Geum.ru

Перевод К. Семенова под ред. В. Трилиса и М

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   32   33   34   35   36   37   38   39   40


К сожалению, на Западе индивидуализм превратился в новую форму идолопоклонства и стал для многих конечной целью. Люди забыли, что подлинная индивидуальность – от Бога. Если гению личности предоставить полную свободу, он может натворить немало бед. Грядущее поколение "сверхчеловеков", которое предвещал Ницше, – перспектива довольно пугающая: людям нужна такая смена мировоззрений, которая не зависела бы от капризов и мнений текущего мгновения. Миссия ислама заключается как раз в том, чтобы сберечь дух истинного индивидуализма, не позволить извратить его, как случилось на Западе. У мусульман давно есть суфийский идеал Совершенного Человека – венца творения, высшего смысла бытия. В отличие от Сверхчеловека, мнящего себя исключительным и презирающего толпу, Совершенный Человек отличается безупречной чуткостью к Абсолютному и увлекает людей за собой. Положение дел в современном мире показывает, что прогресс зависит от одаренных одиночек, способных заглядывать в грядущее и вести к нему человечество. Когда-нибудь каждый человек обретет совершенную индивидуальность в Боге.


Описанные выше представления Икбала о роли мусульман были, конечно, довольно предвзятыми, но все-таки более последовательными, чем попытки многих западных мыслителей реабилитировать христианство за счет ислама. К несчастью, дурные предчувствия, которые вызывал у Икбала идеал Сверхчеловека, оправдались в последние годы его жизни, когда в Германии начались известные события.


К тому времени арабы Ближнего Востока уже утратили уверенность в том, что им, как прежде, будет по силам сдерживать "западную угрозу". Двадцатый год XX века, когда Британия и Франция прошли маршем по Ближнему Востоку, мусульмане назвали ам-ал-накхбах, "Годом Бедствий", – одним из значений этого понятия является катастрофа космического масштаба. Арабы мечтали, что после распада Оттоманской империи получат независимость, однако с приходом новых завоевателей потеряли последнюю надежду стать хозяевами собственной судьбы. Ходили даже упорные слухи, что британцы намерены отдать Палестину сионистам, как будто арабы здесь никогда и не жили. Чувство стыда и унижения обострилось до предела. Канадский исследователь Уилфред Кантвелл Смит отмечает, что горечь арабов усугублялась памятью о былом величии: "Гигантская пропасть между [современными арабами] и, скажем, американцами объясняется, главным образом, существенной разницей между воспоминаниями о прежнем величии и ощущением своей нынешней силы"28. Политические события оказали серьезное влияние на религию. Христианство является в высшей степени религией страданий и превратностей судьбы. Наиболее влиятельным – по меньшей мере, на Западе – оно становилось в периоды бедствий: земную славу нелегко примирить с образом распятого Христа. Ислам, напротив, является религией успеха. Коран учит тому, что общество, покорное Божьей воле (иными словами, общество, где царят справедливость, равенство и честное распределение богатств), просто не может потерпеть крах – и история ислама, похоже, служит тому живым свидетельством.


В отличие от Христа, у Мухаммада не было трагических коллизий и неудач, одни лишь блистательные победы. Его успехи стали частью феноменального развития Исламской империи в VII-VIII вв. и, разумеется, укрепляли веру мусульман в Бога: Аллах неоднократно доказывал Свою силу и наглядно утвердил слово Свое на арене истории. Успехи ждут ислам и в будущем, ведь ему удалось справиться даже с такими бедствиями, как нашествие монголов. За долгие столетия умма приобрела поистине сакральное значение и открыто являла собой Божье присутствие на земле. Однако теперь, впервые за всю исламскую историю, случилось нечто из ряда вон выходящее, что неизбежно затронуло и представления о Боге. С тех пор многие мусульмане сосредоточили усилия на попытках обратить свою историю в прежнее русло, чтобы воззрения Корана вновь получили отклик в реальной жизни.


