Фуко Мишель Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 21 22 23 24 25 26 27 28 29

правые делали то же самое, да и центристы занимали по отношению ко мне такую же

позицию. Я думаю, что если бы моя работа была бы по сути своей политической, то

мне бы удалось найти где-нибудь своё место.

- Где же?

- Не знаю... Если бы это был бы политик, нужно, чтобы он хотя бы обрел свое

место в политическом поле. Мне же, на самом деле, прежде всего хотелось

поставить перед политикой те вопросы и выявить в политическом поле, как и в

историческом и философском вопрошении, те задачи, которые не имели там прав

гражданства. Вопросы, которые я пытаюсь поставить, не обусловлены предзаданной

политической концепцией и не связаны с реализацией определенных политических

проектов.

По-видимому, как раз это люди имеют в виду, когда укоряют меня за то, что я не

разработал общей теории. Но я-то именно полагаю, что те виды тотализации в

целом, каковые предоставляет политика, на самом деле всегда очень ограничены. Я

ведь пытаюсь, наоборот, помимо всякой тотализации, одновременно отвлеченной и

ограничивающей, обнаруживать задачи по возможности конкретные и всеохватные,

задачи, которые подступают к политике с тыла, пронизывая всё общество по

диагонали, и все являются сразу и конституирующими для нашей истории и

конституированными ею - таков вопрос об отношении разума и безумия, таковы же

вопросы о болезни, о преступлении, о сексуальности. И надо было постараться их

доставить как злободневные и исторические задачи, как вопросы моральные,

эпистемологические и политические.

327

- И всё это трудно расположить внутри борьбы, которая уже разразилась, так как

границы установлены другими...

- Трудно сводить подобные многомерные вопросы, существующие в нескольких

плоскостях, на личное политическое пространство. Были марксисты, заявлявшие, что

я представляю собой угрозу западной демократии (так написали), а один социалист

утверждал, что самым близким мне мыслителем является Адольф Гитлер и его "Mein

Kampf". Либералы считали меня технократом и агентом голлистского правительства;

правые же, голлисты и их союзники, видели во мне опасного анархиста-левака, а

один американский профессор недоуменно вопрошал, почему в американские

университеты пригласили такого скрытого марксиста, как я, который к тому же явно

является агентом КГБ и т.д. Но это не имеет ни малейшего значения; все мы

подвергаемся подобного рода нападкам. Может быть, приходилось сталкиваться с

ними и Вам. Поэтому вовсе не стоит делать из моего положения какой-то из ряда

вон выходящий случай, однако, если угодно, я думаю, что для того, чтобы задавать

подобного рода этико-эпистемологико-политичес-кий вопрос не ищут себе места на

шахматной доске.

- Прилагать к Вам ярлык этического мыслителя представляется мне весьма

занимательным делом, однако необходимо уточнить, что Вы не являетесь чистым

созерцателем. Ведь уже многие годы Вы проводите свою деятельность в совершенно

определённых областях французского общества, и что примечательно, а также, быть

может, представляет собой важный вызов политическим партиям, - так это способ,

каким Вы её проводите, связывая исследование с теми видами деятельности, что

сами по себе идеологическими и не назовешь, и которые из-за этого трудно

охарактеризовать... К тому же Вы помо-

328

гаете другим людям вести их борьбу в конкретных областях, и тут, безусловно,

присутствует определенная этика, если можно так выразится, взаимодействия теории

и практики, этика, которая состоит в том, чтобы увязывать их друг с другом.

Мысль и действие увязываются этически, но такой способ сочленения приносит

плоды, которые все равно приходится называть политическими.

- Да, и все-таки я думаю, что этика и есть практика и этос, то есть способ

существования. Возьмем пример, который затрагивает всех нас, Польшу [6]. Если ли

мы поставим вопрос о Польше в чисто политических терминах, то, очевидно, быстро

придём к выводу, что ничего невозможно сделать. Мы не можем отправить десант

парашютистов и послать танки для того, чтобы освободить Варшаву. Я полагаю, что

политически надо отдавать себе в этом отчёт, но я полагаю также, что мы вполне

согласны с тем, что по этическим соображениям вопрос о Польше необходимо

поставить в виде неприятия того, что там происходит, и неприятия бездействия

наших правительств, и я считаю, что в этом как раз и заключается этическое, а

также политическое отношение и состоит оно в том, чтобы не только говорить: "я

протестую", но по возможности превращать подобное отношение в политически

обусловленный факт, с которым будут вынуждены считаться и те, кто правит здесь,

и те, кто правит там.

- Существует определенный способ рассмотрения политики (в Соединённых Штатах его

связывают с Ханной Арендт, а теперь ещё и с Юргеном Хабермасом), в рамках

которого, прежде чем обращать внимание на власть, как на отношения господства,

усматривают возможность власти в каком-то согласованном действии, в общем деле.

