Жан-Поль Сартр бытие и ничто опыт феноменологической онтологии Номера стр. = В конце стр

Вид материала

Документы

Содержание Е) Моя смерть К оглавлению

Подобный материал:

• Сартр Жан Поль. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии, 47931.06kb.
• Закон приморского края, 196.64kb.
• Домашнее задание по английскому языку 26 класс, 14.86kb.
• Методика лабораторных экспериментов 50 стр, 147.5kb.
• Жан-Поль Сартр, 2552.6kb.
• Жан Поль Сартр. Слова, 1929.04kb.
• Динамический план произведения- 8 стр. Техническое овладение произведением 9стр. Игра, 174.25kb.
• Домашнее задание для учащихся 7-ых классов Предмет, 18.53kb.
• Игра «Слабое звено». Южная Америка» стр. 38-47 Заседание клуба коапп в Северной Америке, 72.32kb.
• Домашнее задание Русский язык по тетради стр. 1-24 Украинский по тетради стр. 1-8, 160.62kb.

в их полной конкретности, и именно эту конкретность мне укажет его язык, но к ней я устремляюсь напрасно. Здесь речь, следовательно, идет не об абстракции, а о совокупности структур; некоторые из них абстрактные, но их целостность является абсолютно конкретной. Эта указанная мне совокупность в принципе попросту ускользает οί меня. Это есть, в самом деле, то, чем я являюсь. Итак, как мы заметили в начале второй части, для-себя может быть лишь ничем. Для-меня я не являюсь больше преподавателем или официантом кафе, красивым или безобразным, евреем или арийцем, умным, вульгарным или изысканным. Мы назовем эти свойства нереализуемыми. Нужно остерегаться смешивать их с воображаемыми свойствами. Речь идет о существующем вполне реально, но те, для кого эти свойства реально даны, не являются этими свойствами; и я, который ими являюсь, не могу их реализовать. Если мне говорят, например, что я вульгарен, я. часто знаю интуитивно по другим природу вульгарности; таким образом, я могу применять слово "вульгарный" и к своей личности. Но я не могу связать значение этого слова с моей личностью. Здесь как раз есть указание на операциональную связь (которая может осуществиться только через интериоризацию и субъективизацию вульгарности или через объективацию личности, – две операции, влекущие за собой непосредственное исчезновение рассматриваемой реальности). Таким образом, мы окружены бесконечностью нереализуемых. Некоторые из этих нереализуемых мы чувствуем довольно живо в качестве раздражающих отсутствий. Кто не чувствовал глубокого разочарования, возвратившись после долгого изгнания, от неспособности реализовать, после своего возвращения то, что он "находится в Париже"! Объекты находятся здесь и представляются привычными, но только я нахожусь в отсутствии, только я являюсь чистым ничто, которое необходимо, чтобы был Париж. Мои друзья, мои близкие предлагают мне образ земли обетованной, когда говорят мне: "Наконец! Вот ты и вернулся, ты в Париже!" Однако доступ к этой обетованной земле мне полностью закрыт. Большинство людей заслуживают упрека "в пристрастности", когда речь идет о других и о себе самом. Они имеют тенденцию говорить, когда они чувствуют себя виновными в проступке, за который они накануне порицали другого: "Но это не одно и то же". Это и есть "не одно и то же". В самом деле, одно из действий является данным объектом моральной оценки, другое – это чистая трансценденпия, имеющая свое оправдание в собственном существовании, поскольку его бытие есть выбор. Мы можем убеждать его автора сравнением результатов, которые два действия имеют "вовне" как строго идентичные, но его страстное желание не позволит ему реализовать эту идентич-

 

 

 

==533


ность. Отсюда большая часть мук совести, в особенности отчаяние от невозможности подлинно презирать себя, невозможности реализовать себя в качестве виновного, постоянное чувство разрыва между выражаемыми значениями "Я виновен, я грешен" и т. д. и реальным пониманием ситуации. Короче говоря, от этого проистекают все тревоги "ложного сознания", то есть сознания самообмана, идеалом которого является судить себя, то есть принимать на себя точку зрения другого.

