Стратегический комитет программы: Владимир Кинелев, Владимир Шадриков, Валерий Месъков, Теодор Шанин, Дэн Дэвидсон, Елена Карпухина Общая редакция и вступительная статья В. И. Гараджа

Вид материала

Статья

Содержание 4. Моральный принцип религии Совесть есть сознание того, что такое долг сам по себе. Твердо обосновать это в нас самих

Подобный материал:

• Г. С. Батыгин лекции по методологии социологических исследований учебник, 4007.03kb.
• Г. С. Батыгин лекции по методологии социологических исследований учебник, 3965.19kb.
• Г. С. Батыгин лекции по методологии социологических исследований учебник, 2024.49kb.
• В. Э. Мейерхольд статьи письма речи беседы часть первая 1891-1917 Издательство "Искусство", 4810.66kb.
• В. Б. Боброва Общая редакция и вступительная статья, 667.53kb.
• В. Э. Мейерхольд статьи письма речи беседы часть первая 1891-1917 Издательство «Искусство», 5254.96kb.
• В. В. Забродина Вступительная статья Ц. И. Кин Художник А. Е. Ганнушкин © Составление,, 3300.88kb.
• G. B. Mohr (Paul Siebeek) Tübingen Х: г гадамер истина и метод основы философской герменевтики, 10356.42kb.
• Программа самара 28 30 марта 2012 г. Организационный комитет конференции Председатель:, 185.87kb.
• Конкурс "Знай и люби родной Владимир" «владимир и владимирцы в великой отечественной, 41.68kb.

4. МОРАЛЬНЫЙ ПРИНЦИП РЕЛИГИИ

Я. Кант*

Вопрос не в том, как следует руководить совестью (она не желает никакого руководителя: достаточно только иметь ее), но только в том, как она сама может служить руководящей нитью при самых сомнительных моральных решениях.

Совесть есть сознание того, что такое долг сам по себе. Но каким же образом можно мыслить нечто такое, если сознание всех наших представлений кажется необходимым только в логическом отношении, – значит, только условным образом,

* Кант И. Религия в пределах только разума. СПб., 1908. С 196-214.

27

когда мы хотим сделать наше представление ясным, – значит, не может быть безусловным долгом?

Есть моральное правило, которое не нуждается ни в каком доказательстве: ничто не должно побуждать нас к опасности делать то, что может быть несправедливым (не делай того, что ты считаешь сомнительным. – Плинии). Следовательно, сознание того, что действие, которое я хочу предпринять, справедливо, – есть наш безусловный долг. Справедливо ли вообще действие или несправедливо, – об этом судит рассудок, а не совесть. И не непременно необходимо знать о всех возможных действиях, справедливы они или несправедливы. Но о том, какое я сам хочу предпринять, я должен не только предполагать или думать, но должен достоверно знать, что оно не несправедливо. И это требование есть постулат совести, которому противостоит пробабилизм, т.е. то правило, что только одного мнения, будто бы действие может быть будет и справедливым, уже достаточно для того, чтобы его предпринять. Совесть можно определить и так: это сама себя судящая моральная способность суждения. Только это определение очень нуждалось бы в предшествующем объяснении заключающегося в нем понятия. Совесть судит не действия, как случаи, которые стоят под законом. Это делает разум, поскольку он бывает субъективно-практическим (отсюда casus conscientae и казуистика как один из видов диалектики совести). Но разум здесь судит сам себя, действительно ли он это обсуждение действий произвел со всей осторожностью (справедливы ли они или несправедливы) и ставит человека свидетелем против себя и за себя по вопросу, так ли это было или не так. Возьмем, например, того судью над еретиками, который за единственность своей статутарной веры всегда держится твердо, готов на мученичество. Допустим, что ему предстоит судить так называемого еретика (в других отношениях доброго гражданина), обвиняемого в неверии. Я спрашиваю: если он присудит его к смерти, можно ли сказать, что он судил по своей (хотя бы и заблуждающейся) совести или же, скорее, его можно обвинять безусловно в бессовестности? Пусть он в действительности мог заблуждаться или поступать несправедливо, но ему и в голову не приходило, что в таком случае он никогда вполне достоверно не может знать, не поступает ли он может быть в данном случае и несправедливо. Хотя он, предположительно, мог крепко держаться той веры, что сверхъестественная, откровенная, божественная воля позволяет ему, – там, где она не ставит ему этого в долг, – исторгнуть мнимое неверие вместе с неверующим. Но был ли он действительно до такой степени убежден этим учением откровения, а также его смыслом, в какой это потребно для того, чтобы решиться убить человека? То, что за религиозную веру несправедливо лишить жизни человека, – это несомненно, если только (допуская нечто самое крайнее) не предписывает другого божественная, чрезвычайным путем сделавшаяся ему известною воля. Но то, что будто бы Бог когда-то выразил такую страшную волю, основывается на исторических документах и никогда не может быть аподиктически известно. Откровение все-таки пришло к нему только через людей и истолковано ими, и если ему кажется, что оно пришло от самого Бога, как приказание данное Аврааму зарезать своего собственного сына, как овцу, то, по крайней мере, всегда возможно то, что здесь имеется какая-то ошибка. Но тогда он будет уже рисковать опасностью сделать нечто такое, что было бы в высшей степени несправедливо и что в данном случае он поступил бы бессовестно. То же бывает и со всеми верами историческими и верами явлений, а именно: всегда остается возможность встретить в них какую-либо ошибку. Следовательно, это бессовестно, если он делает это – при возможности того, что может быть то, чего он требует, или то, что он дозволяет, в том он не прав, т.е. что может впоследствии вести к опасности оскорбления человеческого долга, известного в самом себе.


