Антология сочинений по философии. Спб., «Пневма», 1999. 480 с

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6

Глава III. ТАИНСТВЕННЫЙ ПОКРОВ

Реальность как история и философия как абсолютный историцизм выступают двумя, как поначалу кажется, противоположными сторонами - чувствами недобора и перебора - того, что слишком много, и того, что слишком мало. Трудно подчиниться идее, что Дух, являющийся в человеке, обладает такой силой, что его впору отождествить с самой реальностью, поместив на самый верх с Богом и Абсолютом. Единичный индивид оспаривает это место, настаивая на своей абстрактной уникальности. Отчего в защиту религиозного чувства и трепета перед сакральным то и дело возникает убеждение, что нельзя отталкиваться от столь вульгарного понимания природы, живущей как бы сама по себе, независимо от Духа, Бога и Абсолюта. О теоретической форме выражения такого протеста речь уже шла в предыдущей главе.

Другое чувство недостатка того, что слишком мало, как правило, возникает у тех, кто получил меньше ожидаемого. Недоверчивая жадность и жажда чего-то важного, но отнятого, остается у того, кто начинает искать убежище в знании незнания, отдохновения под покровом тайны, куда более удобной, чем жесткий свет философии и истории. Ощущение достигнутости искомого в тайне достойно особого теоретического исследования, то есть того, как понятие может зацепить тайну, как оно очерчивает и осмысляет ее.

В строгом смысле слова, тайна есть не что иное, как постоянный и неустранимый момент духовного и мыслительного процесса. Это момент, когда разум пытается справиться с накрывающей его волной новых форм жизни и страсти, смягчить их жесткое давление, слепой и резкий удар перевести в логические термины, разрешить проблему логикой суждения. В этой борьбе именно ре-

25

альность показывает свой лик сфинкса, ее энигматическое звучание завораживает. Тени то сгущаются, то слегка разрежаются, но не перестают порождать колебаний чувства утраты. Ментальный процесс, рассекая поток простых случаев и очевидных мнений, обнаруживает себя серией ярких вспышек, приглушающих моменты сомнений и мистики. Если же изнурительная борьба затягивается и становится невыносимой, заглушая целый период жизни, мистериозный момент обретает особую значимость. Тогда начинают говорить о непроницаемости тайны, о ее неотступном преследовании, пока пречистый свет истины не расчистит все на своем пути. Ясно, что не будь этих постоянно предлагаемых жизнью тайн, резерв порождающих новые формы мировых сил рано или поздно иссяк бы. Мысль, редуцирующая все загадки к решенным проблемам, не видящая ничего чудесного перед собой, - зрелище плачевное. Ведь не забудем, что свет истины пылает огнем чудесного и непонятного: мистические тени исчезают и возникают вновь и вновь.

В связи с этим интересна ситуация в поэзии и других видах искусства. Не то чтобы поэзия и искусство вообще слишком страдали от неподатливости мысли. Напротив, именно будучи нерефлексивным, искусство не различает, не рассуждает, а спонтанно и непосредственно творит образы, отражающие жизнь в действии, ту самую жизнь с лицом сфинкса. Его очарование невинной трогательной наивности заключено в неосознающем себя чуде. От сказочного цветения художественного воображения нельзя ожидать плодов, созревающих на древе науки. Ведь только формулирующая и все разрешающая наука раскрывает тайны.

Непонятное, когда оно логически понято, не закрыто для мысли, напротив, оно проницаемо и решаемо по определению, непрерывно раскрываемо. Если бы все было иначе, то и не было бы тайны, а были бы нереальность, суетные фантазии и слово как простой результат колебаний воздуха. Получается, что история мысли и жизни есть не что иное, как история тайн, время от времени появляющихся и иногда раскрываемых. Собственно, эти прояснения и составляют содержание истин, наследуемых и умножаемых человеком. Ведь и поэзия рано или поздно переходит в материал для рефлексии и логических переделок, становясь предметом критики. Философия посредством различающих суждений сводит на нет очарование образа, зато обнажает структуру.