Но если некоторые особые виды нереализуемого поражают более, чем другие, если они становятся объектом психологических описаний, то они не должны ослеплять нас из-за того факта, что нереализуемого – бесконечное множество, так как оно представляет оборотную сторону ситуации.

Однако эти нереализуемые свойства не представлены нам только как нереализуемые. Для того чтобы они в самом деле имели характер нереализуемых, необходимо раскрывать их в свете некоторого проекта, намеревающегося их реализовать. А именно это в действительности мы отметили только что, когда показали для-себя, принимающего на себя свое бытие-для-другого в действии и через действие, которое признает существование другого. Соответственно в этом берущем на себя проекте нереализуемые раскрываются как "реализующиеся". С самого начала принятие на себя происходит под углом зрения моего фундаментального проекта; я не ограничиваюсь пассивным получением значения "безобразное", "немощь", "раса" и т. д., но, напротив, я могу постигнуть эти свойства в качестве простого значения только в свете моих собственных целей. Именно это имеют в виду (только полностью переворачивая понятия), когда говорят, что факт "быть" из определенной расы может определить проявление гордости или комплекса неполноценности. В действительности раса, слабость, безобразность могут появиться лишь в границах моего собственного выбора неполноценности или гордости¹. Иначе говоря, они могут появиться только со значением, которое им дала моя свобода; это значит, что они являются всегда для другого, но также могут быть для меня, если я их выбрал. Закон моей свободы, который утверждает, что я не могу быть, не выбирая себя, применяется также и здесь. Я не выбирал быть для другого тем, чем я являюсь, но я могу пытаться быть для себя тем, кем я являюсь для другого, только выбирая себя таким, каким я являюсь другому, то есть посредством избирательного присвоения. Еврей не является сначала евреем, чтобы потом быть позорным или гордым, но именно его гордость быть евреем, его позор или его безразличие откроют ему бытие еврея; и это бытие еврея является ничем вне свободного способа его принятия. Попросту говоря, хотя я располагаю бесконечностью способов присваивать себе мое бытие-для-другого, я не могу его не присвоить. Мы здесь снова находим это осуждение на свободу, которое мы выше определили как фактичность; я не могу ни полностью воздержаться по отношению к тому, чем я являюсь (для другого), так как отказаться – не значит воздержаться, это еще значит присваивать, ни терпеть его пассивно (то, что в определенном смысле означает то же самое); в ярости, ненависти, ¹!!™ всякого другого выбора моих целей.

 

 

==534


гордости, позоре, отвращающем отказе или радостном протесте нужно, чтобы я выбирал быть тем, каков я есть.

