже полную свободу. Ибо, хотя рассмотрением многих сторон своих ощущений он и увеличивает, по-видимому, их силу, он. все же в действительности уменьшает эту силу тем, что превращает свои ощущения в нечто ему противостоящее — в нечто становящееся для него внешним. В частности, Гёте, и более всего своим Вертером, значительно облегчил состояние своего духа, подвергнув, напротив, читателей своего романа всей мощи действия на них чувства. Образованный человек чувствует глубже, чем необразованный, предмет своих ощущений, так как он рассматривает его со всех открывающихся при этом точек зрения, и в то же время он превосходит необразованного властью над своим чувством, ибо он вращается преимущественно в стихии разумного мышления, возвышающейся над всякой ограниченностью ощущения.

Итак, внутренние ощущения, как только что было указано, более или менее отделимы от нас в зависимости от силы рефлектирующего и разумного мышления.

273

Что касается, напротив, внешних ощущений, то различие их отделимости от нас зависит от того обстоятельства, относятся ли они к объекту как к чему-то устойчивому или как к чему-то исчезающему. Согласно этому определению, пять чувств упорядочиваются так, что, с одной стороны, помещаются обоняние и вкус, с другой, напротив,— зрение и осязание, в середине же между ними находится слух.

Обоняние имеет дело с улетучиванием, или испарением, вкус же — с поглощением объекта. Этим двум чувствам объект открывается поэтому во всей своей несамостоятельности, только в своем материальном исчезновении. Здесь созерцание относится поэтому ко времени, и перенесение из субъекта в объект того, что ощущается, становится здесь менее легким, чем в чувстве осязания, относящемся преимущественно к тому в предмете, что в нем оказывает противодействие, равно как в чувстве, являющемся в собственном смысле чувством созерцания,— зрении, которое занимается именно объектом, как чем-то по преимуществу самостоятельным, идеально и материально устойчивым,— имеет к нему только идеальное отношение, ощущает посредством света только его идеальную сторону — цвет, материальную же сторону его оставляет незатронутой. Наконец, для слуха предмет материально является пребывающим, однако в идеальном смысле исчезающим; в звуке ухо улавливает дрожание, т. е. только идеальное, не реальное отрицание самостоятельности объекта. При слухе поэтому отделимость ощущения проявляется, правда, менее значительно, чем при зрении, по более значительно, чем при вкусе и обонянии. Мы вынуждены слышать звук, потому что последний, отделяясь от предмета, давит на нас, и мы без большого затруднения приурочиваем его к тому или иному объекту, потому что при своем дрожании он сохраняется как нечто самостоятельное.

Деятельность созерцания приводит, таким образом, вообще к некоторому отстранению ощущения от нас — к преобразованию содержания ощущения в объект, существующий вне нас. Этим изменением содержание ощущения не меняется; напротив, здесь, в духе, и во внешнем предмете оно одно и то же; так что дух не имеет еще здесь никакого собственно ему присущего содержания, которое он мог бы сравнить с содержанием созерцания. Таким образом, то, что осуществляется по-

274

средством созерцания, есть только преобразование формы внутреннего в форму внешнего. Это составляет первый, сам по себе еще формальный, способ, каким интеллигенция становится определяющей.

О значении упомянутой внешности следует, однако, сделать два замечания: во-первых, содержание ощущения, поскольку оно превращается во внешний по отношению к внутренней природе духа объект, приобретает форму чего-то самому-себе-внешнего, ибо духовное, или разумное, составляет собственную природу предметов. Во-вторых, мы должны заметить, что так как означенное преобразование содержания ощущения исходит от духа как такового, то это содержание ощущения приобретает, таким образом, духовную, т. е. абстрактную, внешность, и при посредстве этой последней — ту всеобщность, которая может стать непосредственной принадлежностью внешнего,— именно еще совершенно формальную, лишенную содержания всеобщность. Форма понятия сама распадается, однако, в этой абстрактной внешности. Последняя приобретает поэтому двойную форму — пространства и времени (ср. § 254—259). Ощущения полагаются, следовательно, посредством созерцания в пространстве п во времени. Пространственное раскрывается как форма безразличной рядоположности и спокойного пребывания; временное, напротив, как форма беспокойства, как форма чего-то в самом себе отрицательного, следования одного за другим, возникновения и исчезновения, так что временное есть, поскольку оно не есть, и оно не есть, поскольку оно есть. Обе формы абстрактной внешности в том, однако, тождественны между собой, что как та, так и другая в себе безусловно дискретны и вместе с тем безусловно непрерывны. Их непрерывность, заключающая в себе абсолютную дискретность, состоит как раз в проистекающей из духа абстрактной, ни до какого действительного разъединения не развитой еще всеобщности внешнего.

