Перевод К. Семенова под ред. В. Трилиса и М

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 22 23 24 25 26 27 28 29 ... 40

1 Majma'at al-Rasail, quoted in Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York and London, 1970), p. 351.

2 Marshall G.S.Hodgson, The Venture of Islam, Conscience and History in a World Civilization, 3 vols. (Chicago, 1974), II, pp. 334-60.

3 Kitab al hikmat ak-arshiya, quoted in Henri Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth, From Mazdean Iran to Shiite Iran, trans. Nancy Pearson (London, 1990), p. 166.

4 Quoted in M.S.Raschid, Iqbal's Concept of God (London, 1981), pp. 103-4.

5 Quoted in Gershom Sholem, Major Trands in Jewish Mysticism, 2nd ed. (London, 1955), p. 253.

6 Ibid., p. 271. О лурианской каббале см. тж. Scholem, The Messianic Idea in Judaism and Others Essays in Jewish Spirituality (New York, 1971), pp. 43-48; R.J.Zwi Weblosky, "The Safed Revival and its Aftermath", in Arthur Green, ed., Jewish Spirituality, 2 vols. (London, 1986, 1988), II; Jacob Katz, "Halakah and Kabbalah as Competing Disciplines of Study", in ibid.; Laurence Fine, "The Contemplative Practice of Yehudim in Lurianic Kabbalah", in ibid.; Louis Jacobs, "The Uplifting of the Sparks in later Jewish Mysticism", in ibid.

7 The Mountain of Contemplation, 4.

8 Перев. с лат. К.П.Победоносцева. Цит. по изд.: Фома Кемпийский. О подражании Христу. – Bruxelles: Жизнь с Богом, 1993. – С. 2.

9 Cf.: Richard Kieckhafer, "Major Currents in Late Medieval Devotion", in Jill Raitt, ed., Christian Spirituality: High Middle Ages and reformation (New York and London, 1989), p. 87.

10 Julian of Norwich, Revelations of Divine Love, trans. Clifton Wolters (London, 1981), 15, pp. 87-88.

11 Enconium Sancti Tomae Aquinatis, quoted in William J. Bouwsme, "The Spirituality of Renaissance Humanism", in Raitt, Christian Spirituality, p. 244.

12 В письме к своему брату Герадо от 2 декабря 1348 года. Quoted in David Thompson, ed., Petrarch, a Humanist among Princes: An Anthology of Petrarch's Letters and Translations from His Works (New York, 1971), p. 90.

13 Quoted in Charles Trinkaus, The Poet as Philosopher: Petrarch and the Formation of Renaissance Consciousness (New Haven, 1979), p. 87.

14 "Об ученом незнании", 1.22. Перевод В.В.Бибихина. Цит. по изд.: Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. – М: Мысль, 1979. – Т. 1. – С. 84.

15 "О возможности-бытии". Перевод А.Ф.Лосева. – Николай Кузанскип. Цит. изд. – Т. 2. – С. 145.

16 Norman Cohn, Europe'sinner Demons (London, 1976).

17 Quoted in Alister E. McGrath, Reformation Thought, An Introduction (Oxford and New York, 1988), p. 73.

18 Commentary on Psalm, 90:3.

19 Commentary on Galatians 3:19.

20 Quoted in McGrath, Reformation Thought, p. 74.

21 1 Кор. 1:25.

22 Heidelberg Disputation, 21.

23 Ibid., 19-20.

24 Ibid.

25 Quoted in Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, A History of the Development of Dogma, 5 vols., IV, Reformation of Church and Dogma (Chicago and London, 1984), p. 156.

26 Commentary on Galatians, 2:16.

27 Ethical Orations 5.

28 Small Catechism, 2.4. Quoted in Pelikan, Reformation of Church, p. 161.

29 Alastair E. McGrath, A Life of John Calvin, A Study in the Shaping of Western Culture (Oxford, 1990), p. 7.

30 Quoted in McGrath, ibid., p. 251.

31 I, xiii, 2. Перевод Г.В.Вдовиной. Цит. по изданию: Кальвин Жан. Наставление в христианской вере. – М.: Изд-во Российского Государственного Гуманитарного Университета, 1997. – Т. 1. – Кн. I и II. – С. 114.

32 Quoted in Pelikan, Reformation of Church, p. 327.

33 Zinzendorf, quoted in ibid., p. 326.

34 Quoted in McGrath, Reformation Thought, p. 87.

35 McGrath, A life of Calvin, pp. 90.

36 William James, The Varieties of Religious Experience, ed. Martin E. Marty (New York and Harmondsworth, 1982), pp. 127-85.