Таким образом, нереализуемые свойства открываются для-себя в качестве "нереализуемых-в-реализации". Они не теряют этим самым характера границ, но, напротив, именно в качестве внешних и объективных границ они представляются для-себя как интериоризирующиеся. Они, следовательно, имеют определенно принудительный характер. В самом деле, речь здесь не идет об инструменте, открывающемся как "использующийся" в движении свободного проекта, которым я являюсь. Но нереализуемое здесь появляется сразу как внешняя граница, данная априори моей ситуации (поскольку я являюсь таким для другого), и, стало быть, как существующее, не ждущее, чтобы я ему дал существование. И так же оно может существовать только в свободном проекте и через него, посредством которого я его присваиваю. Присвоение, очевидно, идентично синтетической организации всех действий, намеренных реализовать для меня нереализуемое. В то же время, поскольку оно дается в качестве нереализуемого, оно обнаруживается вне всяких моих попыток его реализовать. Некоторое априори, которое требует моего вовлечения, чтобы быть целиком зависящим лишь от этого вовлечения и в то же время не делать никакой попытки его реализовать, что это такое, как не императив в точном смысле этого слова? Его необходимо в самом деле интериоризовать, поскольку оно приходит извне как полностью готовое. Но именно приказ, каким бы он ни был, определяется всегда как внешнее, принимаемое внутрь. Чтобы приказ был приказом, а не flatus vocis¹ или чистым фактически данным, вызывающим просто внешнее движение, необходимо, чтобы я принял его через мою свободу, чтобы я сделал из него структуру моих свободных проектов. Но чтобы он был приказом, а не свободным движением к моим собственным целям, нужно, чтобы он сохранял в глубине моего свободного выбора и характер внешнего. Именно внешнее остается внешним в попытке и через попытку Для-себя его интериоризировать. Вот почему и определение "нереализуемое в реализации" дается как императив. Но можно пойти значительно дальше в описании этого нереализуемого. Оно является в действительности моей границей. Но именно потому, что оно есть моя граница, оно может существовать не как граница данного бытия, а как граница моей свободы. Это значит, что моя свобода, свободно выбирая, выбирает себе границы, или, если хотите, свободный выбор моих целей, то есть то, чем я являюсь для себя, предполагает принятие границ этого выбора, какими бы они ни были. Здесь еще выбор является выбором конечности, как мы это отмечали выше, но вместо того чтобы выбранная конечность была конечностью внутренней, то есть определением свободы ею самой, усваиваемая конечность через взятие нереализуемого является внешней конечностью. Я выбрал иметь бытие на расстоянии, которое ограничивает все мои выборы и конституирует их обратную сторону, то есть я выбрал, чтобы мой выбор был бы ограничен другой вещью, чем он сам. Не должен ли я рассердиться и попытаться всеми средствами, как мы это видели в предшествующей части, вос-

¹ звучание воздуха (лат.). – Ред.


 

 

 

==535



 


становить свои границы? Самые энергичные попытки этого восстановления необходимо основываются на свободном восстановлении в качестве границ тех из них, которые хотят интериоризовать. Следовательно, свобода полностью берет на свой счет и впускает в ситуацию нереализуемые границы, выбирая свободное бытие, ограниченное свободой другого. Впоследствии внешние границы ситуации становятся границей-ситуацией, то есть они воплощены в ситуацию изнутри со свойством "нереализованного" как "нереализованные в реализации", как обратная сторона выбранного, убегающая от моего выбора. Они становятся смыслом моего безнадежного усилия быть, хотя располагаются априори вне этого усилия, точно так же, как смерть – другой тип нереализованного, который мы не можем сейчас рассматривать, – становится границей-ситуацией при условии, что она берется за событие жизни, хотя указывает на мир, где мое присутствие и моя жизнь больше не реализуются, то есть на по ту сторону жизни. Факт существования по ту сторону жизни, поскольку он получает свой смысл только в моей жизни и через нее остается, однако, нереализуемым, и факт существования свободы по ту сторону моей свободы, ситуации вне моей ситуации, для которой то, что я вижу как ситуацию, есть данное в качестве объективной формы в середине мира, – вот два типа границы-ситуации, которым свойствен парадоксальный характер ограничивать мою свободу повсюду, однако они в то же время имеют только тот смысл, который придает им моя свобода. Для класса, расы, тела, профессии другого, и т. д. есть "свободное-бытие-для...". Посредством него Для-себя проектируется к одной из своих возможностей, которая всегда есть его последняя возможность; она является возможностью видеть себя, то есть быть другим, чтобы видеть себя извне. Как в одном, так и в другом случае существует проекция себя к "окончательному", которое, тем самым интериоризуясь, становится тематическим смыслом вне досягаемости иерархизированных возможностей. Можно "быть-чтобы-быть-французом", "быть-чтобы-быть-рабочим", сын короля может "быть-чтобы-господствовать". Речь идет здесь о границах и отрицающих состояниях нашего бытия, которые мы должны взять на себя, в том смысле, например, как еврей-сионист берет на себя решительно свою расу, то есть принимает на себя конкретно и раз навсегда постоянное отчуждение своего бытия, точно так же революционный рабочий своим революционным проектом принимает на себя "бытие-чтобы-быть-рабочим". И мы можем заметить (как Хайдеггер, хотя употребляемые им выражения "аутентичный" (authentique) и "неаутентичный" (mauthentique) являются неопределенными и недостаточно истинными ввиду их неявного морального содержания), что установка на отказ и бегство, которая остается всегда возможной, является вопреки ей самой свободным принятием на себя того, от чего бегут. Таким образом, буржуа, отрицая, что существуют классы, становится буржуа, как и рабочий становится рабочим, утверждая, что они существуют, и реализуя свое "бытие-в-классе" своей революционной деятельностью. Но эти внешние границы свободы, как раз потому, что они внешние и интериоризуются только в качестве нереализованных, никогда не будут ни реальным препятствием для нее, ни испытываемой границей. Свобода является целостностью и бесконечнос-