28

Еще больше: пусть действие, которое повелевает такой позитивный (считающийся таковым) закон откровения, будет само по себе позволительным. Но спрашивается: может ли духовный глава или учитель что-нибудь предлагать народу, как, по его мнимому убеждению, нечто заповеданное, как правило веры? Так как это убеждение не имеет за собою никаких других доказательств, кроме исторических, а по суждению народа здесь (если он сколько-нибудь вдумается в дело) всегда остается абсолютная возможность ошибки, допущенной или теперь, или в классическом его изложении, – то духовный глава не может понуждать народ нечто – по крайней мере, внутренне, – признавать настолько же верным, насколько он верит Богу, т.е. признавать, как бы в присутствии Бога, то, чего он, как таковой, все-таки не может знать наверное, – например, назначение известного дня для периодического общественного богослужения, как религиозное дело, непосредственно установленное Богом, – или признавать тайну, как нечто твердо удостоверенное, чего он и сам не понимает. Духовный начальник при этом и сам поступил бы против совести, если бы стал навязывать другому для веры нечто такое, в чем он и сам никогда не может быть вполне убежденным, и должен поэтому, по всей справедливости, хорошенько обдумать то, что он делает, ибо он должен быть ответственным за всякое злоупотребление, которое следует из такой рабской веры. Следовательно, может быть, и есть истина в том, во что верят, но вместе с тем и неистинность в веровании (или только во внутреннем его исповедании), а это само по себе предосудительно.

Хотя, как было замечено выше, люди, которые сделали только самое ничтожное начало в свободе мыслить¹, так как прежде они были под рабским игом веры (как, например, протестанты), уже тотчас же считают себя как бы облагороженными и тем не менее считают необходимым для себя веровать (в нечто позитивное или основанное на предписаниях священников), – то у тех, которые еще не могли или не хотели сделать никакой попытки в этом направлении, эта наклонность проявляется еще резче, ибо у них их правило гласит: полезно веровать скорее слишком много, чем слишком мало. Ибо если делают больше того, что обязаны делать, то это, по крайней мере, ничему не вредит и, может быть, даже принесет свою пользу. – На этой иллюзии, которая бесчестность в исповедании религии делает правилом, на что решаются тем легче, что религия каждую такую ошибку, и даже ошибку бесчестности, будто бы делает снова хорошей, – основывается так называемая максима безопасности в делах веры (argumentum a tuto): если верно то, что я исповедую о Боге, то в данном случае я попал в цель; если же это неверно, – хотя, впрочем, само по себе не недозволительно, – то, значит, я верил только в кое-что лишнее, что, может быть, и не было нужно и на меня навлекло жалобу, но что все-таки еще не есть преступление. Опасность от нечестности своей отговорки