Если мы, однако, сказали, что содержание ощущения получает от созерцающего духа форму пространственного и временного, то это положение не следует понимать в том смысле, будто пространство и время суть только субъективные формы. Такими хотел сделать пространство и время Кант. Однако в действительности вещи сами по себе пространственны и временны; упомянутая двоякая форма внеположности вносится в них

275

не односторонне нашим созерцанием, но уже искони заложена в них в-себе-сущим бесконечным духом, вечной творческой идеей62. Если поэтому наш созерцающий дух оказывает определениям ощущения ту честь, что придает им абстрактную форму пространства и времени и тем самым в такой же мере делает их подлинными предметами, в какой и уподобляет их себе, то при этом отнюдь не происходит того, что имеет место по мнению субъективного идеализма,— именно, что мы будто бы имеем здесь дело лишь с нашей субъективной деятельностью определения, а не с определениями, присущими самому объекту. Впрочем, тем, кто так ограничен, что вопросу о реальности пространства и времени придает совершенно исключительную важность, следует ответить, что пространство и время суть в высшей степени скудные и поверхностные определения, что вещам поэтому очень мало толку от этих форм, а следовательно, и от их утраты — если бы она только была возможна — они очень мало потеряли бы. Познающее мышление не задерживается на этих формах, а постигает вещи в их понятии, содержащем в себе пространство и время как нечто снятое. Подобно тому, как во внешней природе пространство и время посредством присущей им внутренней диалектики понятия снимают сами себя в пользу материи (§ 261) как их истины, так точно свободная интеллигенция есть для-себя-сущая диалектика указанных форм непосредственной внеположности.

§ 449

3) Интеллигенция в качестве этого конкретного единства обоих моментов, и притом определенная так, чтобы в этом внешнесущем материале быть обращенной в себя (in sich erinnert) и в своем обращении в себя быть погруженной в бытие вне себя, есть созерцание.

Прибавление. Созерцание не следует смешивать ни с представлением в собственном смысле, подлежащим рассмотрению лишь позднее, ни с уже разъясненным только феноменологическим сознанием.

Что касается прежде всего отношения созерцания к представлению, то первое имеет со вторым только то общее, что в обеих этих формах духа объект является как обособленным от меня, так вместе с тем и принадлежащим мне. То же, что объект имеет характер чего-то принадлежащего мне,— это в созерцании существует лишь

276

в себе и полагается впервые в представлении. В созерцании преобладает предметность содержания. И только в том случае, если я рефлектирую, что это именно я и есть тот, кто имеет созерцание,— только тогда я поднимаюсь на ступень представления.

Далее, что касается отношения созерцания к сознанию, то об этом нужно заметить следующее. В самом широком смысле слова можно было бы, конечно, уже и рассмотренному в § 418 непосредственному, или чувственному, сознанию дать название созерцания. Но если это название — как это и должно быть, согласно здравому смыслу,— взять в его собственном значении, то надо провести существенное различение между упомянутым сознанием и созерцанием, состоящее в том, что первое в своей собственной непосредственной, совершенно абстрактной достоверности относится к непосредственной, распадающейся на многообразные стороны единичности объекта, тогда как созерцание есть исполненное достоверности разума сознание, предмет которого имеет назначение быть чем-то разумным, следовательно, не единичным, распадающимся на многообразие сторон, но тотальностью, крепко сдерживаемой связью полноты определений. В этом смысле Шеллинг в былое время говорил об интеллектуальном созерцании63. Лишенное духа, созерцание есть лишь чувственное сознание, остающееся внешним по отношению к предмету. Одухотворенное, истинное созерцание, напротив, схватывает субстанцию предмета во всей ее полноте. Талантливый историк, например, имеет перед собой в живом созерцании целое подлежащих его описанию состояний и событий; напротив, тот, кто не имеет таланта к изображению истории, задерживается на частностях и за ними упускает из виду субстанциальное. Справедливо поэтому во всех областях науки — а также и в философии — настаивали па том, чтобы вести речь, исходя из созерцания предмета. Для этого требуется, чтобы человек устанавливал свое отношение к предмету, исходя из своего духа, сердца и чувства, коротко говоря, из всего своего существа, чтобы он стоял в центре самого предмета и давал бы ему раскрывать себя64. Только в том случае, если созерцание субстанции предмета прочно лежит в основании мышления о нем, можно — не покидая почвы истины — продвигаться далее к рассмотрению особенного, коренящегося в этой субстанции, но