 

 

 

==536


тью; нельзя сказать, что она не имеет границ, но она их никогда не встречает. Единственные границы, на которые она наталкивается в каждый момент, – это те, которые она ставит сама себе и о которых мы говорили по поводу прошлого, окрестностей и средств.

Е) Моя смерть

После того как смерть считали, по преимуществу, бесчеловечной, что стало означать существование другой стороны "стены", сразу же начали ее рассматривать с другой точки зрения, то есть как событие человеческой жизни. Это изменение объясняется довольно легко. Смерть есть граница, а всякая граница (будь то конечная или начальная) оказывается Janus bifrons¹; ее или рассматривают как ничто бытия, которое ограничивает данный процесс, или, напротив, открывают ее как склеивающую ряды, которые она заканчивает, принадлежа к существующему процессу и определенным способом конституируя его значение. Таким образом, заключительный аккорд мелодии рассматривается со стороны безмолвия, то есть с конца (ничто) звука, к которому следует мелодия; в определенном смысле аккорд осуществляется безмолвием, так как тишина, которая последует, уже присутствует в завершающем аккорде как его значение. Но, с другой стороны, граница присоединена к этой целостности бытия, к рассматриваемой мелодии; без нее мелодия оставалась бы в воздухе, и эта конечная нерешенность восходила бы от ноты к ноте, придавая каждой из них незаконченный характер. Смерть всегда рассматривалась (правильно или неправильно – это мы еще не можем определить) в качестве последней границы человеческой жизни. Таким образом, для философии, особенно занятой уточнением человеческой позиции по отношению к абсолютно нечеловеческому, которое окружает человека, было естественно рассматривать вначале смерть как ворота, открытые в ничто человеческой реальности . Это ничто было бы, впрочем, абсолютным прекращением бытия или существованием в форме нечеловеческого. Следовательно, мы можем сказать, что в соответствии с великими реалистическими теориями существовала реалистическая концепция смерти, в той степени, в какой смерть рассматривалась как непосредственная встреча с нечеловеческим; тем самым она ускользала от человека и в то же время формировала его из абсолютно нечеловеческого. Невозможно, разумеется, чтобы идеалистическая и гуманистическая концепция действительности допустила, чтобы человек встретил нечеловеческое, хотя бы в качестве своей границы. Тогда было бы, в самом деле, достаточно встать на точку зрения этой границы, чтобы осветить человека однажды чем-то нечеловеческим². Идеалистическая попытка возвращения смерти была первоначально делом не философов, но таких поэтов, как Рильке, или романистов, как Мальро. Достаточно было рассматривать смерть в качестве конечной границы, принадлежащей к ряду. Если ряд возвращает таким образом свой

'Двуликий Янус (лат.). – Ред. ² См., например, реалистический платонизм Моргана в "Sparkenbrooke"*.

