Geum.ru

Лекции по античной философии Истина давно обретена и соединила высокую общину духовных умов

Вид материалаЛекции
Подобный материал:
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   15


Дело в том, что эта идея бесконечности (условно скажем: качественной бесконечности) является идеей возможности принципиально разных миров, - не бесконечного множества похожих и однородных миров, которые растягивались бы во внешних отношениях пространства и времени, а принципиально других миров. А раз они - принципиально другие, то они все могут быть в одной точке. Следовательно, допустив возможность такой бесконечности, мы можем размышлять и рассуждать о том, каков мир сам по себе. Что значит качественно другой мир? - Это мир, который был бы доступен размерности другого существа. Например, между светом и звуком нет принципиальной физической разницы в том смысле, что это волны. И можно представить (физическими законами это не исключено), что там, где одно существо, а именно - человеческое - видит свет и слышит звук, другое существо видело бы звук, i де свет, и слышало бы звук, где мы слышим звук. Это был бы другой мир. Такой же пример приводят физики: можно в жидкость поместить капельку нерастворимой в этой жидкости другой жидкости, скажем, в воду-капельку краски, и привести содержимое сосуда в движение; затем начать помещать туда другие подобные капельки, и в зависимости от того, насколько быстрым будет движение - а можно задать такое быстрое движение, что, оказавшись в некотором сцеплении, капельки нерастворимой жидкости станут для нас неразличимыми, - перед нашими глазами будет находиться в движении один большой объект. Хотя в действительности - это большое количество капелек, но мы видим один объект, потому что такова разрешающая способность нашего зрения с его порогами. А другое существо, обладающее другими глазами, видело бы капельки там, где мы видим один тождественный себе предмет, перемещающийся в этой жидкости в пространстве и времени. Разные миры.


Но ведь проблема мышления, как поняли ее греки, состоит в том, чтобы мыслить о мире, как он есть. То есть мыслить о нем в таких терминах, чтобы прийти к истинам, которые были бы одними и теми же для всех людей. Вот что означало, прежде всего, желание и страсть снять человеческую размерность, наложенную на мир. Повторяю, это снятие и есть разрушение иллюзии самопроизвольности как одного из первых человеческих экранов, которые стоят между человеком и пониманием им мира.


И при этом то, что мы увидим в мире, мы увидим, конечно, глазами души, или, как говорил Платон, "повернув глаза души". Это, увиденное нами в мире, тоже видится не только рассудочно или чисто ментально, но и как явление - шестым органом чувств. Я вновь замыкаю темы: идея шестого органа, имеющегося (в отличие от людей) у богов, животных и философов, есть идея снятия размерности органов чувств, припоминание того, что любые наши органы чувств случайны по отношению к устройству мира. Случайность, если в силу размерности моего глаза я вместо капелек краски, перемещающихся в воде, вижу один большой, сохраняющий свое тождество предмет. Но что же такое есть в этом предмете, что не зависит от того, как его увидит другое существо каким-то органом чувств (животным), отличным от человеческого? Каков все-таки мир?


Повторяю: то, что увидится "шестым" органом чувств, - это явление. У истин мира - такого, каков он есть сам до себе - должны быть и есть носители. Небо - носитель гармонии; это чувственный предмет, одновременно распластанный как понимание. Звезды относительно друг друга расположены как бы понимательно для нас. Красота, если она по канону, явление. Если она есть, если есть явление, то в нас производятся и воспроизводятся правильные мысли или, как скажет Демокрит, законнорожденные, - которые не есть мысли о законе, а есть мысли, порождаемые законом, то есть законосообразным предметом, формой. Если держаться внутри формы - внутри неба - то в нас будут проявляться законнорожденные движения и обороты души. Они как бы порождаются небом. Чтобы иметь в себе законнорожденные мысли, мы должны иметь такие предметы, которые в то же время суть какое-то конкретное явление. Странная фраза существует (я уже о другом говорю) у нескольких греческих философов: "истина и есть явление" или "явление и есть истина". Странно... Ведь греки как раз и вводили эти различения истинного мира и мира по явлению, вели по этому поводу полемику, и вдруг они же текстуально говорят, что истина и есть явление. Это можно понять, видимо, только в том случае (тогда все становится на место), если под явлением имеется в виду явленность истины через особые предметы или в особых предметах. Идеальный инструмент, прозводящий только правильные гармонии, - вот предмет пифагорейской математики. Небо - идеальный предмет, красота - идеальный предмет в этом смысле; не предмет эстетического наслаждения, а, как скажет Платон, предмет, дающий законнопорожденные мысли и состояния.