Единственно законное понятие непостижимого, таким образом, нельзя отделить от мысли, ибо тайна - ее внутренний момент. Тогда как и откуда рождается странное понятие тайны в

26

себе и для себя, непроницаемое для мысли, надежды и обещания истины, где-то парящей над слабыми и несовершенными человеческими познаниями, призрачно слепой прозой жизни?

Поскольку ее истоки не заключены в позитивности духа и формах проявления его активности, то можно предположить их наличие в феноменологии сознания, в серии несовершенных и предварительных способов постановки и решения проблем, предлагаемых философской критикой от имени то эмпиризма, то интеллектуализма, то трансцендентализма, то материализма и т. п. Если не в них, то еще менее вероятно найти источник тайны в религиозной трансценденции, в знаменитой формуле о таинствах веры. Истины Откровения, будучи максимально определенными и яркими, непостижимы только для интеллекта и человеческого разума. Последний не в состоянии ни получить, ни доказать самостоятельно эти истины, потому и получает их свыше. Но и мистицизм не желает признавать, что бытие, реальность, Бог поддаются осмыслению индуктивным или дедуктивным методами. Но разве ж бытие, реальность и Бог таинственны настолько, что лишь молчаливая полнота нерастраченного чувства им может соответствовать? Так уж велик грех говорить и судить об этом?

Генезис таких фантазмов представляется темным и ясным одновременно, как, впрочем, и притягательным. Блики света в пугающей темноте заставляют искать какое-то скрытое глубинное движение, вызывающее мучительное томление. Настаивать на непостижимом, этой, в общем-то, сомнительной опоре (как и в случае с другой апорией излишка, не дающего отделиться от понятий трансцендентного), означает, в большей или меньшей степени, слабость ума и воли. Избегая традиционных методов, такая позиция не имеет верно поставленных и критически осмысленных вопросов, потому и пасует перед искушением принять наипростейший выход из положения: это неизвестно потому, что этого нельзя познать. Инерцию сползания мы предпочитаем трудностям восхождения.

Именно таков конец не одной философской теории - непознаваемое, неразрешимые тайны Вселенной (естествоиспытатель Дюбуа-Раймон даже определил их числом семь). Отсюда надоевшие вопросы - откуда и куда идем, почему и когда был сотворен мир, почему мы живем - вопросы без ответов, ведь и так все покрыто мраком. Однако эта крайность "недостатка" (слишком мало) и неуемная жажда указывают на нечто большее, чем только умственная вялость и простая лень. У этого явления есть более

27

глубокий корень, и это - жажда невозможного - то ли абсолютного счастья, то ли блаженства.

Важно подчеркнуть слово "абсолютное счастье", чтобы отличить его от просто благосостояния и покоя, приемлемого существования, надежды и веры в будущее, от которого каждый что-то ждет. Люди добиваются благ, чтобы затем потерять их, снова жаждут, и так до бесконечности. Трудно сказать, что утраченное -всегда зло, а приобретенное - всегда благо. Жизнью наслаждаются в удобстве материальных благ, но и новую силу она обретает только в контрастах - из неудач, страданий и мучений. Неслучайно, что советы по искусству быть счастливым носят обычно сугубо эмпирический характер. Напротив, идеал постоянного абсолютного счастья и блаженства вновь и вновь пополняет пустыню человеческих желаний. Не удовлетворяясь короткими снами наслаждений и моментами воображения, идеал пытается воплотиться в теоретическую форму.