 

 

 

==537


"terminus ad quern"' как раз по причине этого "ad", которое здесь обозначает внутреннее, то смерть как конец жизни интериоризируется и гуманизируется. Человек не может больше ничего встретить, кроме человеческого. Не существует больше другой стороны жизни, а смерть является человеческим феноменом, именно конечным феноменом жизни, еще жизни. Как таковая, она влияет на все течение жизни; жизнь ограничивается жизнью, она становится, как эйнштейновский мир, "конечной, но безграничной"; смерть становится смыслом жизни, как завершение аккорда является смыслом мелодии; здесь нет ничего чудесного – она есть граница рассматриваемого ряда, а каждая граница ряда, как известно, всегда присутствует во всех границах ряда. Но, таким образом, возвращенная смерть остается не просто человеческой, она становится моей, интериоризируясь, она индивидуализируется; она больше не является великим непознаваемым, ограничивающим человеческое, а есть феномен моей личной жизни, делающий из этой жизни уникальную жизнь, то есть жизнь, которая не повторяется, которую никогда не начинают сначала. Этим самым я становлюсь ответственным за мою смерть, как и за мою жизнь. Не от случайного и эмпирического факта моей кончины, но от этого свойства конечности осуществляется то, что моя жизнь, как и моя смерть, есть моя жизнь. Именно в этом смысле Рильке стремился показать, что конец каждого человека подобен его жизни, поскольку вся индивидуальная жизнь была подготовкой этого конца. В этом смысле Мальро отметил в "Завоевателях", что европейская культура, показывая некоторым азиатам смысл их смерти, внезапно привела их к отчаянной и опьяняющей истине, что "жизнь уникальна". Хайдеггер дал философскую форму этой гуманизации смерти. В самом деле, если Dasein не испытывает ничего, потому что оно есть проект и предвосхищение, то оно должно быть проектом и предвосхищением своей собственной смерти как возможности больше не реализовывать присутствие в мире. Таким образом, смерть становится собственной возможностью Dasein, бытие человеческой реальности определяется как "Sein zum Tode"². Поскольку Dasein выносит решение о своем проекте к смерти, оно реализует свободу-чтобы-умереть и конституируется само как тотальность свободным выбором конечности.

Тем, что подобная теория выявляет вначале, она может нас только соблазнить; смерть, интериоризируясь, служит нашим собственным замыслом. Эта очевидная граница нашей свободы, интериоризируясь, ею принимается. Однако ни удобство этих взглядов, ни бесспорная часть истины, которую они содержат, не должны, ввести нас в заблуждение. Нужно сначала заняться исследованием вопроса.

Известно, что человеческая реальность, посредством которой мир становится реальностью, не может встретить нечеловеческого; само понятие нечеловеческого есть понятие человека. Нужно, стало быть, оставить всякую надежду, даже если бы в-себе смерть была бы переходом к абсолютно нечеловеческому, рассматривать ее как слуховое окно к этому абсолютному. Смерть ничего нам не открывает, кроме нас

¹ конечный пункт (лат.). – Ред. ²бt,гme к смерти (нем.). – Pea.

 

 

 

==538


самих, и с человеческой точки зрения. Означает ли это, что она априори принадлежит к человеческой реальности?