37 John Bossy, Christianity in the West, 1400-1700 (Oxford and New Yorl, 1985), p. 96.

38 McGrath, A Life of Calvin, pp. 209-45.

39 R.C.Lovelace, "Puritan Spirituality: the Search for a Rightly Reformed Church", in Louis Dupre and Don E. Saliers, eds., Christian Spirituality: Post Reformation and Modern (New York and London, 1989), p. 313.

40 The Spiritual Exercies 230.

41 Quoted in Hugo Rahner SJ, Ignatius the Theologian, trans. Michael Barry (London, 1968), p. 23.

42 Accademia del Cimento: естественнонаучная академия во Флоренции (1657-1667 гг.). – Прим. перев.

43 Quoted in Pelikan, The Christian Doctrine and Modern Culture (Since 1700) (Chicago and London, 1989), p. 39.

44 Lucien Febvre, The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century, the Religion of Rabelais, trans. Beatrice Gottlieb (Cambridge, Mass., and London, 1982), p. 351.

45 Cf. ibid., pp. 355-6.

46 Quoted in J.С.Davis, Fear, Myth and History, the Ranters and the Historians (Cambridge, 1986), p. 114.

47 McGrath, A Life of John Calvin, p. 131.

48 Громкое судебное дело (фр.).

49 Quoted in Robert S. Westman, "The Copernicans and the Churches", in David C. Lindberg and Ronald E. Numbers, eds., God and Nature; Historical Essays in the Encounter Between Christianity and Science (Berkeley, Los Angeles and London, 1986), p. 87.

50 Пс. 95:10; Еккл. 1:5; Пс. 103:19.

51 William R. Shea, "Galileo and the Church", in Lindberg and Numbers, eds., God and Nature, p. 125.

ПРОСВЕЩЕНИЕ

К концу XVI века на Западе началась техническая революция, что привело со временем к появлению принципиально нового общества и новых идеалов. Разумеется, это повлияло на западное понимание роли и природы Бога. Достижения индустриального, высокопроизводительного Запада изменили и течение всемирной истории. Остальным регионам Ойкумены все труднее было игнорировать Европу, которая не так уж давно плелась в хвосте всех остальных цивилизаций; но не менее сложно было и найти с Европой общий язык. Поскольку никто и нигде не шел прежде подобным путем, Запад создал целый ряд совершенно новых и, следовательно, трудноразрешимых проблем. Например, вплоть до восемнадцатого века господствующей силой в Африке, Средиземноморье и на Ближнем Востоке был ислам. Несмотря на то, что Возрождение XV века позволило христианскому миру Запада в чем-то обойти исламский мир, разнородные силы мусульман без особого труда справлялись с этим соперничеством. Оттоманы продолжали продвигаться вглубь Европы, а мусульмане оберегали свои территории от крадущихся по пятам португальских путешественников и купцов. Однако в конце XVIII столетия Европа уже властвовала над миром, и это можно было объяснить разве лишь тем, что остальным частям света за нею не угнаться. Британцы завладели Индией, и все европейские страны стремились захватить как можно больше колоний. Начался период западного влияния, а вместе с ним – и культ антиклерикализма, независимости от Бога.

Что представляло собой новое техническое общество? Все предшествующие цивилизации опирались на сельское хозяйство. Цивилизация, как указывает само происхождение этого слова, начиналась с роста городов: социальная элита жила за счет излишков крестьянской продукции. У городских жителей было достаточно свободного времени и средств к существованию, чтобы создавать культуру. Вера в Единого Бога развивалась в городах Ближнего Востока и Европы примерно в тот же период, что и другие заметные религиозные идеологии. Тем не менее аграрные цивилизации достаточно уязвимы. Они зависят от таких колеблющихся величин, как урожай, климат и эрозия почвы. Империя разрастается, сковывает себя все новыми обязанностями и проблемами, и рано или поздно ее расходы начинают превышать ограниченный запас ресурсов. После зенита славы неизбежно наступает закат, а затем и крушение. Однако обновленный Запад практически не зависел от земледелия и скотоводства. Техническое могущество означало также свободу от условий местности и природных случайностей. Накопление капитала перешло на уровень создания экономических ресурсов, которые – по меньшей мере до недавнего времени – казались беспредельно возобновляемыми. Модернизация повлекла за собой целый ряд таких глубоких изменений в жизни Европы, как индустриальная революция, последующее преобразование сельского хозяйства, интеллектуальное "просвещение", политические и социальные революции. Разумеется, эти громадные перемены серьезно повлияли на людей, заставили их пересмотреть прежнее мнение о себе и отношение к той Высшей Реальности, которую они традиционно называют "Богом".