Такова тема практической философии греков, искавших смысл евдемонии, апатии или атараксии, созерцания, свободного от страстей и аффектов. Как достичь чистого наслаждения без страдания, каков минимум потребностей? Затем христианство вынесло идеал за пределы земной жизни, чтобы позже вернуть его на землю в образе, например, оптимального государства. Совершенная разумность его должна была обеспечить удовлетворение всех потребностей, наука призвана направлять бесстрашные души, а триумф справедливости, мира и блага были бы гарантированы. Такой идеал и сегодня культивируют под названием "коммунизм". Само понятие ясно указывает на намерение решить социальный вопрос, то есть преодолеть историю, царство борьбы и необходимости, дабы войти в царство свободы (слово, символизирующее пустоту вне истории, исчерпанность жизни и призыв к отдохновению).

Есть много других форм, в которые можно до бесконечности переодевать одно и то же явление. Среди них запоминаются экстаз красоты, похищение души любовью, опьянение силой, экзальтированное желание славы. Вряд ли чистое наслаждение можно найти в беспокойных треволнениях жизни, страсти постоянно угрожают ему. Обещание рая исчезает, как только появляются сомнение и критика, как только протянутая рука попытается ухватить хвост "жар-птицы". Мы остаемся всегда в новом состоянии, хотя элементы и необходимые отношения остаются все те же. Любовь часто заканчивается на руинах иллюзий болью и страданием. Красота - это краткое видение в

28

мелькании реальных событий: утверждая жизнь, сама красота не останавливается. Сила и слава обещают, но не дают личного счастья и блаженства. Оптимизм сменяет пессимизм, гнездо которого - в оптимизме же, победить и перечеркнуть который он не в силах. Поэтому необходим идеал иной, чем абсолютное счастье и блаженство.

Этот идеал рождается и реализуется до и независимо от философии в практическом духе морально осознающих себя людей. Философия же доказывает, что жизнь выше наслаждения и страдания, счастья и несчастья, ибо она отрицает их раздельное существование. Это идеал созидания, творчества, к которому стремятся и в котором живут, самоотречение углубляясь в созидаемое. Не только грандиозные шедевры, подсказываемые воображением поэта, философа, ученого, реформатора, но и вся жизнь матери, поднимающей детей; друга, подставляющего плечо товарищу; крестьянина, любящего землю и орошающего ее своим потом. Так являет свое смирение тот, кто бескорыстно предан делу: его умиление есть высота, причем не пространственная, а по качеству обладаемых достоинств и ситуаций, в которые он попадает. Таким образом страдание есть жертва, требуемая созиданием. Наслаждение дает труд, самодостаточное и самоценное чувство достигнутой цели, объективной по характеру. В ней наши самые сладостные чувства - любовь, боязнь потерять дорогих и близких людей - очищаются и возвышаются. Даже когда события выбивают нас из седла, лишая работы, то и тогда остается надежда, что ненапрасен труд. Отсюда видна ограниченность гедонистического понимания счастья: побеждает всегда труд, ибо из него состоит вечный мировой процесс. В истории все суетное и личное распадается, а то, что остается, объединяется в верно понимаемом бессмертии. Ведь бессмертие душ есть не что иное, как бессмертие творений. Нет такой силы или события, которые могли бы зачеркнуть подлинные творения, а реальность состоит именно из идеальности объединенных духовных сил. Человек, поскольку он человек, в словах и образах, звучащих как-то иначе, не думает о себе, а думает о работе, которую не отделяет от себя, ибо в ней все его заботы, надежды и радости. Даже перед лицом смерти, если думать о деле, а не о себе, ничто так не мучает, как риск оставить работу незаконченной и несовершенной. Поэтому, думая о продолжении работы, а значит и о жизни, нет смысла соглашаться с поговоркой циников "après moi, le déluge" 1.

1 После меня хоть потоп (фр.) — Примеч. пер.