С самого начала нужно отметить абсурдный характер смерти. В этом смысле всякая попытка рассматривать ее в качестве завершающего аккорда в конце мелодии должна быть неукоснительно устранена. Часто говорят, что мы находимся в ситуации осужденного среди осужденных, который не знает дня казни, но видит каждый день, как казнят его товарищей по тюрьме. Это не совсем точно: скорее следовало бы сравнить нас с приговоренным к смерти, который смело готовится к последнему мучению и все заботы посвящает тому, чтобы произвести хорошее впечатление на эшафоте, но между тем охвачен эпидемией испанского гриппа. Именно это имела в виду христианская мудрость, рекомендуя готовиться к смерти, как если бы она могла неожиданно появиться в любой час. Таким образом, надеются ее вернуть, преобразуя ее в "ожидаемую смерть". Если смыслом нашей жизни становится ожидание смерти, то последняя, появляясь неожиданно, может только поставить свою печать на жизни. Именно это, по существу, самое положительное, что есть в "решительности" (Entschlossenheit) Хайдеггера. К сожалению, здесь гораздо легче давать советы, чем им следовать, не по причине естественной слабости человеческой реальности или из-за первоначального проекта неаутентичности, но из-за самой смерти. Можно, в самом деле, ждать какую-то особую смерть, но не смерть как таковую. Окружной путь, реализованный Хайдеггером, достаточно легко раскрыть; он начинает с того, что индивидуализирует смерть каждого из нас, указывая, что она является смертью личности, индивида, "единственной вещью, которую никто не может сделать за меня"; после чего он использует эту несравнимую индивидуальность, которую он придал смерти, исходя из Dasein, чтобы индивидуализировать само Dasein. Проектируя себя к окончательной возможности, Dasein достигнет аутентичного существования и оторвется от повседневной пошлости, приобретая незаменимое единство личности. Но здесь налицо круг. Как, в самом деле, доказать, что смерть имеет эту индивидуальность и возможность придавать последнюю кому-либо? Конечно, если смерть описывается, как моя смерть, я могу ждать ее; это характерная и отчетливая возможность. Но смерть, которая меня постигнет, является ли она моей смертью? С самого начала совершенно бесполезно говорить, что "умереть есть единственная вещь, которую никто не может сделать за меня". Скорее, здесь очевидный самообман в рассуждении. В самом деле, если рассматривают смерть как субъективную и конечную возможность, как событие, которое касается только для-себя, то очевидно, что никто не может умереть за меня. Но в таком случае отсюда следует, что никакая из моих возможностей, взятая с этой точки зрения, то есть с точки зрения Cogito, независимо от того, берется она в подлинном (аутентичном) или неподлинном (неаутентичном) существовании, не может быть проектирована никем другим, кроме меня. Никто не может любить за меня, если под этим понимают те клятвы, которые являются моими, те испытываемые чувства, которые являются моими чувствами (какими бы пошлыми они ни были). И понятие "мои" нисколько не касается здесь личности, взятой в банальной повседневности (это позволило бы Хай-

 

 

 

==539


деггеру нам возразить, что нужно именно, чтобы я был "свободен умереть", чтобы любовь, которую я переживаю, была моей любовью, а не любовью во мне "Кого-то". Существует ли Dasein в форме подлинной или неподлинной, Хайдеггер явно признал самость за всяким Dasein, когда он объявил, что "Dasein ist je meines". Следовательно, с этой точки зрения любовь, даже самая банальная, как и смерть, незаменима и уникальна: никто не может любить за меня. Если же, напротив, мои действия в мире рассматривают с точки зрения их функции, действенности и результата, то, конечно, другой может всегда делать то, что делаю я; если речь идет о том, чтобы сделать эту женщину счастливой, оберегать ее жизнь или ее свободу, обеспечивать ее средствами или просто создать с ней очаг, "родить детей", если это то, что называют любовью, ι ο ιοί да другой может любить на моем месте, он даже может любить за меня. В этом смысл тех жертв, много раз описанных в сентиментальных романах, которые нам демонстрируют влюбленного героя, желающего счастья любимой женщине и уступающего ее своему сопернику, поскольку последний "будет ее любить больше, чем он". Здесь соперник именно обязан любить за, так как любовь определяется просто: как "сделать ее счастливой через любовь, которую он чувствует к ней". И он будет, таким образом, всеми моими действиями, моя смерть также будет входить в эту категорию. Если умереть означает умереть за то, чтобы создать что-то, чтобы утверждать что-то (умереть за родину и т. п.), то любой может умереть на моем месте, как в песне, где тянут жребий – кого съесть. Одним словом, нет никакого личностного свойства, которое было бы особым для моей смерти. Но и, напротив, она становится моей смертью, только если я уже помещаю себя в перспективу субъективности; именно моя субъективность, определенная дорефлексивным Cogito, делает мою смерть незаменимо субъективной, а не смерть дает незаменимую самость моему для-себя. В этом случае смерть не может характеризоваться, поскольку она является смертью в качестве моей и, следовательно, ее существенная структура смерти недостаточна, чтобы сделать из нее это личностное и определенное событие, которое можно ждать.