¹ Я сознаюсь, что выражение, которым пользуются даже очень умные люди, не может считаться хорошим: известный народ не созрел для свободы. Крепостные помещика для свободы не созрели. И так же для свободы веры не созрели и люди вообще. Но при таких предположениях свобода никогда и не наступит; ибо для нее нельзя созревать, если предварительно не ввести людей в условия свободы. Надо быть свободным, чтобы иметь возможность целесообразно пользоваться своими силами на свободе. Первые проявления бывают, конечно, грубыми, обыкновенно сопровождаются большими затруднениями и опасностями, чем те, при которых все стояло еще не только под приказаниями, но и под попечениями других, но созревают для разума не иначе, как только через свои собственные попытки (производить которые следует совершенно свободно). Я не имею ничего против того, чтобы те, кто имеют в своих руках силу, вынуждаемые временными обстоятельствами, освобождение в этих трех видах отодвигали далеко, очень далеко. Но делать правилом, что для тех, которые им подчинены, свобода вообще не годится и поэтому справедливо их во всякое время отодвигать от нее, это есть уже вторжение в регалии божества, которое создало человека для свободы. Конечно, гораздо спокойнее господствовать в государстве, в доме и в церкви, чем проводить в жизнь такое основное начало. Но справедливее ли?

29

при оскорблении совести: выдавать нечто, даже пред Богом, за известное, о чем он и сам не знает, что это не из таких свойств, о которых можно свидетельствовать с безусловным доверием, – все это лицемерие они считают за ничто.

Истинная, только с религией соединяемая максима безопасности, является как раз обратною: то, что как средство или как условие спасения мне известно не через мой собственный разум, но только через откровение, и может быть воспринято в моем исповедании только посредством исторической веры, впрочем, не противоречит чистым моральным правилам, – хотя я не могу веровать и признавать как нечто несомненное, – но тем не менее не могу отвергать как нечто несомненно фальшивое. Ввиду этого, не определяя по этому поводу чего-либо, я рассчитываю на то, что если в нем может заключаться нечто, приносящее спасение, поскольку я не делаю, через недостаток морального образа мыслей в доброй жизни, себя недостойным этого, – то все пойдет хорошо. В этой максиме есть истинно моральное обеспечение, а именно пред совестью (и большего от человека нельзя и желать). Напротив, высшая опасность и необеспеченность должны возникать при мнимых средствах благоразумия: лукавым путем обходить вредные последствия, которые для меня должны возникать из непризнания этого и таким образом портить вместе с обеими партиями то, что держится обеими партиями.

Если составитель символа, если учитель церкви и даже каждый человек, поскольку он внутренним образом должен осознавать в себе убеждение в законах как божественных откровениях, – спросил бы себя: можешь ли ты, в присутствии сердцеведца, с отказом от всего, что тебе дорого и свято, отстаивать истину этих положений? – То должен был бы о человеческой (к доброму, по крайней мере, всетаки не совсем не способной) природе иметь очень невысокое понятие, если бы не предполагал, что при этом самый смелый учитель веры должен был бы вздрогнуть. Но если это так, то каким образом согласуется это с совестливостью, а так же какое это объяснение веры, которое не допускает никакого ограничения, и даже выдает дерзость таких уверений за долг и нечто богослужебное, но через что свобода человека, которая необходима для всего, что морально (таково и признание религии), совершенно прибивается к земле и не оставляет уже никакого места для доброй воли, говорящей тогда “верую, Господи, помоги моему неверию”?

Общее замечание

То доброе, что человек сам по себе может сделать по законам свободы, в сравнении с тем, что возможно для него только через сверхъестественную помощь, – можно называть природою в отличие от благодати. Но не так, как будто бы под первым выражением мы понимаем физическое, отличное от свободы свойство, но только так, что здесь мы познаем для этой способности, по крайней мере, законы (добродетели); и следовательно, разум имеет в этом, как нечто аналогичное природе, для него видимую и понятную руководящую нить. Но от нас остается совершенно скрытым, может ли, когда и как или насколько может действовать на нас благодать. И разум здесь, как и при сверхъестественном вообще (куда относится и моральность как святость), отказывается от всякого знания законов, по которым это совершается.