Решающим фактором становления и развития технического общества Запада стала специализация: все новшества в экономической, интеллектуальной и социальной сферах были бы невозможны без специальных познаний в многочисленных областях. Ученые, например, зависели от повышения квалификации приборостроителей, а промышленности нужны были новые механизмы, источники энергии и, разумеется, теоретические разработки ученых. Разнообразные специализации совмещались и постепенно стали взаимозависимыми: одна сфера оказывала влияние на другую, хотя прежде эти области вообще могли не пересекаться. Это был накопительный процесс. Успехам любой отрасли способствовала ее востребованность в остальных, и это означало подъем уровня каждой специальности. Капитал циклично вкладывался в предприятия и множился благодаря непрерывному развитию. Взаимосвязанные перемены приобрели прогрессивный и, на первый взгляд, уже безостановочный характер – так сказать, набрали инерционный ход. В процесс модернизации втягивалось все больше отраслей и людей всех сословий. Цивилизация и культурные свершения перестали быть достоянием крошечной кучки аристократов и зависели теперь от фабричных рабочих, углекопов, печатников и клерков, которые стали не только тружениками, но и потребителями на разрастающемся рынке. В конце концов возникла необходимость обеспечить знание грамоты и определенную, пусть и незначительную, долю в общественном богатстве даже представителям низших классов – в противном случае Запад не смог бы поддерживать прежние темпы роста. Скачок производительности труда, накопление капитала и расширение массовых рынков, а также новые прорывы в науке вели к социальным революциям: мелкопоместное дворянство пришло в упадок, нарастала финансовая мощь буржуазии. Новая эффективность ощущалась и в общественной организации, постепенно поднявшейся до уровня, давно достигнутого в других частях света (например, в Китае и Оттоманской империи), а позже и опередившей их. К 1789 году (Французская революция) коммунальное обслуживание уже оценивалось в категориях эффективности и полезности. Правительства европейских стран осознали необходимость обновления и принялись за систематический пересмотр законов, приспосабливая их к постоянно меняющимся условиям современности.

При прежнем аграрном укладе жизни, когда законы считались неизменными и ниспосланными свыше, такие перемены были бы немыслимы. Они стали приметой личной самостоятельности, которую принесла в западное общество техника: теперь люди как никогда явственно чувствовали, что сами распоряжаются собой. Мы уже знаем, какой глубокий страх вызывали новшества и перемены в традиционных обществах, где цивилизация казалась успехом шатким, а любому отрыву от связи с прошлым яростно противились. Но современное техническое общество, возникшее на Западе, держалось именно на стремлении к безостановочному развитию и прогрессу. Перемены получали законный статус и воспринимались уже как нечто само собой разумеющееся. Такие организации, как лондонское Королевское общество, посвятили себя накоплению новых сведений, которые неуклонно вытесняли прежние. Специалисты в многочисленных областях вносили свои открытия в общую копилку знаний – теперь это поощрялось. Если прежде открытия нередко держали в секрете, то теперь обновленные научные учреждения стремились распространять знания, поскольку это способствовало дальнейшему развитию соответствующих областей. Консервативный дух ойкумены сменился на Западе тягой к переменам и верой в пользу неустанного развития. Старшее поколение уже не боялось, как раньше, что их наследники пустят нажитое добро по ветру; отныне люди начали мечтать, чтобы их потомки жили еще лучше. В исторических исследованиях возобладал новый миф – миф о Прогрессе. Прогресс принес немало великих свершений, но в наши дни вред, причиненный окружающей среде, уже заставляет нас понять: такой образ жизни не многим лучше прежнего. Мы, кажется, начинаем сознавать, что эта мифология – такой же вымысел, как и те, что воодушевляли наших предков.