29

Не пассивность или принудительный, рабский и механический труд, а только свободная активность по-настоящему производительна. Моральный идеал тождественен идеалу свободы, и только свобода может раскрыть лучшие из человеческих сил, вдохновенность душ во всей их несхожести. Теории, иначе обосновывающие свободу, используют аргументы утилитаризма, как например борьбы за существование, победы сильного и более приспособленного, мешают и переворачивают все вверх ногами, коррумпируют бытие, суть которого моральна и, в этом смысле, религиозна. Благосостояние, справедливость, равенство и все прочее, чего добиваются, не имеют в самих себе критерия. Можно только соизмерять их в способности к поддержанию, продвижению и росту свободы, то есть креативную силу человека и тяготение к истине, добру, красоте. Иногда в целях социального и политического порядка счастье людей начинают просчитывать (вводя арифметику туда, где ей нет места), говорят о большинстве хорошо живущих. Такая нумерная поправка снимает проблему критики и пытается замять абсурдность такого идеала, что даже нельзя объявить его низким: абсурдное не может быть даже низким ввиду своей нереальности.

В противовес гедонистической и утилитаристской морали напомним о "героической" морали, правда, волнительно торжественным образам здесь соответствует возвышение в наслаждении и страдании. Вместо мечты о личном блаженстве у нас остается лишь суровая радость участия - в большей или меньшей степени - в непрерывном творении мира. Исполняющему этот долг, работающему в поте лица приходится день-деньской подбадривать самого себя словами "Вперед! Еще немного!" Мужество перед печальными раздорами, дикими всплесками страстей, перед всем, что мешает любить, надеяться. Мы усмиряем боль, страдание становится суровым спутником нашей конечной жизни.

Все человеческое страдательно: человеку вполне свойственно колебаться, падать и сгибаться от непосильной ноши. Просьба о равенстве и пощаде также человечна. Человек, услышавший в себе зов универсального, вырвался благодаря этому из цепи мелких наслаждений и мизерных нехваток. Он живет среди прекрасных поэм, где доминирует линия красоты, а усталость случайна. Труженик, возможно, грешит семь раз на дню, но его оправдывает непрерывное обращение к творчеству, религиозная преданность делу.

Есть другие ошибки, в которые впадают блюстители порядка. Деятельный, "героический" человек вечно не в ладу с собой; он

30

всегда в поиске иной концепции мира, ибо рядом или внутри него живет другой бедный человек, то и дело возвращающийся к блаженным снам о счастье, противореча самому себе лучшему, он теряет веру, которая его вдохновляла на подвиги. Нет надобности прибегать к примерам, ибо они у нас перед глазами ежедневно, особенно в лице тех, кто пасует перед идеей смерти, пугающей лишь слабых. Вспомним величайшего из философов Канта. Строгость в моральной доктрине, неприятие гедонизма не помешали ему поднять союз добродетели и счастья в высшую сферу сверхчувственного. Вольфганг Гете героем сделал того, кто в неутомимых трудах восходит на вершину и достигает раскрепощения, утоляя жажду блажества. Драма Фауста исполнена эротизма вечной женственности, которая и есть райское блаженство.

В этом низком, но постоянном стремлении к совершенному и абсолютному счастью заключена достаточно сильная опора идеи тайны - осмысленной тайны как бытия и существования. На все другие вопросы философия отвечает или может ответить, а на этот нет. Как наставить тех, кто не знает как, как помочь неудовлетворенным жизнью, тем, кто зажат в тиски жизненных проблем и не знает выхода, тем, кто тешит себя несовместимыми желаниями и надеждами, пустыми мыслями, туманными бродячими призраками? Там, где нет опыта, не родится проблема, там философии нечего сказать. Тогда, не умея усмирить беспокойную волю, говорят о сверхфилософии, оттуда, из таинственного царства. Такая мечта о блаженстве не в состоянии погасить страх пугающей неизвестности. Даже в воображении она не может примирить и успокоить, как это умеют, например, звуки христианских гимнов и мерцание свечей, прохлада исламского сада с фонтанами, прозрачные ручьи и отрада цветущей зелени.