Понятие о сверхъестественном содействии нашей моральной, хотя и недостаточной способности, и даже нашему, не вполне очищенному, по крайней мере слабому образу мыслей: осуществлять ли во всей полноте весь наш долг, трансцендентно и только – идея, в реальности которой нас не может удостоверить никакой опыт. Даже принимать его, как идею только в практическом отношении, очень смело и едва ли совместимо с разумом, ибо то, что должно быть вменяемо нам, как нравственно доброе поведение, должно происходить не под чужим

30

влиянием, но только через возможно лучшее применение наших собственных сил. Но и невозможность этого (чтобы то и другое стояло друг с другом рядом) все-таки не может быть доказана, потому что сама свобода, хотя она и не заключает в своем понятии ничего сверхъестественного, тем не менее по своей возможности остается для нас настолько же непостижимою, как и то сверхъестественное, которое хотели бы принимать в замену самостоятельного, но недостаточного определения ее.

Но так как мы для свободы знаем, по крайней мере, законы, по которым она должна быть определяема (моральные), но решительно ничего не можем знать о сверхъестественном содействии, действительно ли известная, воспринимаемая нами моральная сила происходит от него или в каких случаях и при каких условиях ее можно ожидать, – то мы, – вне всеобщего предположения, что то, чего не может сделать в нас природа, сделает для нас благодать, если только мы первыми (т.е. нашими собственными силами) пользуемся лишь по возможности, – из этой идеи не можем сделать уже никакого применения: ни того, как мы (и вне постоянного стремления к доброму образу жизни) можем привлечь к себе ее содействие, – ни того, как мы можем определить, в каких случаях мы можем ожидать ее для себя. Эта идея вся целиком вне нашего понимания и поэтому спасительно держаться от нее на почтительном отдалении, как от святыни, чтобы не позволить себе дойти до такой безумной иллюзии, будто бы мы сами можем творить чудеса или воспринимать в себе чудо, что делает нас неспособными ко всякому применению разума или приглашает нас к лености – или к тому, что в пассивной праздности мы должны искать сверху, взамен того, что надо искать в себе самих.

Это только средство; пустить в ход все промежуточные причины, какие человек имеет в своей власти, чтобы через них осуществить известное намерение. И таким образом, для того, чтобы стать достойным небесного содействия, не существует ничего другого (и ничто другое и не может существовать), кроме серьезного стремления по возможности улучшить свои нравственные свойства, чтобы через завершение своего соответствия с божественным благоволением, которое вне нашей власти, сделаться восприимчивым к этому, ибо то божественное содействие, которого человек ожидает, само собою имеет в виду только его нравственность. Но того, что нечистый человек не будет его искать там, но охотнее будет искать его в известных чувственных учреждениях (которые он, конечно, имеет в своей власти, но которые сами по себе не могут ни одного человека сделать лучшим и должны действовать для этого только сверхъестественным образом), – этого надо ожидать уже априори, и таковым оно и оказывается на самом деле. Понятие о так называемых средствах благодати, хотя (в силу того, что уже сказано выше) само по себе противоречиво, служит здесь только средством к самообману, который является настолько же общим, насколько и вредным для истинной религии.

Истинное моральное служение Богу, которое надо совершать верующему как подданному, принадлежащему к его царству, но (не меньше) и как (под законами свободы) гражданину его, – хотя как таковое оно невидимо, т.е. есть служение сердца (в духе и в истине), – может состоять только в том образе мыслей, чтобы соблюдать все истинные обязанности как божественные заповеди, а не в действиях, исключительно определяемых для Бога. Но для людей невидимое нуждается в том, чтобы оно было представлено через что-нибудь видимое (чувственное), даже, что еще важнее, только через это чувственное сводится к надобностям практического и, хотя оно интеллектуально, как бы (по известной аналогии) должно сделаться наглядным. А это, хотя и не лишнее, но все-таки такое средство, которое очень легко подвергается опасности лжетолкования, а именно: делать для нас наш долг служения Богу только чувственно представимым, что под влиянием подстере

31

гающей нас иллюзии легко считать за самое богослужение, как это обычно и называется.