Объединение ресурсов и научных открытий сближало людей, а специализация, напротив, разводила в стороны. До сих пор каждый интеллектуал владел наивысшими познаниями во всех областях. Исламские файласуфы в свое время были подкованы в медицине, философии и эстетике, и фалсафа действительно давала своим ученикам достаточно последовательное и исчерпывающее объяснение того, что, как тогда считалось, составляет всю целостность действительности. Но к XVII веку процесс специализации, который вскоре станет отличительной особенностью западного общества, уже явственно давал себя знать. Астрономия, химия и геометрия становились самостоятельными и независимыми дисциплинами – а в наши дни специалист в какой-то одной из этих областей просто ничего не смыслит в другой. Из этого следовало, что любой видный ученый в эпоху Просвещения чувствовал себя не столько хранителем традиции, сколько пионером. Он был первопроходцем – как мореплаватели, что забирались в ту пору в неведомые уголки земного шара. Ради интересов общества ученый проникал в неисследованные сферы знания. Новатор, чье воображение позволяло открывать незнакомые земли и тем самым низвергать древние святыни, становился культурным героем. В душах пробудился новый оптимизм: власть над окружающим миром, которому прежде человек беспрекословно подчинялся, распространялась гигантскими скачками. Люди поверили, что хорошее образование и более совершенные законы общества способны озарить душу светом. Эта доселе небывалая вера в естественное могущество человечества означала, что просветления можно достичь собственными усилиями. Люди уже не считали, что для постижения истины необходимо полагаться на давние традиции, институции или элитные сословия, и даже на Божественные откровения.

В то же время усиление специализации означало, что узкие специалисты уже не способны видеть общую картину. Поэтому видные ученые и мыслители считали своим долгом разрабатывать собственные теории жизни и веры, начиная с самых азов. По их мнению, новые знания и повышенная производительность труда требовали пересмотра и обновления – в духе времени – традиционных христианских толкований действительности. Ядром новой науки был эмпиризм: она опиралась исключительно на опыты и наблюдения. Нам уже известно, что рационализм фалсафы основывался на изначальной вере в рациональность вселенной. Западные науки, напротив, ничего не принимали на веру, а ее первопроходцы все охотнее шли на риск ошибиться и даже на ниспровержение таких традиционных авторитетов и институтов, как Библия, Церковь и христианская традиция в целом. Старинные "доказательства" существования Бога уже не удовлетворяли; естествоиспытатели и философы, пылающие страстью к эмпирической методике, мечтали воочию убедиться в объективной реальности Бога – примерно так же как доказываются прочие наблюдаемые явления.

К атеизму, впрочем, по-прежнему питали отвращение. Скоро мы убедимся, что большинство философов эпохи Просвещения в глубине души не сомневались в существовании Бога. Тем не менее кое-кто уже начинал сознавать, что и Бога нельзя считать несомненным фактом. Одним из первых, кто понял это и отнесся к атеизму серьезно, был, вероятно, французский физик, математик и богослов Блез Паскаль (1623-1662 гг.). Он рос болезненным, не по летам умственно развитым ребенком. Воспитывал его, держа отдельно от других детей, отец-ученый, обнаруживший как-то, что одиннадцатилетний Блез тайно совершенно самостоятельно вывел первые двадцать три постулата Евклида. Шестнадцати лет от роду Блез опубликовал работу по геометрии, причем такие ученые, как Рене Декарт, просто отказывались верить, что автор этого труда – безусый юнец. Позднее Паскаль изобрел арифмометр, барометр и гидравлический пресс. Семья Паскалей была не особенно набожной, но все же в 1646 году обратилась в янсенизм. Жаклин, сестра Блеза, ушла в янсенистский монастырь Порт-Рояль (юго-западная часть Парижа) и стала впоследствии одной из самых страстных проповедниц этой католической секты. В ночь 23 ноября 1654 года сам Блез Паскаль испытал яркое религиозное переживание, продолжавшееся "примерно с половины десятого вечера до полвины первого ночи". Благодаря случившемуся ученый понял, что его вера слишком академична и холодна. После смерти Паскаля в его камзоле был найден "Memorial" об этом откровении:

Огонь.

"Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова" [Исх. 3:6; Мат. 22:32].

А не философов и ученых. Уверенность. Уверенность. Чувство.

Радость.

Мир.

Бог Иисуса Христа.

Deum meum et Deum sestrum ["Бог мой и Бог ваш" (лат.); ср. Иоан. 20:17].

"Твой Бог будет моим Богом" [Руфь, 1:16].

Забвение мира и всего, кроме Бога. Его можно обрести только путями, указанными Евангелием1.

Это переживание – явно мистическое – означало, что Бог Паскаля отличался от Бога остальных ученых и философов, о которых пойдет речь в этой главе. Это был Бог не философов, а откровения. Всепоглощающая сила этого обращения заставила Паскаля связать свою судьбу с янсенистами и выступать против их главных недругов – иезуитов.