И вот здесь возникла идея, которая и проигрывается в теме дискретности: во-первых, законнопорождающая основа представляет собой не просто порядок, а порядок порядков, не закон, а закон законов. В случае Зенона, а потом уже атомистов, - не движение, а движение движения. Очень сложная степень абстракции. Во-вторых, закон законов, порядок порядков, движение движения, представляют собой нечто минимальное; минимальное в сторону абстрактного и минимальное в сторону конкретного. Возьмем опять небо: здесь минимально должно быть явление и минимально понятие, хотя бы немножечко... но и не меньше, меньше не может быть - должно быть что-то и от явления, от чувственно воспринимаемого, и от понятийного или абстрактного. Это как бы предел мысленному движению. Минимальна связь двух шагов - в сторону чувственного и в сторону" абстрактного, понятийного. Меньше не может быть. К тому же, минимальное неделимо. Всегда, если есть - есть полностью, а если нет - нет совсем. Поэтому, кстати, Демокрит и скажет ту странную фразу, которую я приводил в другой связи: атом может быть целым миром. То есть целый мир может быть атомом - неделимым дальше; или - быть целиком, или - совсем не быть. Неделимым - если мы его выделили в качестве такового. Это как бы предел нашей способности различительного выделения мира. И, третье, самое главное, что, придя к этому неделимому и минимальному во времени (то есть в движении мыслей), мы к нему самому уже не применяем временных терминов, не разлагаем его во временных терминах, - мы должны его допустить, устанавливая его на определенных предметах. В каком смысле слова?


Греки очень любили приводить примеры из области ремесла (в связи с теорией Платона я говорил вам об этом), из области производства всяких изделий. И вот в ряд, состоящий из слов "рычаг", "круг", поставим еще слово "атом", имея в виду, прежде всего, понятие некоторой идеальной формы, которая одновременно, я подчеркиваю, - предмет. Это понятие - не просто какая-то идея, сидящая в нашей голове, а еще и форма, обладающая свойством явления. Я ведь могу представить рычаг на основе описания его движения, но одновременно это будет нечто, что содержит в себе горизонт человеческих возможностей. Горизонт возможностей держится на одном предмете - это идея в платоновском смысле слова.


ПРИМЕЧАНИЯ

1. См.: Platan. Oeuvres completes. Paris: Gallimard, 1950, t. 2, p. 797.

2. Ср.: Vernant J.-P. Mythe et pensee chez les grees. Paris: Francois Maspero, 1966, p. 76.


ЛЕКЦИЯ 10


В прошлый раз я как бы закончил рассуждения о Платоне, но он будет появляться у нас и дальше: без него как без рук в греческой философии. И поэтому я не прямо начну излагать учение Аристотеля, а попытаюсь какие-то сквозные темы выявить так, чтобы потом уже систематическая философия Аристотеля, наложившись на эти выявленные темы, приобрела бы какую-то понятность, то есть дала бы нам возможность помыслить себя силами своего ума. Не в том смысле помыслить силами ума, что мы не такие умные, как Аристотель, и перед нами какая-то формула, написанная им, которую трудно понять лишь потому, что он был очень умным. Мы совсем не идиоты, поэтому, я надеюсь, мы все-таки сможем понять то, что может-стать возможностью нашего мышления. Помыслить - вот это простое, но фундаментальное правило историко-философских текстов (к сожалению, оно редко выполняется и читателями, и комментаторами).