Это мнимое служение Богу, когда оно сводится к своему духу и к своему истинному значению, а именно – к образу мыслей, посвященному царствию божию в нас и вне нас, – само может быть разделено в разуме на четыре обязательных проявления, которые соответствующим образом должны быть соподчинены известным формальностям, хотя они и не стоят в необходимой связи с первыми. Уже искони их находили хорошим чувственным средством для того, чтобы служить первым схемою, и таким образом возбуждать и поддерживать наше внимание к истинному служению Богу. Все они основываются на намерении содействовать нравственно доброму.

1) Твердо обосновать это в нас самих и постоянно будить в себе добрый образ мыслей (частная молитва). 2) Внешнее распространение в публичных собраниях в установленные для этого дни, чтобы там громко заявить свои религиозные учения и желания (и через это такой же образ мыслей), и таким образом сделать их доступными всем (хождение в церковь). 3) Распространение на потомство через принятие в нее вступающих членов в общину веры, как долг наставлять их в ней (в христианской религии – крещение). 4) Сохранение этого общения через постоянное повторение публичной формальности, которая делает устойчивым единение этих членов в одном этическом теле и при том по принципу равенства их взаимных прав и участия в плодах морально-доброго (причащение).

Всякое начинание в религиозных делах, если оно принимается не только морально, но и выискивает средство, которое само по себе делает нас угодными Богу и значит таким образом удовлетворяющее все наши желания, – есть вера в фетиш, которая пытается словами убедить, что нельзя сделать что-либо ни по законам природы, ни по моральным законам разума, но желаемое может быть сделано только в том случае, если твердо веруют, что найденное средство будет действовать, и тогда с этой верою соединяют известные формальности. Даже там, куда уже проникло убеждение, что здесь все сводится к нравственно доброму, которое может возникнуть только из деятельности, – чувственный человек все-таки ищет для себя тайной дорожки, чтобы обойти это очень затруднительное условие, а именно: то, что если он сохраняет только эту самую манеру (формальность), Бог это примет за самое дело. Это, конечно, следовало бы назвать чрезмерною милостью Его, если бы это не было милостью, приснившеюся во сне ленивой уверенности, – или в лицемерном доверии к самому себе. И таким образом человек во всех публичных видах веры измыслил себе известные обычаи как средства благодати, хотя они не во всех религиях, как в христианской, относятся к практическим понятиям разума и соответствующему им образу мыслей. (Как, например, в магометанских верованиях есть пять великих заповедей: омовение, молитва, пост, раздача милостыни и паломничество в Мекку. Здесь до некоторой степени можно исключить только подачу милостыни, если на нее смотрят как на долг человека из истинно добродетельного и притом религиозного образа мыслей. И поэтому это действительно заслуживает того, чтобы его считали делом милости. Но на самом деле и это не заслуживает такого исключения, потому что по этой вере она вполне может существовать рядом с вымогательством со стороны другого того, что приносят, в лице бедного, в жертву Богу.)

Могут быть три вида лжеверия в возможном для нас переходе границ нашего разума по отношению к сверхъестественному (которое не бывает по законам разума предметом ни для теоретического, ни для практического применения). Во-первых, вера, будто бы нечто можно узнать через опыт, что мы, как совершающееся по объективным законам опыта должны признать невозможным

32

(вера в чудо). Во-вторых, та иллюзия, что то, о чем мы не можем сделать себе никакого понятия в разуме, все-таки мы должны принимать в область наших понятий разума как нечто необходимое для нашего морального улучшения (вера в тайны). В-третьих, иллюзия, через которую применение естественного средства может производить действие, которое для нас есть тайна, а именно: влияние Бога на нашу нравственность (вера в средства благодати). О двух первых, искусственных видах веры мы уже говорили в общих замечаниях к двум предшествующим отделам этого сочинения. Следовательно, нам остается здесь говорить о средствах благодати (которые все-таки отличаются от действий благодати), т.е. о сверхъестественных моральных влияниях, при которых мы можем действовать лишь пассивно и мнимый опыт в которых есть лишь мечтательная иллюзия, относящаяся только к чувствам.