277

в отрыве от нее превращающегося в пустословие. Напротив, если зрелое созерцание предмета с самого начала отсутствует или снова исчезает, тогда рефлектирующее мышление теряется в рассмотрении многообразных, встречающихся в объекте разрозненных определений и отношений. Разобщающий рассудок разрывает тогда предмет — даже в том случае, если этот последний есть нечто живое, растение или животное,— посредством своих односторонних, конечных категорий причины и действия, внешней цели и средства и т. д. и, таким образом, несмотря на все свои умствования, оказывается неспособным понять конкретную природу предмета — познать духовную связь, сдерживающую собой все частности.

Необходимость все же выйти за пределы чистого созерцания заключается в том, что интеллигенция по самому своему понятию есть познание,— созерцание же, напротив, не есть еще познающее знание, потому что, как таковое, оно не достигает имманентного развития субстанции предмета, но скорее ограничивается постижением неразвитой субстанции, окруженной еще побочными моментами внешнего и случайного. Созерцание есть поэтому только начало познания. К такому его положению и относится изречение Аристотеля, что всякое познание начинается с удивления65. В самом деле, так как субъективный разум в качестве созерцания обладает достоверностью, но при этом лишь неопределенной достоверностью, состоящей в том, чтобы находить себя же самого в объекте, отягощенном первоначально еще формой неразумности,— то предмет внушает ему чувство изумления и почтения. Философское мышление должно, однако, возвыситься над точкой зрения удивления. Глубокое заблуждение думать, что мы уже поистине познаем вещь, имея о ней непосредственное созерцание. Завершенное познание является достоянием исключительно чистого мышления, понятийного разума; и только тот, кто возвысился до этого мышления, обладает совершенно определенным истинным созерцанием; для него созерцание составляет только наиболее подходящую форму, в которой снова концентрируется его уже совершенно развитое познание. В непосредственном созерцании я, правда, имею перед собой весь предмет в его целом, но лишь во всесторонне развитом познании, возвращающемся к форме простого созерцания, предмет

278

стоит перед моим духом как некоторая в себе расчлененная, систематическая тотальность. Вообще только образованный человек обладает созерцанием, свободным от массы случайного, только он вооружен полнотой разумного содержания. Умный, образованный человек может, даже если он и не философствует, постигнуть в простой определенности существо предмета — его средоточие. Для этого необходимо, однако, размышление. Часто воображают, будто поэт, как и вообще художник, должен пользоваться' только созерцанием. Это, однако, безусловно не так. Настоящий поэт, напротив, должен и перед созданием своего произведения и во время его создания раздумывать и размышлять; только на этом пути может он надеяться извлечь сердце или душу предмета из всех затемняющих ее внешностей и именно благодаря этому органически развить свое созерцание.

§ 450

На это подлинное вне-себя-бытие, а также па отрицание его интеллигенция в одинаковой мере существенно направляет свое внимание, и в этой своей непосредственности является пробуждением к себе самой, своим обращением внутрь себя в этой непосредственности; таково созерцание — эта конкретная сторона и материала, и ее самой, то, что ей именно принадлежит; так что ни в этой непосредственности, ни в этом нахождении содержания она более уже не нуждается.

Прибавление. На стадии чистого созерцания мы находимся вне себя — в пространственности и во временности, этих обеих формах внеположности. Интеллигенция погружена здесь во внешний материал, составляет с ним одно и не имеет никакого другого содержания, кроме содержания созерцаемого объекта. Поэтому в созерцании мы можем стать крайне несвободными. Однако, как уже было отмечено в прибавлении к § 448, интеллигенция есть для-себя-сущая диалектика упомянутой непосредственной внеположности. Дух полагает поэтому созерцание как свое, проникает его собой, делает его чем-то внутренним, вспоминает себя в нем, становится в нем наличным и тем самым свободным. Через это вхождение в себя интеллигенция поднимается на ступень представления. Представляющий дух обладает созерцанием; оно в нем снято,— не исчезло, не есть нечто только прошедшее, Поэтому когда речь идет о созерцании,