Для начала мне придется ввести (частично на том материале, который я уже приводил) проблему, которую условно можно назвать проблемой дискретности. Этот термин относится и к миру - скажем, в мире можно видеть атомы, как увидели их в античности - и к мышлению, в котором тоже можно увидеть атомы, как их увидел, например, Платон. Правда, в этом случае он атомами называл... души (я предупреждал, что без Платона мне не обойтись), и контекст, в котором эта платоновская мысль вдруг проявилась (условно назовем ее атомистической, хотя, повторяю, я пока под атомизмом не имею в виду никакого специального учения об атомах), был очень странным. Платон говорит (если несколько перефразировать его мысль и лишь кусками воспроизводить цитату буквально), что порядок в нашей сознательной жизни и вообще в том, что акты мышления могут осуществляться и затем повторяться, предполагает, что существует некоторая - конечная по числу - совокупность душ, единиц душ [1]. Ибо, если бы каждый раз при рождении каждого человека, который, родившись, вступает в поток мышления, рождалась бы новая душа, то был бы "сплошной хаос и беспорядок" (последние слова - уже буквальные цитаты из Платона) [2]. И число таких душ, говорит Платон, душ-единиц - постоянно и конечно (допустим, несколько тысяч). (Сейчас я продолжу мысль Платона дальше, чтобы привести некую конкретную метафору, сравнение; правда, она не упростит дело, а сделает его еще больше запутанным, но у нас будет хоть какой-то привычный для человека материал.)


Платон продолжает: число очагов в полисе дожно быть постоянным, - имея в виду под полисом хорошо управляемый воспроизводящийся полис, в котором были и продолжают быть законы, - в гармоническом полисе, условно скажем так. Задано число очагов - и их число не размножается. Очень своеобразная, фактически атомистическая гипотеза, в данном случае относящаяся к сознанию и мышлению. Размышления на эту тему, конечно, ее не исчерпывают, но помогут нам потом понять некоторые отвлеченные понятия аристотелевской философии, которая внешне является полным отрицанием атомистической гипотезы и полемикой с пифагорейско-платоновской традицией. Но, тем не менее, есть некоторые вещи, которые, как нити, изнутри насквозь пронизывали греческое мышление и связывали совершенно различных авторов в некоторое единое, почти что на одном шаге выполняемое размышление об одних и тех же проблемах. Хотя этот шаг и занял несколько столетий.


Чтобы потянуть нить, условно названную проблемой дискретности, коротко напомню вам о некотором интервале, который скрыт совмещенностью несомненной достоверности сознания самому себе и предмета в мире. Предмет и достоверность в себе сознания совмещены неразрывным образом и порождают в нашем видении мира некоторую иллюзию, которую я назвал иллюзией самопроизвольности, переносимой на предмет. Так же как, когда мы просыпаемся, переходя от сна к бодрствованию, и наше сознание просыпания совмещено с причиной, которая вызвала пробуждение, таким образом, что расколоть это нельзя, так и пещи в мире переходят от состояния покоя к состоянию движения, то есть проявляют себя. Взяли и проявились. Такие вещи мы не можем понимать. Мы должны расщепить oггу совмещенность, в том числе и совмещенность нашего сознания (в данном случае образ сна и бодрствования - всего лишь метафора), и протянуть нечто в интервал, внутри которого начинается отвлеченное мышление, выявляющее мир, как он есть, независимо от наложенной на него антропологической или антропоцентристской размерности. Вот эта иллюзия пробуждения или самопроизвольного перехода, внутри которого мы фактически одушевляем предметы мира, о которых рассуждаем, - она и есть именно антропоцентристская проекция или антропоцентрист-ское, антропологическое наложение на мир.