Идея таинственного особенно разрослась стараниями романтиков, много говоривших о невыразимом, о чем в предыдущие эпохи мы находим только редкие упоминания. В самом деле, греки пытались реализовать счастье и блаженство в земном измерении, а когда видели внутренние ограничения земных возможностей, то убежденно выбирали смерть, как например киренаик Егезий. Последнее и высшее счастье, полагали христиане, возможно лишь после земной жизни, поэтому Откровение не оставляло места мистериозному миру счастья. Рационалистическая критика христианских верований, подчас глубокая и диалектическая, оставила после себя мир, покинутый Богом, без надежды, долгое время питавшей народы. Однако на развалинах не возникла сама по себе новая надежда и вера в человеческую созидательную

31

силу. Новую светскую концепцию мира предлагали различные более или менее зрелые философские теории. Души воспламенялись подчас сумасшедшими идеалами, ностальгическими устремлениями в прошедшие времена то варварских племен, то теократии или феодализма, то язычества или восточных религий, то какие-то личные изыски возвышенной любви или особой поэтической гениальности и т. п. Поскольку ни одна из этих идей на практике не давала ищущим ни отдохновения, ни примирения, то вместо подъема в занебесные дали, они падали и рассыпались. Другой способ примирения с жизнью казался слишком прозаическим по сравнению с фальшивыми мечтами и поэтически возвышенными снами. В результате оставалось нечто неразгаданное, несмотря на множественные запросы и допросы, нечто непонятое, но определенно существующее, более того, единственно достойное быть высказанным.

И сегодня романтическая мода на декадентские перверсии и все таинственно неизреченное, но где-то спрятанное, служит различным философам для изобретения ухищрений и раскидывания сетей. Но со временем начинают исчезать симптомы знакомой болезни, характерной для романтической эпохи. Миру надоело мучиться в поисках пропавшего Бога и потерянного рая, что не раз составляло суть тайны универсума. Сегодня мир, скорее, страдает от тяги к животным инстинктам и брутальности, которыми хотят заменить все духовное (в программе одного нынешнего немецкого философа дух назван врагом души, то есть жизни). Несмотря на это небезопасное скольжение в пропасть, немеркнущее сознание не перестает взывать к бдительности: не стоит пополнять ряды идолопоклонников и импульсивных приверженцев искусственно привитых обычаев; не лучше ли восстановить в правах простую веру в цивилизацию и человечность.

1939

Глава IV. ПРИМАТ ДЕЛА

То, что лицо современной эпохи, в сравнении со средневековой например, обращено более к мирской жизни, чем к потусторонней, стало общепризнанным фактом, даже если на практике это по-разному воспринимается. И если одни хотят продолжения и усиления этого исторического вектора, то другие противятся и пытаются вернуть некую форму средневекового смирения. Последние пять веков скорее работают на первый идеал, чем в пользу второго, а исторические эпохи напоминают этапы триумфа всего мирского. Даже эпизодические репризы средневековой традиции, например Контрреформация шестнадцатого века или эпоха Реставрации в Европе девятнадцатого века, были лишены религиозного пыла, характерного для средневековья. Очевиден их светский и политический характер, а также утилитарный дух. Что особенно впечатляет, так это отсутствие творческой мысли и артистического подъема, вместо которых - усталые повторы схоластики, что само по себе говорит о неспособности критически преодолеть молодые и созревшие опытные и ментальные формации, подготовленные пятью столетиями. Те, кто называли себя поэтами и художниками, из-за недостатка внутренних контрастов, источников прогресса, мельчали на глазах. Оставаясь вне искусства, поэзии и христианства, они были заражены вялой чувственностью и обыденностью.

Однако задерживаться на фактической стороне дела я не намерен, ибо меня интересуют не политические споры, а фундаментальный характер философской и, возможно, гносеологической революции, разворачивающейся у нас на глазах.

Тему революции можно было бы определить как контраст между жизнью созерцательной и жизнью активной, лежащий в

33

основе противопоставления современности и средневековья, мирского и потустороннего идеалов. В жизни созерцательной совершенные благо и истина покоятся в эмпиреях, их можно только пассивно созерцать. Но в активной жизни поиск истины неостановим, любой момент есть в то же время пункт отправления.