Чувство позора усилилось после более тесного знакомства мусульман с европейцами: выяснилось, что Запад не питает к Пророку и его вере никакого уважения. Мусульманские ученые мужи все чаще пускались в апологетику и грезили о победах минувшего – а это весьма опасное сочетание. Бог перестал быть центром внимания. Кантвелл Смит изучает этот процесс на примере деятельности египетского журнала "Ал-Азхар" в период с 1930 по 1948 гг. За это время в руководстве журнала сменились два главных редактора. С 1930 по 1933 гг. делами заправлял ал-Хидр Хусайн – традиционалист в лучшем смысле слова, ибо религию он считал размышлениями о запредельном, а не политической или исторической силой. Ислам, по его мнению, – императив, призыв к грядущим действиям, а не окончательная, завершенная действительность. Поскольку воплотить божественный идеал в человеческой жизни чрезвычайно трудно, а порой и невозможно, прежние и нынешние неудачи уммы Хусайна не особенно огорчали. Он был достаточно уверен в себе, чтобы критиковать поведение мусульман: в ту пору, когда кабинет редактора занимал Хусайн, страницы журнала пестрили словами "должны" и "нужно". Очевидно, однако, что Хусайн даже представить себе не мог, что чувствует человек, который и хотел бы верить, но понял, что верить не в силах, – существование Аллаха Хусайн принимал как нечто само собой разумеющееся. В одном из ранних выпусков журнала была помещена статья Йусуфа ал-Диджни, посвященная старинному телеологическому доказательству бытия Бога. Смит отмечает, что общий дух статьи отличался большой почтительностью и выражал мощное, искреннее восхищение красотой и совершенством природы, являющей человеку Божественное присутствие. Ал-Диджни ни капли не сомневался, что Аллах существует. Его статья была скорее созерцанием, нежели логическим обоснованием существования Бога. То, что западные ученые уже давно разнесли эту форму "доказательства" в пух и прах, автора нисколько не тревожило. Так или иначе, эти умонастроения были явно устаревшими. Популярность журнала стремительно падала.


В 1933 году, когда место главного редактора занял Фарид Ваджди, число подписчиков удвоилось. Ваджди стремился прежде всего убедить читателей в том, что с исламом "все в порядке". Хусайну и в голову не приходило, что ислам – по его мнению, просто трансцендентная идея Бога в человеческом уме – может время от времени нуждаться в поддержке; но Ваджди видел в своей вере прежде всего общественный институт, который в те годы находился под угрозой. Чтобы спасти ислам, его нужно было оправдывать и одобрять, им следовало восторгаться. Уилфред Кантвелл Смит указывает, что статьи Ваджди пропитаны глубочайшей нерелигиозностью. Как и его предшественники, новый главный редактор неустанно доказывал, что Запад не учит ничему такому, чего ислам не открыл своими силами уже много веков назад; однако, в отличие от Хусайна, о Боге Ваджди упоминал редко. Прежде всего его заботила человеческая реальность под названием "ислам", и эта земная ценность в некотором смысле затмила трансцендентного Бога. И Смит приходит к следующему выводу:


Настоящий мусульманин – не тот, кто верит в ислам, особенно ислам исторический, а тот, кто верует в Бога и верует в откровение, переданное через Его Пророка. Последнему в журнале воздается достаточно почестей, но вот преданности нет. Да и Бог встречается на этих страницах удивительно редко29.


Зато страницы журнала изобиловали примерами непостоянства и самоунижения: для редактора самым главным на свете стало мнение Запада. Такие люди, как Хусайн, хорошо понимали религию и центральное место Бога, но утратили связь с современной эпохой. Тем временем другие люди шли в ногу со временем – но потеряли ощущение Божественного. Эта неустойчивость и стала позднее причиной политической активности, которой отличается и нынешний фундаментализм, отошедший от Бога не меньше, чем Ваджди.


Европейские евреи тоже немало пострадали от безжалостных нападок на их веру. В Германии философы-иудеи разработали так называемый "научный иудаизм" – переписали иудейскую историю в гегельянских терминах, чтобы отразить обвинения в том, что евреи исповедуют рабскую, чуждую веру. Первую попытку такого перетолкования истории Израиля предпринял Соломон Формштехер (1808-1989 гг.). В книге "Религия духа" (1841 г.) он также определил Бога как Мировую Душу, имманентную всему сущему, однако, в отличие от Гегеля, считал, что бытие этого Духа не зависит от нашего мира, и утверждал, что Дух пребывает выше рассудка (иными словами, философ вернулся к давней разнице между сущностью и деятельностью Бога). Гегель осуждал использование образного языка, а Формштехер, напротив, доказывал, что символизм является единственным средством, позволяющим говорить о Боге, находящемся вне пределов досягаемости философских понятий. Так или иначе, иудаизм стал первой религией, которая пришла к развитым представлениям о Божестве, и очень скоро евреи вновь покажут всему миру, что такое подлинно одухотворенная вера.