Подобное представление, что власть может быть результатом согласия, какой-то

сферой интерсубъ-

329

ективности, общим делом, является тем самым представлением, которое вроде бы и

стремится поколебать вся Ваша работа. Однако в Ваших трудах едва ли удастся

обнаружить какое-то новое видение политики. Быть может, в этом смысле Вы

воспринимаетесь как мыслитель антиполитический.

- Я приведу очень простые примеры которые, по-моему, не отклоняются от избранной

Вами темы: если мы возьмем систему уголовного наказания, вопросы, которые

возникают в связи с ней в настоящее время, то хорошо известно, что во многих

демократических странах пытаются заставить работать уголовное правосудие в ином

виде, в форме того, что в Соединённых Штатах называют informal justice [7], а во

Франции - социетальной формой. Это значит, что некоторые группы и некоторые

лидеры этих групп наделяются определёнными полномочиями, которые подчиняются

иным правилам и управляются иными способами, но которые при этом также оказывают

властные воздействия, причем последние не получают неизбежную законную силу лишь

из-за того обстоятельства, что они предстают как негосударственные, что они не

проходят через государственную сеть полномочий. Возвращаясь к Вашему вопросу,

скажу, что представление о политике, продиктованной согласием, может, в самом

деле, в тот или иной момент служить либо регулятивным принципом, либо главным

образом принципом критики других политических форм, однако я не верю, что это

упраздняет отношения власти.

- Могу ли я на этот счет задать Вам один вопрос, отправляясь от Ханны Арендт?

Арендт сохраняла употребление слова "власть" за одной из двух её крайностей, но

давайте использовать его в более широком смысле, скажем, что она с трудом

различала две возможные направ-

330

ленности власти. Ведь между людьми существуют отношения, которые позволяют им

делать то, чего они не смогли бы сделать иначе, ведь люди связаны отношениями

власти в том смысле, что совместно они обладают способностью, каковой они бы не

располагали поодиночке; и это предполагает, помимо прочего, общность взглядов,

кото рая может также примешивать отношения повиновения, оттого что одним из

необходимых условий этой общей деятельности может быть наличие лидеров или

вождей, однако, согласно Ханне Арендт, это не в состоянии создать отношений

господства. Кроме того, существует другая сторона власти, сторона, которая в

некотором роде подразумевается этими самыми отношениями, сторона, недвусмысленно

пускающая в ход отношения господства определённых индивидов над остальными.

Признаёте ли Вы эти две стороны власти? Или же власть определяется для Вас

прежде всего в терминах второй ее стороны?

- Вы совершенно правы в том, что ставите вопрос об отношениях господства, потому

что и в самом деле мне кажется, что во многих исследованиях, проведенных Ханной

Арендт или, во всяком случае, сделанных в ее духе, отношения господства с

постоянно отделяются от отношений власти. Однако я спрашиваю себя: не

производится ли подобное отделение только на словах? Ведь на самом деле вполне

можно догадаться, что некоторые отношения власти действуют так, что повсеместно

создают эффект господства, однако ткань, сотканная властными отношениями, почти

не допускает однозначного разделения. По-моему, как только начинаешь касаться

этой общей темы, необходимо быть одновременно чрезвычайно осторожным и

действовать в строго эмпирическом духе. Ведь ничто не доказывает, что в

педагогических отношениях (я хочу сказать, в отношении преподавания, в переходе

от того,

331

кто знает больше, к тому, кто знает меньше) именно самоуправление приносит

наилучшие плоды; ничто не свидетельствует о том, что это, наоборот, не

препятствует многому. Так что я бы, в общем-то, сказал "да", с той, правда,

оговоркой, что необходимо вникнуть во все подробности.

- Если мы полагаем, что модель консенсуса является, быть может, лишь вымышленной

возможностью, тем не менее люди могут действовать, сообразуясь с подобным

вымыслом таким образом, что полученные результаты оказываются более

существенными, чем действие, которое бы вытекало из, по моему мнению, более

уничижительного представления о политике как господстве и подавлении. Так что

если эмпирически Вы и правы и если прагматически утопия никогда не может

осуществиться, то в известном смысле было бы лучшим, более здравым, более

освобождающим (увязывайте с этим какие Вам угодно положительные ценности), если

бы согласие оставалось бы для нас целью, к которой надо стремиться, а не целью,

которую мы отвергаем и о которой говорим, что она для нас недостижима.

- Да, это как раз то, что я считаю, скажем, критическим принципом...

- Регулятивным принципом?