Такое понимание, согласно которому бесконечности истины соответствует бесконечная завоевательная потенция разума, противостоит позиция скептицизма, от которого нельзя скрыться в дупле невежества. Всеми признанный примат практического разума понятен, ведь резон действия - не в теории, а в практике, где нет места бесполезному и недоказуемому. Все же примат, о котором говорим мы, не утверждает одну форму духа над другими. Он как принцип поддерживает все прочие отдельные формы. Этот принцип - действие, дело, поступок (греч. ποιετν - творить и πονησιζ - творение, а не πρασσενγ или πραξιζ, в значении инструментального действия). Эта активность против пассивности созерцания не означает принуждения к полезному и должному, πονησιζ в широком смысле обнимает все формы деятельности -от поэтического постижения до философии и истории 1.

Проблема, стало быть, в философском и гносеологическом обосновании деятельности или практики, которыми напитана вся современная жизнь, дабы не предоставить ее в распоряжение другой философии по причине двусмысленности и непонятности путей, которые предпочитали оставить. Проблема настолько высокого спекулятивного уровня, что только немногие гении могли дышать этим воздухом. Речь шла о нахождении новой менталь-

1 Название поэзия происходит от греческого ποιετν, в котором смысл понятия действия отделен от понятия πρασσειγ, дабы сохранить в понятии поэзии активно творческий характер, чего нет в другой форме познания, практического, этического и гедонистического действия, средней между познанием и поступком, истиной и моралью, что подтверждается историей эстетических теорий. По причине неопределенности понятия ποιετν этот смысл не признали, более того, стали отрицать за понятием философского познания, возможно, из-за боязни смешения и заражения философии поэтической фантазией. Ясно, что заражение недопустимо, что следует быть внимательными, однако из этого не вытекает, что философия, наравне с поэзией и искусством, не может созерцать и интуитивно улавливать происходящее. Разделение поэзии и практики в греческой философии, очевидным образом, не решает проблему современной философии. Для Аристотеля ποιετ есть техника, a πρασσειγ- господство нравственной мудрости. Для Плотина первое есть действие внутри созерцания, а второе дано во внешнем, посредством телесного, поэтому оно имеет подчиненный характер. (По этому вопросу см. книгу Рене Арно. Праксис и теория. Париж, 1921.). — Примеч. авт.

34

ной нити, тонкой и вместе с тем сильной, чтобы связать между собой новые факты и новые истины. Такова была внутренняя тенденция философского развития современной эпохи, казавшаяся какой-то тайной, о которой лучше было молчать по причине слишком долгих и слишком мучительных поисков.

Для лучшего понимания сложности и важности такого пути можно сравнить его с так называемым прагматизмом, американским вкладом в европейскую философию. Прагматизм утверждает, что чистого мышления в смысле бескорыстного поиска не существует. Истина не есть копия трансцендентной абсолютной реальности, пропозиции различаются не по степени объективности, а по степени зависимости от практических целей. Истина есть ценность наряду с прекрасным и благим, поэтому их критерии следует искать в практических последствиях. Все истинные положения, которые можно трактовать как истинные, не связаны единством духа, поэтому их нельзя считать прочными. От такой систематизации и доказательств прагматики отказываются из-за неприятия традиции Канта и Гегеля, называя ее "органической" философией. Называя иллюзорными идеи великих гениев, они тем самым отделяют себя от мировой мысли и оставляют на месте истин темные пятна лакун. Любопытно наблюдать, как вполне интеллигентные люди упорствуют в капризном нежелании признавать очевидные вещи. Ведь если бы не было "органической философии", то нам пришлось бы довольствоваться разной смесью идей и лишенными определенности положениями. Согласимся, вопрос Гете - "Неужели лишь то, что приносит плоды, истинно?" - неплохо передает основное затруднение прагматизма.