Далее Формштехер переходил к рассуждениям о том, что в примитивной языческой религии Бог был тождествен природе и эти стихийные, незамысловатые представления соответствовали младенческому возрасту человечества. В дальнейшем самосознание людей поднялось на более высокий уровень, их разум созрел для более сложной идеи Божества. Человек начал понимать, что "Бог" (или "Дух") не содержится в окружающей природе, а пребывает где-то выше, вне ее пределов. Пророки, озаренные этой догадкой, проповедовали этическую веру. Сначала они полагали, будто откровения ниспосланы им некой внешней силой, но со временем поняли, что источником вдохновения был не потусторонний Бог, а их собственное естество, пронизанное Духом. Евреи – первый народ, составивший этическую концепцию Бога. Долгие годы изгнания и утрата Храма отучили их полагаться на помощь и вмешательство со стороны. Благодаря этому им удалось подняться на высшие ступени религиозного сознания, откуда открывается вольный путь к Богу. Вопреки утверждениям Гегеля и Канта, теперь евреи не зависят от посредников в лице духовенства и не боятся какого-то чужеродного Закона. Они научились искать Бога в собственной душе. Христиане и мусульмане не раз пытались подражать иудеям, но добились куда меньших успехов. Христианство, в частности, сохранило в своих представлениях о Боге множество языческих элементов.


Сейчас, когда евреи наконец-то получили общечеловеческие права, они очень быстро добьются и полной свободы. Им пора готовиться к заключительному этапу своего развития и, прежде всего, отбросить церемониальные установления, которые давно стали пережитком прежних, менее высоких стадий еврейской истории.


Как и мусульманские реформаторы, представители "научного иудаизма" страстно желали доказать, что их религия целиком и полностью рациональна. Больше всего им хотелось избавиться от каббалы, которой начали стыдиться еще со времен отступничества Саббатая Цеви и зарождения хасидизма. Самуэль Гирш, опубликовавший в 1842 году работу "Религиозная философия евреев", пересказал в этой книге историю Израиля, начисто отбросив мистическое измерение иудаизма и сосредоточившись лишь на этической, рациональной истории Бога, центральное место в которой занимала идея свободы. Человека отличает от других тварей способность сказать: "я". В этом самосознании и воплощена неотчуждаемая свобода личности. Языческим религиям никогда не удавалось прийти к такой независимости, поскольку на ранних этапах развития дар самосознания казался ниспосланным свыше. Источником личной свободы язычники считали природу и принимали как должное неистребимость многих человеческих пороков. Однако Авраам отказался от языческого фатализма и зависимого положения. Он не имел себе равных пред Богом, ибо полностью распоряжался самим собой. Такой человек находит Бога во всех гранях своей жизни. Бог, Владыка Вселенной, устроил мир так, чтобы помочь нам обрести внутреннюю свободу, и в этом смысле каждый человек уже получил личный урок от Самого Бога. Иудаизм – отнюдь не рабская религия, что бы ни воображали иноверцы. Иудаизм, напротив, всегда оставался самой передовой религией – по сравнению, например, с христианством, которое отказалось от своих иудейских корней и вернулось к иррациональности и предрассудкам язычества.


В отличие от своих коллег Нахман Крохмаль (1785-1840 гг.), чей труд "Путеводитель для колеблющихся нашей эпохи" был опубликован посмертно в 1841 году, не отрекался от мистицизма. Бога, или Дух, он, по примеру каббалистов, предпочитал именовать "Ничто" и при описании поступательного самораскрытия Бога охотно пользовался каббалистической метафорой эманации. Крохмаль утверждал, что религиозное наследие евреев – результат работы коллективного сознания, а не подобострастной зависимости от Бога. За долгие века евреи постепенно усовершенствовали свои представления о Боге. В эпоху Исхода Господь вынужден был являть Себя в чудесах, но к возвращению евреев из Вавилонского плена их понимание Божества было уже достаточно развитым и необходимость в чудесах и знамениях отпала. Иудейские правила поклонения Богу в точности соответствуют философскому идеалу и никак не свидетельствуют о рабской зависимости, что бы ни говорили гойим. Единственная разница между религией и философией заключается в том, что первая, как отметил Гегель, полагается на образную речь, а последняя пользуется языком понятий. Тем не менее язык символов для веры вполне уместен, ибо Бог выше любых наших представлений о Нем. Действительно, мы не можем даже утверждать, что Он существует, поскольку наше понимание бытия слишком однобоко и ограничено.