Я уже частично говорил, что теория элементов была одним из первых шагов в сторону снятия этого наложения; в ней понятие элемента, в отличие от понятия вещи, вводилось как понятие, фиксирующее то, что мы видим, если убираем человеческую проекцию, в том числе и в себе самих. Поскольку мы на себя тоже проецируем человеческую проекцию, как это ни парадоксально, и не можем увидеть себя такими, как мы есть. Это "как мы есть" тоже отлично от того, как мы его видим, так же, как мир - как он есть, отличен от того, как мы его видим, - до тех пор, пока не начали выявлять то, как он есть на самом деле, не связанный случайностью человеческой проекции на него (потому что может быть проекция червя, марсианина и т.д.). Поэтому не случайно в демокритовском варианте атома появляется идея множества миров. Но не в том смысле, какой она получила у Джордано Бруно и в последующей философии Нового времени, в которой под их "множеством" понимается наличие за нашим миром другого мира во внешнем протяжении, за вторым миром еще какого-то - и таких миров бесконечное число. Мир, якобы, не один - не только наша Земля, вращающаяся вокруг Солнца (если мы даже поняли, что она вокруг Солнца вращается, а не Солнце вокруг Земли).


Это была дерзкая, великая мысль. Но раз мы допустили существование, скажем, десяти миров, то нет причины (как говорили древние греки: "почему это, а не то"), почему их десять, а не одиннадцать. Я взял пример из философии Нового времени, а завершаю фразу снова обращением к Демокриту (знаменитый принцип "исономии"). Демокрит фактически останавливает бесконечное перечисление - если я пойму под бесконечностью мира наличие миров во множественном числе, следующих один за другим, то Демокрит скажет: ну, почему более это, чем то, почему десять более, чем девять, одиннадцать, - имея в виду, что это перечисление нужно остановить; не в этом состоит бесконечность, и не об этом нужно думать. И оказывается, что есть уже другая мысль о бесконечности у греков - бесконечности помимо внешних отношений миров. В каждой точке может быть множество миров. Вот в этом смысле - "бесконечное множество". Не в том смысле, что мы рассуждаем о мирах как находящихся во внешних отношениях, а в смысле, что, допустим, мы видим атом и рядом с ним другой атом и рассуждаем об одном атоме в одном месте Вселенной, потом фиксируем похожий на него атом в другом месте и т.д. Но атом, как говорит Демокрит, - и эта мысль противоречит, казалось бы, всей атомистической гипотезе, если она понимается как чисто естественно-научная гипотеза - сам атом может быть целым миром: в нем могут быть некие деревья, животные, реки, только мы их не видим - они закрыты самим этим атомом.


Дело в том, что эта идея бесконечности (условно скажем: качественной бесконечности) является идеей возможности принципиально разных миров, - не бесконечного множества похожих и однородных миров, которые растягивались бы во внешних отношениях пространства и времени, а принципиально других миров. А раз они - принципиально другие, то они все могут быть в одной точке. Следовательно, допустив возможность такой бесконечности, мы можем размышлять и рассуждать о том, каков мир сам по себе. Что значит качественно другой мир? - Это мир, который был бы доступен размерности другого существа. Например, между светом и звуком нет принципиальной физической разницы в том смысле, что это волны. И можно представить (физическими законами это не исключено), что там, где одно существо, а именно - человеческое - видит свет и слышит звук, другое существо видело бы звук, i де свет, и слышало бы звук, где мы слышим звук. Это был бы другой мир. Такой же пример приводят физики: можно в жидкость поместить капельку нерастворимой в этой жидкости другой жидкости, скажем, в воду-капельку краски, и привести содержимое сосуда в движение; затем начать помещать туда другие подобные капельки, и в зависимости от того, насколько быстрым будет движение - а можно задать такое быстрое движение, что, оказавшись в некотором сцеплении, капельки нерастворимой жидкости станут для нас неразличимыми, - перед нашими глазами будет находиться в движении один большой объект. Хотя в действительности - это большое количество капелек, но мы видим один объект, потому что такова разрешающая способность нашего зрения с его порогами. А другое существо, обладающее другими глазами, видело бы капельки там, где мы видим один тождественный себе предмет, перемещающийся в этой жидкости в пространстве и времени. Разные миры.