Усилия современной мысли создать и спекулятивно обосновать философию действия, взамен философии созерцания, стали предметом специальных исследований проф. Манлио Чьардо, книге которого я пожелал бы счастливой судьбы. Книга названа "Четыре эпохи историцизма" и включает главу о Вико, предшественнике Канта, место которого в истории философии оспаривается учеными, не усвоившими фундаментальную истину о том, что история (как любой другой аспект духа) требует всегда нового порядка, новых перспектив, материю и меру углубления мысли в себя. Вико в работе "De antiquissima" сосредоточился на идоле своего столетия - математике и точных науках. Он доказал, что искусственно полученные истины являются фикцией человеческого духа. Его критическая формула "verum facimus" стала опорной точкой Канта, о чем без колебаний говорит Якоби, один из немногих прочитавших книгу итальянского мыслителя.

35

В книге "Новая наука" взаимообратимость сделанного и истинного Вико наделил еще более плодотворным смыслом. Человек способен полностью постичь историю именно потому, что она создана им. По этой же логике Бог владеет природой, ибо она сотворена им. Получается, весь исторический мир стоит того, чтобы познать его и найти в нем истину. Мир природы оставался за скобками, возможно, время не пришло делать заключения по поводу него. Или религиозное воспитание помешало сказать: природа есть не внешняя реальность, а понятие внешнего, образованное человеческим духом в практических целях, а значит, и внешняя реальность познаваема, ибо, по крайней мере, понятие о ней создано человеком. Вико оказался в оппозиции к Декарту, чистым антитезисом к новому направлению. Впрочем, Декарта сложно назвать, наподобие некоторых идеалистов, стоящих между новым и старым, зачинателем новой философии. Скорее, картезианство - последняя и, пожалуй, самая утонченная форма философии созерцания или, если угодно, ее критический момент. Ведь разве не заметна печать схоластики на его критерии очевидности и последнем утверждении в вере, именно поэтому толкования картезианства сегодня настолько неоднозначны. Ниспровержения Вико де Санктис назвал "полным и последним словом критики".

Вторую эпоху открывает Кант. Картезианское cogito (научную ценность которого отрицал Вико, не отрицая, впрочем, ценности сознания) у Канта заменено идеей априорного синтеза, идеей соединения интуиции с категорией в основании суждения. Действенность такой новации подкреплялась универсальной ценностью, что и поставило ее в один ряд с коперниканской теорией. Конверсия истинного и сделанного в другом аспекте определилась как априорный синтез, хотя сам Кант мыслил и относил его к физико-математическим наукам, антиномии которых не поддавались решению. Бог, свобода, бессмертие и другие высшие ценности оставались постулатами практического разума. Отсылка к физике и математике закрывала переход, подъем и прогресс, что удалось сделать Вико. От математических фикций он перешел к исторической реальности, истинный инструмент которой есть априорный синтез. Отсюда следовал вывод о единстве философии и истории, о спиритуализме как абсолютном историцизме.

Представление о первичности логики (а не абсолютного историцизма) появляется в философии Гегеля. Универсальность априорного синтеза теперь принимает логическую форму конкретно универсального, синтеза всеобщего и особенного в Идее, синтеза