Оптимизму евреев в отношении гражданских свобод был очень скоро нанесен сокрушительный удар: в 1881 году, при царе Александре III, в России и Восточной Европе начались массовые вспышки злобного антисемитизма. Этот пожар перекинулся и на Западную Европу. Во Франции – первой стране, где евреям предоставили общечеловеческие права, – антисемитская истерия разгорелась в 1894 году, после того, как еврея Альфреда Дрейфуса, офицера Генштаба, по ошибке обвинили в государственной измене. В том же году бургомистром Вены был избран известный антисемит Карл Люэгер. Однако немецкие евреи полагали, будто им ничего не грозит, вплоть до прихода к власти Адольфа Гитлера. Так, Германа Когена (1842-1918 гг.), судя по всему, беспокоил только метафизический антисемитизм Канта и Гегеля. Больше всего Когена оскорбляли заявления о том, будто иудаизм – раболепная вера. Коген отвергал Бога как внешнюю реальность, навязывающую покорность свыше. Бог был для философа лишь идеей, сложившейся в человеческом уме, – символом этического идеала. Размышляя над библейской историей о Неопалимой Купине, когда Господь сказал Моисею: "Я есмь Сущий", Коген назвал это примитивным выражением очевидного факта: то, что мы называем "Богом", являет собой просто Само Бытие. Оно, впрочем, весьма отличается от привычных нам "бытии", которые на самом деле Ему лишь сопричастны. В работе "Религия разума, почерпнутая из истоков иудаизма" (впервые опубликована посмертно в 1919 году) Коген по-прежнему настаивает на том, что "Бог" – не более чем идея в человеческом уме. Мыслитель, впрочем, воздал должное эмоциональной роли религии в жизни человека. Просто этическая идея – такая как "Бог" – никакого утешения не приносит. Религия же призывает нас любить ближнего своего, и поэтому можно сказать, что Бог религии – в противоположность Богу этики и философии – есть искренняя любовь.


Мысли Когена подхватил, а затем до неузнаваемости переработал и углубил Франц Розенцвейг (1886-1929 гг.). Он построил принципиально иную концепцию иудаизма, которая отдалила его от современников. Розенцвейг стал одним из первых экзистенциалистов, но главным было другое: он сформулировал идеи, очень близкие к восточным религиям. Независимость мышления этого философа объясняется, вероятно, тем, что еще в молодости он отверг иудаизм, стал агностиком, затем обратился в христианство и, наконец, опять вернулся в лоно синагоги. Розенцвейг страстно отрицал, будто соблюдение Торы означает рабскую, унизительную зависимость от Бога-тирана. Религия – это не только мораль, но, прежде всего, встреча с Божеством. Как простой смертный может встретиться с трансцендентным Богом? О том, что означает такая встреча, Розенцвейг так и не сказал, и в этом слабость его философии. К попытке Гегеля соединить Дух с человеком и природой мыслитель-иудаист относился с большим сомнением: если человеческое сознание – лишь аспект Мировой Души, то мы, по существу, не являемся личностями в подлинном смысле слова. Будучи экзистенциалистом, Розенцвейг особо подчеркивал полную изолированность каждого человека. Все мы одиноки, и каждый в страхе блуждает среди гигантской толпы людей. Спастись от этого страха и безликости можно лишь тогда, когда к нам обернется Бог. Бог, таким образом, не ограничивает нашу индивидуальность, но, напротив, дает возможность достичь всей полноты самосознания.


Встретиться с Богом в сколько-нибудь антропоморфном смысле невозможно. Бог – это Основа бытия, столь глубоко вплетенная в наше существование, что мы не вправе рассуждать о Нем так, будто Он просто один из нас. У нас нет ни слов, ни мыслей, пригодных для описания Бога. Края бездны между Ним и человеком соединяют только заповеди Торы. И это не просто запретительные законы, как полагают гойим. Нет, это таинства, символические действа, которые скрывают глубинный смысл и переносят еврея в божественное измерение, лежащее в основе бытия каждого человека. Как и раввины, Розенцвейг утверждал, что заповеди Торы явно символичны. Сами по себе они нередко бессмысленны и просто помогают преодолеть границы слов и понятий, сблизиться с самим несказанным Бытием. Они воспитывают в человеке бдительное, терпеливое ожидание, душевный покой и внимательность к откровениям Основы нашего существования. Таким образом, чисто машинальное соблюдение мицвот не дает ровным счетом ничего: их нужно сделать частью своей души, когда любая мицва перестает быть требованием извне и выражает уже твое личное желание, твою искреннюю волю. Но, хотя Тора представляет собой сугубо еврейский религиозный закон, откровения Высшего доступны не только народу Израилеву. Он, Розенцвейг, замечал Бога в символических действах иудейской традиции, а христианство пользуется несколько иной символикой. Общепринятые догматы – это не главные приметы вероисповедания, а отражение состояния души. Скажем, доктрины о сотворении мира и откровениях – вовсе не буквальные повествования о реальных событиях из жизни Бога и мироздания. Мифы о Богооткровениях отражают наши личные переживания, связанные с Богом. История сотворения мира символизирует непредвиденность человеческого бытия, приносит ошеломляющее понимание того, что мы полностью зависимы от Основы сущего, которая делает возможным само бытие. Как Создатель, Бог не тревожится о Своих тварях до тех пор, пока не раскроет Себя перед одной из них. И не будь Он Творцом, то есть Основой всего сущего, религиозные переживания вообще не имели бы для человечества никакого смысла и оставались бы просто набором странных ощущений.