- Я бы, возможно, не стал бы говорить о регулятивном принципе, поскольку в этом

случае мы зашли бы слишком далеко. Дело в том, что как только Вы начинаете

говорить о регулятивном принципе, Вы признаёте, что именно в зависимости от него

должен устраиваться факт в пределах, которые могут определяться опытом или

обстановкой. Я бы скорее сказал, что, быть может, это просто критическая

332

мысль, которая постоянно должна быть при нас: необходимо поставить вопрос о той

мере несогласия, которая имеет место в том или ином властном отношении, и носит

ли она обязательный характер, а уже затем в зависимости от ответов на эти

вопросы можно вопрошать о всяком отношении власти. В крайнем случае, я бы

сказал: не стоит, наверное, ратовать за согласие, но необходимо быть против его

отсутствия.

- Вопрос о подчинении отличается от вопроса об упорядочивании. В настоящее время

мы очень часто оказываемся свидетелями того, как во имя согласия, освобождения,

самовыражения личности и прочего задействуются совершенно иные, отличные поля

власти, которые не являются господством в строгом смысле, однако все-таки

оказываются также не слишком привлекательными. На мой взгляд, прорыв,

совершенный в исследованиях власти, заключался в том, что в них было показано,

что определенные концепции подчинения, которые не являлись приведением к порядку

в строгом смысле этого слова, тем не менее могли оказываться весьма опасными.

- Власть дисциплинарного типа в том виде, как она осуществляется (или, по

крайней мере, осуществлялась) в определённом количестве институтов, в сущности,

немногих, которые Гоффман называл всеобъемлющими институтами, является,

безусловно, локализованной; это решение, придуманное в какой-то определенный

момент, которое повлекло за собой определенные последствия, ощущалось либо как

целиком и полностью, либо как только частично невыносимое, однако ясно, что

совсем не это адекватным образом представляет все отношения власти и возможности

властных отношений. Власть - это не дисциплина, дисциплина - это возможная

методика власти.

333

- Но не существует ли отношений дисциплины, которые не являлись бы непременно

отношениями господства?

- Конечно же, существуют дисциплины, установленные по взаимному согласию. Я

пытался показать пределы того, чем я хотел заниматься, то есть исследования

конкретного облика истории, конкретной технологии управления индивидами. А,

следовательно, подобные исследования, по-моему, ни в коем случае не следует

считать какой-то общей аналитикой любого возможного отношения власти.

ПРИМЕЧАНИЯ

Редактор перевода Б. М. Скуратов.

1. Politics and Ethics: An Interview ("Политика и этика: интервью", беседа с М.

Джэем, Л. Лёвенталем, П. Рабиновым, Р. Рорти и Ч. Тэйло-ром, университет Беркли,

апрель 1983 года), ответы переведены на английский в: Rabinow P. (ed.). The

Foucault Reader. New York: Pantheon Books, 1984. P. 373-380.

2. Понятию вождя (нем.). - Прим. перев.

3. Polenz М. Antikes Ftihrertum. Cicero de Officiis und das Lebensideal des

Panaitios. Leipzig: Teubner, 1934.

4. Идеале вождя (нем.). - Прим. перев.

5. Народ (нем.). - Прим. перев.

6. Напомним, что беседа с Фуко происходила после того, как в декабре 1981 года в

Польше было введено военное положение и запрещена деятельность профсоюзного

объединения "Солидарность" - главного политического оппонента тогдашних

коммунистических властей Польской Народной Республики, а многие его лидеры были

либо интернированы и находились под стражей, либо скрывались в подполье. - Прим.

ред.

7. Неформальным правосудием (англ.). - Прим. перев.

334

ЧТО ТАКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ? [1]

В наши дни, когда какая-нибудь газета задает своим читателям какой-либо вопрос,

то делается это для того, чтобы узнать их мнение относительно какого-нибудь

предмета, по которому у каждого своя точка зрения уже имеется; узнать что-либо

значительное и новое при этом практически нельзя. Однако в восемнадцатом веке

читателям предпочитали задавать как раз те вопросы, на которые еще не было

ответа. Не знаю, было ли это более полезно, но зато было более занимательно.

Как-то раз, следуя подобной установке, немецкое периодическое издание

"Berlinische Monatschrift" опубликовало в декабре 1784 года ответ на вопрос:

"Was ist Aufklarung?" [2] И ответ этот был ответом Канта.

Текст, может быть, малозначительный. Однако мне кажется, что заодно с ним в

историю мысли незаметно входит вопрос, на который философия нового времени не

была способна ответить, но от которого ей так никогда и не удалось избавиться. И

теперь, вот уж как два столетия, она его повторяет в различных формах. Ведь от

Гегеля до Хоркхаймера или Хабермаса, включая Ницше или Макса Вебера, почти не

встречается философии, которая прямо или косвенно не сталкивалась бы с этим

вопросом: что за событие мы называем Просвещением (Aufklarung), по крайней мере,

в какой-то части предопределившее то, что мы сегодня думаем и делаем? Представим

себе, что газета "Berlinische Monatschrift" существовала бы еще в наши дни и что

перед своими читателями она поставила бы вопрос: "Что такое современная

философия?", и, может статься, мы смогли бы ответить на него: современная

философия - это та философия, которая пытается ответить на вопрос, опрометчиво

подброшенный ей еще два столетия тому назад: "Что такое Просвещение?"