279

снятом в пользу представления, это очень верно выражается в языке: я это видел (ich habe Dies gesehen). Этими словами выражается отнюдь не только прошедшее, но вместе с тем и настоящее; прошедшее является здесь лишь относительным,— оно имеет место только при сравнении непосредственного созерцания с тем, что мы в данный момент имеем в представлении. Употребленное в прошедшем совершенном слово «иметь» (ha-ben), прямо указывает на настоящее; то, что я видел, есть нечто, что я не только имел, но и продолжаю иметь, следовательно, нечто наличествующее во мне в настоящее время. В этом употреблении слова иметь (haben) можно усмотреть всеобщее обозначение внутреннего характера современного духа, который обращает свое внимание не только на то, что прошедшее, взятое в своей непосредственности, прошло, но также и на то, что оно еще сохраняется в духе66.

в) Представление

§ 451

Представление как внутренне усвоенное (erinnerte) созерцание есть почто среднее между интеллигенцией, поскольку она находит себя непосредственно определенной, и ею же в ее свободе, т. е. мышлением. Представление есть непосредственная принадлежность (Ihrige) интеллигенции, еще отмеченная односторонней субъективностью, поскольку именно эта ее принадлежность еще обусловлена непосредственностью, но есть еще бытие само по себе. Путь интеллигенции в представлении состоит в том, чтобы непосредственность сделать внутренней, себя в себе положить созерцающей, а также сиять субъективность внутреннего, в нем самом его же сделать себе чуждым, и в его собственной внешности быть в самой себе. Поскольку, однако, деятельность представления начинается с созерцания и с его уже преднайденного материала, постольку эта деятельность еще носит на себе черты этого различия, и ее конкретные порождения в ней есть еще синтезы, только в мышлении превращающиеся в конкретную имманентность понятия.

Прибавление. Различные формы духа, находящегося на стадии представления, обычно — в еще большей мере, чем это имеет место на предшествующей ступени ин-

280

теллигенции,— рассматриваются как обособленные, друг от друга независимые силы или способности. Наряду со способностью представления вообще, говорят и о силе воображения, и о силе памяти, рассматривая при этом взаимную самостоятельность этих форм духа, как нечто не подлежащее никакому сомнению. Истинно философское постижение, однако, состоит как раз в том, что существующая между означенными формами разумная связь постигается в понятии и познается осуществляющееся в этих формах органическое развитие интеллигенции.

Ступени этого развития, для облегчения их обозрения, мы обозначим здесь уже заранее в общей форме.

бб) Первую из этих ступеней мы называем припоминанием (Erinnerung) в собственном смысле этого слова, согласно которому оно состоит в непроизвольном воспроизведении некоторого содержания, которое уже принадлежит нам. Припоминание образует абстрактнейшую ступень интеллигенции, проявляющей свою деятельность в представлениях. Представленное содержание здесь еще то же самое, что и в созерцании; в этом последнем оно получает свое подтверждение, как и, наоборот, содержание созерцания подтверждается моим представлением. На этой стадии мы имеем, следовательно, содержание, которое не только созерцается как сущее, но в то же время и припоминается, полагается как мне принадлежащее. В таком определении содержание есть то, что мы называем образом.

вв) Вторая ступень в этой сфере есть сила воображения. Здесь вступает в силу противоположность между моим субъективным или представленным содержанием и содержанием предмета в созерцании. Сила воображения вырабатывает свойственное ей содержание тем, что она мысляще относится к предмету созерцания — выделяет всеобщее в нем — и придаст ему определения, которые присущи «я». Таким образом, сила воображения перестает быть только формальным припоминанием и становится припоминанием, затрагивающим содержание, его обобщающим и тем самым создающим всеобщие представления. Так как на этой стадии господствует противоположность субъективного и объективного, то единство этих определений не может быть здесь непосредственным как на ступени простого припоминания, но лишь единством восстановленным. Это восстановление происходит таким образом, что созерцавшееся внешнее

281

содержание подчиняется поднятому до всеобщности содержанию представления, низводится до знака последнего, само же это представленное содержание именно вследствие этого делается объективным, внешним, образным.

vv) Память есть третья ступень представления. Здесь, с одной стороны, знак припоминается, принимается в интеллигенцию, с другой стороны, этой последней именно поэтому дается форма чего-то внешнего, механического,— и на этом пути порождается единство субъективного и объективного, образующее переход к мышлению как таковому.

бб) Припоминание

Blog

Энциклопедия философских наук