Но ведь проблема мышления, как поняли ее греки, состоит в том, чтобы мыслить о мире, как он есть. То есть мыслить о нем в таких терминах, чтобы прийти к истинам, которые были бы одними и теми же для всех людей. Вот что означало, прежде всего, желание и страсть снять человеческую размерность, наложенную на мир. Повторяю, это снятие и есть разрушение иллюзии самопроизвольности как одного из первых человеческих экранов, которые стоят между человеком и пониманием им мира.


И при этом то, что мы увидим в мире, мы увидим, конечно, глазами души, или, как говорил Платон, "повернув глаза души". Это, увиденное нами в мире, тоже видится не только рассудочно или чисто ментально, но и как явление - шестым органом чувств. Я вновь замыкаю темы: идея шестого органа, имеющегося (в отличие от людей) у богов, животных и философов, есть идея снятия размерности органов чувств, припоминание того, что любые наши органы чувств случайны по отношению к устройству мира. Случайность, если в силу размерности моего глаза я вместо капелек краски, перемещающихся в воде, вижу один большой, сохраняющий свое тождество предмет. Но что же такое есть в этом предмете, что не зависит от того, как его увидит другое существо каким-то органом чувств (животным), отличным от человеческого? Каков все-таки мир?


Повторяю: то, что увидится "шестым" органом чувств, - это явление. У истин мира - такого, каков он есть сам до себе - должны быть и есть носители. Небо - носитель гармонии; это чувственный предмет, одновременно распластанный как понимание. Звезды относительно друг друга расположены как бы понимательно для нас. Красота, если она по канону, явление. Если она есть, если есть явление, то в нас производятся и воспроизводятся правильные мысли или, как скажет Демокрит, законнорожденные, - которые не есть мысли о законе, а есть мысли, порождаемые законом, то есть законосообразным предметом, формой. Если держаться внутри формы - внутри неба - то в нас будут проявляться законнорожденные движения и обороты души. Они как бы порождаются небом. Чтобы иметь в себе законнорожденные мысли, мы должны иметь такие предметы, которые в то же время суть какое-то конкретное явление. Странная фраза существует (я уже о другом говорю) у нескольких греческих философов: "истина и есть явление" или "явление и есть истина". Странно... Ведь греки как раз и вводили эти различения истинного мира и мира по явлению, вели по этому поводу полемику, и вдруг они же текстуально говорят, что истина и есть явление. Это можно понять, видимо, только в том случае (тогда все становится на место), если под явлением имеется в виду явленность истины через особые предметы или в особых предметах. Идеальный инструмент, прозводящий только правильные гармонии, - вот предмет пифагорейской математики. Небо - идеальный предмет, красота - идеальный предмет в этом смысле; не предмет эстетического наслаждения, а, как скажет Платон, предмет, дающий законнопорожденные мысли и состояния.


И вот здесь возникла идея, которая и проигрывается в теме дискретности: во-первых, законнопорождающая основа представляет собой не просто порядок, а порядок порядков, не закон, а закон законов. В случае Зенона, а потом уже атомистов, - не движение, а движение движения. Очень сложная степень абстракции. Во-вторых, закон законов, порядок порядков, движение движения, представляют собой нечто минимальное; минимальное в сторону абстрактного и минимальное в сторону конкретного. Возьмем опять небо: здесь минимально должно быть явление и минимально понятие, хотя бы немножечко... но и не меньше, меньше не может быть - должно быть что-то и от явления, от чувственно воспринимаемого, и от понятийного или абстрактного. Это как бы предел мысленному движению. Минимальна связь двух шагов - в сторону чувственного и в сторону" абстрактного, понятийного. Меньше не может быть. К тому же, минимальное неделимо. Всегда, если есть - есть полностью, а если нет - нет совсем. Поэтому, кстати, Демокрит и скажет ту странную фразу, которую я приводил в другой связи: атом может быть целым миром. То есть целый мир может быть атомом - неделимым дальше; или - быть целиком, или - совсем не быть. Неделимым - если мы его выделили в качестве такового. Это как бы предел нашей способности различительного выделения мира. И, третье, самое главное, что, придя к этому неделимому и минимальному во времени (то есть в движении мыслей), мы к нему самому уже не применяем временных терминов, не разлагаем его во временных терминах, - мы должны его допустить, устанавливая его на определенных предметах. В каком смысле слова?