В силу такого универсального видения религии Розенцвейг с большим недоверием относился к новому, политизированному иудаизму, возникшему как отклик на очередной всплеск антисемитизма. Израильтяне, по мнению Розенцвейга, стали единым народом в Египте, а не в "земле обетованной", и потому смогут осуществить свою миссию "вечного народа", только если начнут укреплять связи с повседневной жизнью и перестанут вмешиваться в политику.


Однако те евреи, которым довелось пострадать от нарастающего антисемитизма, вовсе не считали, что могут позволить себе отойти от политики. Нельзя было просто сидеть и ждать, что им поможет Мессия или Господь, – пришло время самим себя спасать. В 1882 году, через год после первых погромов в России, немало евреев перебралось из Восточной Европы в Палестину. Эти евреи не сомневались, что будут оставаться неполноценными и всюду чужими, пока у них не появится собственное государство. Мечта вернуться на Сион, один из главных иерусалимских холмов, переросла в довольно дерзкое нерелигиозное движение: превратности исторической судьбы убедили сионистов в том, что ни вера, ни Бог в делах земных не помогут. В России и Восточной Европе сионизм стал ответвлением революционного социализма, практикой поверяющего теории Карла Маркса. Евреи-революционеры, впрочем, быстро удостоверились, что их партийным товарищам антисемитизм присущ не в меньшей степени, чем царю, и начали побаиваться, что судьба их народа мало изменится и при коммунистическом режиме. Дальнейшие события только подтвердили эти опасения. Пылкие юные социалисты – в том числе и Давид Бен-Гурион (1886-1973 гг.) – просто сложили чемоданы и направились в Палестину, полные решимости создать там образцовое общество, которое станет светом язычникам и вестником грядущего социалистического тысячелетия. Других евреев, однако, эти марксистские грезы отнюдь не тешили. Харизматичный австриец Теодор Герцль (1860-1904 гг.) разглядел в очередном еврейском исходе колониальную кампанию: под надежным крылышком одной из европейских империй еврейское государство могло бы стать авангардом прогресса в диких мусульманских землях.


Несмотря на свою принципиальную внерелигиозность, сионизм по инерции выражал себя традиционными религиозными понятиями и стал, по сути, религией без бога. Он отличался экстатическими и мистическими упованиями на будущее, а вдохновение черпал в древних мотивах искупления, паломничества и рождения заново. У сионистов принято было даже менять свои имена, что символизировало спасение и обновление души. Так, Ашер Гинзберг, один из первых пропагандистов сионизма, начал называть себя Ахад-га-Ам, "Один из народа". Отныне он стал сам себе хозяином, поскольку отождествлял себя с обновленным национальным духом, хотя и не верил всерьез, что в Палестине удастся создать еврейское государство. Ему хотелось одного: "духовного средоточия", которое стало бы для всего народа Израилева таким же единым центром, каким прежде был Господь. Такое средоточие было бы "наставником во всех житейским делах", достигало бы "самых глубин сердца" и "объединяло бы все чувства человека". Сионисты преобразили прежние религиозные ориентиры: теперь, вместо того чтобы тянуться к трансцендентному Богу, евреям следовало исполнять свои мечты тут, на земле. Древнееврейское слово хагшамах (буквально: "воплощение в реальность") в средневековой иудейской философии имело отрицательный смысл и означало привычку приписывать Богу человеческие и материальные черты. В сионизме хагшамах стало обозначать осуществление задуманного, исполнение надежд народа Израилева в обыденной жизни. Отныне святость пребывала уже не на Небесах: Палестина стала "святой землей" в самом прямом смысле слова.