Лойола видел вселенную проникнутой Богом и призывал иезуитов воспитывать в себе чувство вездесущия и всемогущества Господа. В отличие от него, Паскаль с единоверцами считали окружающий мир тусклым и пустым, лишенным божественности. Несмотря на испытанное откровение, Паскаль по-прежнему говорил о "Боге сокровенном", Которого не найти посредством рациональных доводов. "Мысли", краткие записи Паскаля на религиозные темы, впервые опубликованные уже посмертно, в 1669 году, исполнены глубокого скепсиса в отношении человеческой жизни: заметки пестрят упоминаниями о человеческой "испорченности" или "загрубелости" – ее не смог умерить даже Христос, который "будет в агонии до конца мира"2. Чувство опустошенности и пугающего отсутствия Бога вообще стало характерной чертой умонастроений обновленной Европы. Неувядающая популярность "Мыслей" доказывает, что мрачная духовность Паскаля и его "Бог сокровенный" затрагивают важные струны в религиозном сознании жителей Запада.

Итак, даже успехи Паскаля в науке не дали ему большой веры в условия человеческого существования. Созерцая беспредельность вселенной, он пугался до смерти:

Когда я вижу бессмысленное и жалкое положение человека, когда обозреваю всю вселенную в ее немоте и человека, предоставленного себе, затерявшегося в кромешной тьме в забытом уголке вселенной, неспособного ничего понять и не знающего, кто забросил его туда, и что ему теперь делать, и что станется с ним, когда он умрет, меня охватывает ужас под стать тому, какой испытал бы, проснувшись в растерянности, человек, которого перенесли во сне на какой-то кошмарный необитаемый остров безо всякой возможности оттуда выбраться. И поражаюсь я тому, что столь бедственное положение не доводит людей до отчаяния3.

Слова Паскаля отрезвляют, напоминая о том, что эра науки не была пронизана бойким оптимизмом. Паскаль предвидел ужасы мира, потерявшего высший смысл своего бытия. Едва ли кому-то удалось столь же красноречиво выразить издавна терзавший человечество кошмар пробуждения в чуждой вселенной. Паскаль был безжалостно откровенен с самим собой; в отличие от многих своих современников, он свято верил, что доказать существование Бога не удастся никогда. Замыслив воображаемого оппонента, не способного уверовать в Бога, Паскаль так и не нашел доводов, какими мог бы переубедить собеседника. Начинался новый виток развития единобожия. До той поры никто не подвергал сомнениям существование Бога. Паскаль стал первым, кто допустил, что в этом кипучем новом мире вера в Бога может быть делом личного выбора. И в этом смысле его можно считать первым человеком современной эпохи.

Подход Паскаля к проблеме существования Бога по своим последствиям оказался революционным, но так и не был официально признан Церковью. В целом, апологеты христианства отдавали предпочтение рациональным воззрениям Леонарда Лессиуса, о которых шла речь в конце предыдущей главы. Однако эти воззрения могли привести только к Богу философов, но никак не к Богу откровения, изведанному Паскалем. Вера, по его мнению, – вовсе не логическая убежденность, основанная на здравом смысле. Это скорее игра с непредсказуемым исходом. Нельзя доказать, что Бог есть, но рассудок не в силах и опровергнуть Его существование: "Если Бог есть, то Он окончательно непостижим. [...] Разум тут ничего решить не может. Нас разделяет бесконечный хаос. На краю этого бесконечного расстояния разыгрывается игра, исход которой неизвестен. На что вы будете ставить?"4 Впрочем, игра эта не чисто случайна: ставка на Бога, несомненно, выгоднее. Если выберешь веру в Бога, рассуждал Паскаль, то риск ограничен, а польза невообразима. Утверждаясь в вере, христианин начнет ощущать непрестанное просветление – сознание Божественного присутствия, которое и есть залог спасения. Нет смысла полагаться на авторитеты; каждый христианин должен все решения принимать сам.

Пессимизм Паскаля на страницах "Мыслей" постепенно уравновешивается растущим сознанием того, что сокровенный Бог раскрывает Себя каждому, кто делает на Него ставку и стремится к Нему. Паскаль вкладывает в уста Бога слова: "Ты не стал бы искать Меня, если бы уже не обрел Меня"5. Да, люди не могут проложить путь к далекому Богу спорами и логикой; не помогает и согласие с учением официальной Церкви. Однако, приняв самостоятельное решение препоручить себя Господу, христианин ощущает полное преображение и становится "верным, честным, скромным, признательным, благодетельным, искренним, истинным другом"6. Вера – не интеллектуальная убежденность, а прыжок во мрак и соприкосновение с тем, что приносит нравственное озарение.

Blog

Перевод К. Семенова под ред. В. Трилиса и М