Греки очень любили приводить примеры из области ремесла (в связи с теорией Платона я говорил вам об этом), из области производства всяких изделий. И вот в ряд, состоящий из слов "рычаг", "круг", поставим еще слово "атом", имея в виду, прежде всего, понятие некоторой идеальной формы, которая одновременно, я подчеркиваю, - предмет. Это понятие - не просто какая-то идея, сидящая в нашей голове, а еще и форма, обладающая свойством явления. Я ведь могу представить рычаг на основе описания его движения, но одновременно это будет нечто, что содержит в себе горизонт человеческих возможностей. Горизонт возможностей держится на одном предмете - это идея в платоновском смысле слова.


ПРИМЕЧАНИЯ

1. См.: Platan. Oeuvres completes. Paris: Gallimard, 1950, t. 2, p. 797.

2. Ср.: Vernant J.-P. Mythe et pensee chez les grees. Paris: Francois Maspero, 1966, p. 76.


ЛЕКЦИЯ 11


Аристотелю пришлось решать очень странную задачу (но он с блеском с ней справился) - окончательного оформления всего мира греческой мысли в самых интимных ее ходах и скрытых, эзотерических смыслах. Правда, для этого он основательно перетряхнул весь этот мир мыслей, придав его элементам новые связи, выдумав новые термины и понятия для обозначения основных внутренних ходов мысли. Эти новые понятия и термины, казалось бы, отличаются от тех понятий, которыми пользовался Платон. Но, очевидно, эти внешние отличия связаны, скорее, с какой-то филологической языковой изобретательностью Аристотеля. Они не должны вводить нас в заблуждение и отвлекать от того факта, что Аристотель не изобрел греческого мышления, он лишь привел его в определенный уравновешенный порядок, более уравновешенный, чем у Платона, который, как я говорил, более тонко и основательно чувствовал внутреннюю трагическую ноту греческого философствования. Аристотель в каком-то смысле был классическим человеком среднего - не средним человеком, а именно человеком среднего, то есть человечески возможного. Таким он был и в своей "Этике", которую можно определить как пафос исчерпания поля возможного.