335

Так давайте же обратим наше внимание на это сочинение Канта. Он заслуживает того

по многим причинам.

1. На тот же самый вопрос, в той же самой газете двумя месяцами ранее отвечал и

Моисей Мендельсон. Однако в то время, когда Кант писал свой ответ на вопрос, он

не знал об этом тексте. Безусловно, вовсе не к этой поре относится встреча

немецкого философского движения с новыми фазами еврейской культуры. Ведь почти

за тридцать лет до этого Мендельсон вместе с Лессингом уже стояли на этом

перепутье. Однако тогда речь шла о том, чтобы дать еврейской культуре права

гражданства в немецкой мысли (что Лессинг попытался сделать в своей работе

"Евреи" [3] или даже выявить вопросы общие и для еврейской мысли, и для немецкой

философии - что проделал Мендельсон в своих "Разговорах о бессмертии души" [4].

В этих двух сочинениях, появившихся в "Berlinische Monatschrift", немецкое

Aufkldrung и еврейская Haskala как движения мысли признавали, что принадлежат

одной и той же истории, стремясь определить, какое общее движение они образуют.

Это, быть может, было неким жестом согласия на принятие общей судьбы, и теперь

известно, к какой драме это должно было привести.

2. Однако этого мало. И само по себе, и в рамках христианской традиции это

сочинение ставит новую проблему.

Разумеется, не впервые философская мысль пытается размышлять над своим

собственным настоящим. Однако можно сказать, что до той поры подобное

размышление выражалось в трех главных формах:

336

- можно представлять настоящее как принадлежащее какой-то определенной мировой

эпохе, выделяющейся из других эпох благодаря некоторым характерным чертам и

отделенной от них каким-либо драматическим событием. Так, в "Политике" Платона

собеседники признают, что они принадлежат к одной из тех эпох мира, когда он

вращается обратным ходом со всеми отрицательными последствиями, которые это

может иметь;

- можно также вопрошать настоящее, чтобы пытаться распознавать в нем

знаки-провозвестники какого-то грядущего события. И тут мы имеем начало

исторической герменевтики особого рода, примером которой мог бы служить

Августин;

- и равным образом можно анализировать настоящее как точку перехода к заре

какого-то нового мира. Именно это описывает Вико в последней главе "Начал

философии истории" [5] и "сегодня" "самая совершенная цивилизация развивается

среди народов, большей частью подчиненных нескольким великим монархам", " Европа

блистает несравненной цивилизованностью", изобилуя "всеми благами, кои

составляют благоденствие жизни людей".

Однако же Кант ставит этот вопрос совершенно по-другому: ни о какой мировой

эпохе, к которой мы принадлежим, ни о каком-либо событии, знамения которого мы

предугадываем, ни о какой заре конечного свершения и речи нет. Кант определяет

Просвещение почти целиком отрицательным образом как некий "выход", как "исход".

Бывает, что в других своих сочинениях об истории Кант задает вопросы об истоке

или определяет внутреннюю целенаправленность исторического процесса. Однако в

сочинении о Просвещении вопрос касается лишь происходящего. Кант не стремится

понять настоящее, исходя из какой-то грядущей полноты или какого-то будущего

завершения. Он ставит вопрос: какое различие вводит сегодня по отношению ко

вчера?

337

3. Я не стану вникать в подробности сочинения, которое, несмотря на свою

краткость, не всегда представляется достаточно ясным. Мне хотелось бы только

остановиться на его трех или четырех чертах, представляющиеся мне важными для

понимания того, каким же образом Кант ставил философский вопрос о настоящем.

С самого начала Кант указывает, что "выход", определяющий Просвещение, есть

некое последовательное движение, вырывающее нас из состояния "

несовершеннолетия". И под "несовершеннолетием" он подразумевает определенное

состояние нашей воли, которое заставляет нас принимать авторитет кого-то

другого, чтобы руководить нами там, где пристало пользоваться разумом. Кант дает

три примера: мы находимся в состоянии несовершеннолетия, когда вместо разума мы

руководствуемся книгой, когда духовный наставник замещает совесть, а врач за нас

принимает решения о нашем образе жизни (заметим, что тут легко узнается перечень

трех критик, хотя явно в тексте об этом и не говорится). Как бы то ни было,

Просвещение определяется как усовершенствование предсуществующего отношения

Blog

Фуко Мишель Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью

Содержание