36

познания и воли, теории и практики. Его диалектика преодолевает противоположные определения, побеждает дуализм позитивного и негативного, добра и зла, истинного и ложного. Однако опьяненный своей диалектикой Гегель выбросил вместе с произвольными и заумными дистинкциями, объявив ненужными, различия далеко не интеллектуального происхождения. Он пренебрег тем, что диалектики и противоположностей нет без различий, что различия составляют другую сторону оппозиций. Представив развитие как постоянную смену простых противоположностей и их преодолений, чтобы дать смысл и цель такому процессу, Гегель вынужден был обозначить границу. Вопреки логике открытого процесса закон numquam quiescere (никакого покоя, вечное беспокойство) увенчался абсолютным quiescere (покоем), окончательным отдохновением в действии и мышлении. История остановилась в созерцании достигнутой Идеи, а философия выродилась в теологию. Идея творила мир природы, человек, поднявшийся над этим миром, достигал определенного идеального и исторического развития, затем, спасенный, возвращался к Богу из непонятно как начатого путешествия с непостижимым концом. Поначалу даже непонятно, почему систематик и теолог Гегель воспринимал христианство как "абсолютную" религию, дальше которой идти нельзя, почему он понимал истину как fides quaerens intellectum 1, историю философии строил как историю теологических школ, почему в конфессиональный круг все вписывал убежденно и без всяких уловок. В Италии похожим образом рассуждал Джоберти: сущее создает существующее, а существующее возвращается к сущему. Так поступали многие из тех, кто хотел быть и католиком, и идеалистом, как в политике - католиком и либералом.

Однако, если присмотреться, то понятны подозрение, неприятие, страх и отторжение, возбуждаемые философией универсально конкретного, диалектикой, историцизмом, демоническими силами, введенными в мир мышления, чтобы храбро привести к имманентизму. Эти силы действовали помимо и вне системы, даже отвергая систему, принимая иные формулы и другие воплощения. Так дух Гегеля метался все столетие между теми, кто его отрицал, и теми, кто неосознанно продолжал начатое им дело.

В конце девятнадцатого и в начале двадцатого столетий в Италии началась четвертая серия историцизма. Путь формирования нового видения истории оказался созвучным итальянскому духу поэзии и искусства. В самом деле, итальянцев притягивала геге-

1 Вера, ищущая завершения в разуме (лат.). — Примеч. пер.

37

левская эстетика, ибо искусству она отводила высокое место в жизни духа, обнимавшего собой самые разные эпохи и исторические формы. Вместе с тем Гегель растворял искусство в философии, благодаря неоднозначности определений красоты как чувственного проявления Идеи. Но Идея выступала то как вся реальность, то как логическое мышление и понятие. Отсюда следовало, что искусство отомрет или уже умерло в финале триумфа спекулятивной формы истины, в которой останутся только жанры и исторические эпохи как моменты философии. Однако искусство немедля заявило о своей автономии под натиском сенсуализма, материализма, позитивизма, того же гегельянства с его злоупотреблениями диалектикой, в рамках которой искусству отводилась роль отличительного момента. Однако логической поправке любовь к поэзии и красота закрывают двери, что мало-помалу становится необходимым и в других частях гегелевской философии. В этике, например, поправка диалектического метода компрометировала кантианскую прямолинейность. Претензия создать некую философскую сверхисторию, когда сама история, родившаяся с философией, есть уже философия, не обсуждается. Естествознание Гегель поначалу трактовал как произвольные абстракции интеллекта, затем стал говорить о "философии природы", философствуя там, где это неуместно, говоря о механике, давал диалектические (то есть мифические) доказательства.

Ясно, что в результате такой критики Гегель пришел к понятию абсолютного историцизма, единственной формы познания. Уважаемые в своей области математические и естественные науки, как и возвышающаяся на королевском троне философия, вместе и порознь являются частями единой исторической реальности, методологическим отражением ее является философия. Познание, согласно Гегелю, в полноте своей окончательной истины приходит к неподвижному созерцанию. Однако знание не утрачивает активного характера благодаря Вико и его открытию обратимости истинного и сделанного и кантианского априорного синтеза, без которых невозможно понимание современной жизни. Прочную связь исторического познания с моральным поведением человека можно рассматривать как вечно предшествующий и вечно последующий фактор. Тщетно пытаться преобразовать картезианское cogito в духовную и творческую sum, некую активную и практическую суть как sum. Мысль теперь обращена в делание, умное действие, опосредующее уже сделанное и вновь создаваемое в идеальном историческом круге реальности.

1946

Blog

Антология сочинений по философии. Спб., «Пневма», 1999. 480 с