Приведем в интерпретативную связь совокупность определенных аристотелевских понятий. Процесс этого приведения условно можно организовать вокруг известного нам парадокса мышления или парадокса знания в его сократовской форме: как вообще можно мыслить? Если в мысли мы движемся к определенному предмету, - а мы движемся в определенном направлении ("определенный предмет" предполагает, что мы движемся в направлении к этому предмету) - если мы к нему движемся, значит, в какой-то форме мы его знаем, а раз знаем, то ничего не узнаем нового - мы уже знаем. Парадокс того, как мы мыслим и как вообще можно мыслить. Мысль, конечно, известный факт, но как возможен этот факт? Аристотель выделяется среди греческих философов (в особенности на фоне Платона) тем, что он, условно скажем, теоретик движения, то есть философ, который доказал, что если мы не можем понять движения (а это - основное в природе), то мы вообще ничего не можем понять. Внешне эта разница выгладит радикально, но в действительности - она не такая большая, потому что проблема движения является основной проблемой греческой философии. Не в смысле задачи понимания его в терминах механики; перемещения, падения, скорости (это частный случай), а понимания "движения" как онтологической проблемы. В смысле того, как вообще мир воспроизводится и как он пребывает - онтологической проблемы зазора между творением мира и продолжением мира. В этом зазоре как раз и проявляется движение, в том числе и движение мысли. Каким образом, подумав в момент А, я в момент Б могу подумать то же самое? И, более того, как другие могут когерировать со мной в этой мысли - как может быть вообще абстракция порядка? Не умозрительно-гносеологическая, когда субъект смотрит на мир, как на спектакль, разыгрывающийся перед его глазами, и отвлекает в нем какие-то свойства, признаки, процессы, а абстракция онтологическая или оптическая, как выражаются философы. То есть конституирова-ние "чего-то", существующего объективно упорядоченным образом. В том числе строя мысли как порядка - ходячей абстракции порядка. Порядок существует на фоне хаоса и распада, и должны существовать условия воспроизводства чего-то в виде порядка, а не в виде разрушенного - в силу повторения во времени. Время разрушает, рассеивает, в том числе рассеивает наше внимание, нашу собранность, но ведь должна иметься собранность, существование ее в точке меня самого и бытия целиком. У бытия должны быть какие-то основания, отличные от природных. Тем более, что согласно платоновской традиции, природный мир, в котором вещи срабатывают сами по себе и которых неопределенно много, - он и есть как раз безосновный мир. К нему мы и применим то, что говорил Демокрит: почему, собственно, это, а не то; ведь это не более, чем то...


Это были формулировки, которые потом, в философии Нового времени, были восстановлены и названы иначе. Например, у Лейбница они назывались законом достаточного основания [1]. Но почему, собственно, это, а не то? Аристотель тоже был чувствителен к этому аргументу. Скажем, возможно ли описать картину физического движения, как движение по прямой? Аристотель говорит, что это невозможно, потому что если тело движется, то мы не можем об этом мыслить, поскольку у нас никогда нет достаточного основания для ответа на вопрос, почему тело обнаруживается в этой точке, а не в другой. Если все точки однородны, то почему - именно в этой точке? [2] Это повторение демокритовского способа рассуждений. Во всех случаях перед Аристотелем стояла та же греческая проблема: проблема конечного мышления, то есть такого мышления, которое в конечной форме, изнутри конечного может быть всем бытием, быть полностью представленным, - будучи конечным.

Теперь, затронув этот внутренний нерв (быть может, он не совсем понятен, но по ходу рассуждения я постараюсь его пояснять), мы на этот нерв будем наращивать понятия, выработанные Аристотелем. Из Гераклита и Платона мы уже знаем (из греческой идеи Логоса), что конечное, которое "здесь и сейчас", выполняет весь состав мира так, что в каком-то смысле все уже есть. Есть какая-то завершенная полнота бытия. Эта проблема этого конечного (в той мере, в какой к ней прилагался термин "логос") состояла в том, что существуют некоторые пространства смысла-образования; есть какие-то вещи (я называл их артефактами, называл производящим произведением), которые - установившись - порождают смысл, то есть соотношение с ними человека способно порождать смыслы в человеческой голове. Без соотношения же с ними для мысли нет оснований. Она будет безосновной, будет растекаться, распадаться или будет тем, что Демокрит называл "незаконнорожденной мыслью". Основная нить - нить мыслей, рождаемых законом. Не мысли о законе, а - мысли, рождаемые законом. И в этом пространстве, если есть соотнесенность с этой основной нитью, нечто может законно порождаться.