Но, кроме того, смерть не может ни в коем случае ожидаться, если она совершенно точно не назначена в качестве моего осуждения на смерть (казнь, которая состоится через восемь дней, исход моей болезни, который, как я знаю, близок и жесток), так как она есть не что иное, как открытие абсурдности всякого ожидания, будь-то ожидание именно ее. Прежде всего нужно тщательно различать два смысла глагола "ждать", которые в этом случае продолжают смешивать. Приготовиться (s'attendre) к смерти не значит ждать (attendre) смерть. Мы можем ждать только определенное событие, определенные процессы, находящиеся на пути к их реализации. Я могу ждать прибытия поезда из Шартра, поскольку знаю, что он покинул шартрский вокзал и с каждым оборотом колес приближается к парижскому вокзалу. Конечно, он может опоздать, может даже произойти авария, но тем не менее остается то, что сам процесс, посредством которого будет реализовываться прибытие на вокзал, находится "в осуществлении", и явления, которые могут задержать или отменить это прибытие на вокзал, означают здесь только, что процесс является лишь относительно замкнутой системой, от-

 

 

 

К оглавлению

==540


носительно изолированной, и что он фактически погружен в универсум с "волокнистой (fibreuse) структурой", как говорит Мейерсон. Следовательно, я могу сказать, что жду (attends) Пьера и что "я приготовился (m'attends) к тому, что его поезд опоздает". Но как раз возможность моей смерти означает, что биологически я являюсь только относительно замкнутой системой, относительно изолированной, и она характеризует только принадлежность моего тела к целостности существующих вещей. Смерть возможна по типу вероятного опоздания поезда, а не по типу прибытия Пьера. Она находится на стороне неожиданной, непредвидимой помехи, которую нужно всегда принимать в расчет, сохраняя за ней специфический характер неожиданного, но которую нельзя ждать, так как она сама теряется в неопределенности. Если допустить, в самом деле, что факторы строго обусловлены, то это не доказано и требует, следовательно, метафизического выбора. Число же факторов бесконечно, а их импликаций – бесконечное число бесконечностей, их совокупность не образует систему, по крайней мере, с рассматриваемой точки зрения, следствие – моя смерть – не может быть предвидимо никакой датой, поэтому не может быть ожидаема. Возможно, в то время как я безмятежно пишу в этой комнате, положение Вселенной таково, что моя смерть в значительной мере приближена, но возможно, напротив, она удаляется. Если я ожидаю, например, приказа о мобилизации, я могу считать, что моя смерть близка, то есть, что шансы на близкую смерть значительно повышаются. Но, возможно, как раз в этот самый момент секретно собралась международная конференция и нашла средство продлить мир. Таким образом, могу ли я утверждать, что минута, которая прошла, приблизила ко мне смерть? Действительно, она ко мне приближается, если я в общем теперь считаю, что моя жизнь ограниченна, Но внутри этих границ, весьма эластичных (я могу умереть столетним или в тридцать семь лет, завтра), я не могу знать, в самом деле, приближается ли она или удаляется. Существует значительное различие по качеству между смертью в старости или внезапной смертью, которая нас настигает в зрелом возрасте или юности. Ожидать первую – значит принять то, что жизнь есть предприятие ограниченное, один из способов избрать конечность и выбирать наши цели на основе конечности. Ожидать вторую – значит ожидать, что моя жизнь была предприятием неудавшимся. Если бы существовала только смерть по старости (или по определенному приговору), я мог бы ждать своей смерти. Но как раз свойством смерти и является то, что она может всегда застигнуть врасплох, до срока, того, кто ее ожидает в такое и такое-то время. И если смерть по старости может смешиваться с конечностью нашего выбора и, следовательно, переживаться как завершающий аккорд нашей жизни (нам дана задача и дано время, чтобы ее выполнить), то внезапная смерть, напротив, такова, что она ни в коем случае не может ожидаться, так как она неопределенна и ее нельзя ждать в какую-либо дату по определению; в самом деле, она всегда допускает возможность, что мы умрем неожиданно перед ожидаемой датой, и, следовательно, наше ожидание является в качестве ожидания обманом, или что мы переживем эту дату, и поскольку мы являемся только этим ожиданием, то мы пережили бы сами себя.