Здесь у Аристотеля и появляется, на первый взгляд, странная идея, он занят вопросом: из какого материала составляется мышление? Он как бы хочет описать, из чего оно состоит - в той мере, в какой оно является мышлением. Но "мышлением" не в смысле логической способности, а в смысле понятия, введенного бытийной греческой мыслью. Из чего оно состоит, и как мы можем описать состав этого мышления? Идея этого смыслового пространства понимается Аристотелем так, что речь идет не о каких-нибудь содержаниях, - что вот обязательно есть то или иное содержание. Так же как в описании физического движения по прямой: почему предмет должен остановиться в этой точке, а не в той? Если все точки одинаковы, то какой в этом смысл? Почему именно здесь? Почему это больше, чем то? Следовательно, это вопрос об обязательности самого пространства. Раз оно есть - оно обязательно и что-то диктует - в данном случае имеется в виду пространст-во-смысло-образования - ив нем можно что-то составить, повторить. Но это составление, повторение будет не просто составлением и повторением определенных содержаний, а будет повторением или продлением порядка. Или, если взять в более широком смысле, повторением, продлением космоса - всего упорядоченного целого.


Таким образом, существует нечто действующее самой обязательностью пространства. Поэтому у Аристотеля появляется образ кругового движения. Он говорит примечательную фразу: "У кругового движения нет ни начала, ни конца - нет в нем самом" [3]. Представьте себе движение точки по кругу: в самом движении нет ни начала, ни конца. Оно (начало) полностью вовне самого этого движения. А круговое движение является перводвижением, то есть движущейся идеальной формой, которая позволяет нам понимать предметы в той мере, в какой мы можем представить элементы описания предмета как совпадающие с первичными элементами, на которые делится сам круг (в данном случае круговое движение). Я хочу зацепиться за кусочек аристотелевской фразы, что у кругового движения нет ни начала, ни конца - нет в нем самом, они полностью вовне. Представить нечто так, чтобы его начало было полностью вовне, и значит реализовать обязательность пространства. Так как пространство, если вдуматься, и есть "внешние отношения". Почему круговое движение можно понимать через круговое движение в той мере, в какой мы остальные движущиеся предметы можем представить как реализующие круговое движение? Почему можно понимать через него и другие предметы? А потому что круговое движение полностью перед нами - в нем нет ничего скрытого внутреннего - оно целиком вовне. В нем самом нет ни начала, ни конца - как некой самостоятельной инстанции внутри него. Самостоятельная инстанция кругового движения полностью представлена внешне или вовне; лишь по круговому движению мы можем прийти в следующую точку - ив том числе, когда речь идет о движении мысли. Весь подступ Аристотеля к последующему объяснению движения в мире (физического движения, механического движения) начинается с того, что, прежде всего, он задает движение мысли. Он хочет ответить на вопрос: каким образом, начав мыслить в точке А, я потом могу оказаться в точке Б, причем так, чтобы еще можно было извлечь смысл, а не рассеяться по дороге. Уже Зенон показывал, что из частей, на которые мы можем разбить определенное содержание - из частей времени, взятого по содержанию, не вытекает никакая другая часть. Следовательно, то, что мы окажемся впереди, например, в мысли, в истине, не вытекает из того, что мы пошли туда, куда пошли. Пошли вперед... но то, что будет впереди, не вытекает из того, что было перед этим. Весь этот ход мыслей, начавшийся очень давно, проходящий через Парменида, Зенона и Платона, Аристотель замыкает в очень забавную теорию. Может быть, в смысле хода мыслей Аристотеля, она не является исторически первой, но по характеру построения творческого источника мыслей Аристотеля, она, безусловно, - первый элемент в тигле аристотелевского мышления. Я имею в виду так называемую теорию вечного двигателя: двигатель сам неподвижен, он все приводит в движение, сам не соприкасаясь с тем, что приводит в движение. Пер-водвигатель неделим, поэтому он не может соприкасаться (прикасаться можно какими-то частями), и он (перводвига-тель) вечен [4]. Чтобы в этом разобраться, нам достаточно обратить внимание на то, как Аристотель поясняет характер того движения, каким вечный двигатель приводит в движение все остальное. Аристотель берет такой пример: вечный двигатель движет так, как движет предмет любви любящего человека, - это пример душевной жизни. Можно взять и более строгий пример, но фактически будет то же самое, это только больше свяжет нас с проблемой движения мысли.