 

 

 

==541


Впрочем, так как неожиданная смерть качественно отличается от другой только в той мере, в какой мы живем одной или другой, то биологически, то есть с точки зрения Вселенной, они не различаются ни в коей мере, что касается их причин и факторов, которые их определяют; неопределенность одной отражается фактически в другой. Это значит, что можно ожидать смерть по старости только вслепую или в самообмане. Мы имеем все шансы умереть перед тем, как выполним свою задачу, или, напротив, переживем ее. Следовательно, существует очень незначительное число шансов, чтобы наша смерть представилась, например, как смерть Софокла, в форме завершающего аккорда. Но если именно только случай решает вопрос о характере нашей смерти и, следовательно, нашей жизни, то сама смерть, которая будет походить больше на конец мелодии, не может быть, как таковая, ожидаема. Случай, решая все, лишит ее всякого свойства гармоничного конца. Ведь конец мелодии, чтобы придать ей свой смысл, должен вытекать из самой мелодии. Смерть, как смерть Софокла, будет похожа, следовательно, на завершающий аккорд, но вовсе им не будет, точно так же как соединение букв, образованное при падении некоторых кубиков, может быть похожим на слово, но совсем не будет им. Таким образом, это постоянное появление случайности внутри моих проектов не может быть понято, как моя возможность, но, напротив, как ничтожение всех моих возможностей, ничтожение, которое само не составляет больше части моих возможностей. Следовательно, смерть не является моей возможностью больше не реализовывать присутствие в мире, но всегда возможным ничтожением моих возможностей, которое находится вне моих возможностей.

Но это можно выразить мало чем отличающимся способом исходя из рассмотрения значений. Человеческая реальность является, как мы знаем, означающей. Это значит, что она заявляет о себе, чем она является, посредством того, чего нет, или, если хотите, она является будущим самой себя. Если, таким образом, она постоянно включена в свое будущее, то мы вынуждены сказать, что она ждет подтверждения этого будущего. В самом деле, поскольку будущее, приходящее, предначертано из настоящего, которое будет, то оно передается в руки этого настоящего, которое в качестве настоящего должно суметь подтвердить или отменить предначертанное значение, которым я являюсь. Поскольку это настоящее само будет свободным взятием прошлого в свете нового будущего, мы не можем его определить, но только проектировать и ждать. Смысл моего настоящего поведения заключается в том, чтобы сделать выговор личности, которая меня грубо оскорбила. Но, как знать, не трансформируется ли этот выговор в бормотание, раздраженное и робкое, и не трансформируется ли значение моего настоящего поведения β прошлое! Свобода ограничивает свободу, прошлое берет свой смысл из настоящего. Таким образом, как мы показали, этот парадокс объясняется тем, что наше настоящее поведение является для нас одновременно полностью просвечивающим (дорефлексивное cogito) и полностью замаскированным через свободное определение, которое мы должны ждать. Подросток прекрасно осознает мистический смысл своих действий и сразу