1. Молитва, мыслимая как внутреннее формальное богослужение, и поэтому как средство умилостивления, есть суеверная иллюзия (создание фетиша), ибо это только заявленное желание по отношению к существу, которое не нуждается ни в каком объяснении внутреннего образа мыслей желающего. Через что, следовательно, ничего не делается и, значит, не исполняется никакой из видов долга, которые для нас обязательны как “заповеди Божий”. Здесь, значит, нет и настоящего служения Богу. Сердечное желание сделать Бога благоволящим к нам во всех формах нашего поведения, т.е. в образе мыслей, сопровождающем все наши действия, и совершать их как нечто, происходящее на служении Богу, – вот дух молитвы, который “без упущения” в нас может и должен иметь место. Но одевать это желание (пусть даже только внутренним образом) в слова и формулы², в лучшем случае может иметь только значение средства к постоянному оживлению этого образа мыслей в нас самих, но не имеет никакого непосредственного отношения к божественному благоволению и именно поэтому не может быть долгом для каждого, ибо средство может быть предписано только тому, кто нуждается в нем для известной цели, но далеко не каждый нуждается в средстве (говорить в себе и собственно только с собою, но мнимо и тем будто бы вразумительнее с Богом). Скорее для этого надо работать над постоянным очищением и возвышением морального образа мыслей, чтобы этот дух молитвы был в нас достаточно оживленным и буква ее (по крайней мере, для нашей собственной потребности) наконец могла отпасть. Это, скорее, ослабляет этот дух молитвы, как все, что не прямо направлено к известной цели, к восприятию действия моральной идеи (которая, рассматриваемая субъективно, называется благоговением).

Таким образом, то созерцание глубокой мудрости божественного творения, которое могло быть познаваемо в самых маленьких вещах, и его величие в великих, так, как они могли быть известны человеку с давних пор, – в новейшие времена расширилось до величайшего удивления, что такая сила приводит душу не в угнетенное, человека в его собственных глазах как бы уничтожающее настроение, которое называется обожанием, но, по отношению к своему собственному моральному определению, в этом есть такая душу возвышающая сила, что рядом с нею слова, хотя они были словами нравственного молитвенника Давида (который о всех этих чудесах знал мало) – прозвучали бы как пустой звон, потому что чувство из такого созерцания руки Божьей – является неизглаголанным. – А так как кроме того люди все, что собственно имеет отношение только к их моральному улучшению, при расположении их души к религии охотно превращают в

² В этом желании, как в духе молитвы, человек ищет только возможности действовать на себя самого (для оживления своего образа мыслей посредством идеи о Боге). Но когда он обнаруживает это желание словами, значит, заявляет его публичным образом, – он хочет действовать на Бога.


2. Религия и общество. Часть I 33

придворную службу, где унижения и похвалы обыкновенно чувствуются тем менее моральными, чем больше они богаты словами, – то скорее необходимо, чтобы даже при самом раннем упражнении в молитвах с детьми, которые еще нуждаются в букве, заботливо обращали внимание на то, чтобы речь (даже внутренним образом высказанная, – даже попытка настроить душу к восприятию идеи о Боге, которая должна приближаться к чувственному созерцанию) не имела никакого значения сама по себе, но имела бы в виду только оживление образа мыслей для богоугодного образа жизни, когда та речь является только средством для воображения, ибо иначе все эти набожные проявления почтительности возбуждают опасение, что они ничего не сделают, как льстивое почитание Бога, вместо практического служения ему, которое состоит не только в чувствах.

2. Хождение в церковь, мыслимое как торжественное внешнее богослужение в церкви, по отношению к тому, что оно есть чувственное изображение общения верующих, не только достойное похвалы средство для назидания каждого в отдельности, но и непосредственно обязательный долг для них как членов гражданского божественного государства, представляемого здесь на земле, – как долг, обязательный для целого. Предполагается, что эта церковь не заключает в себе формальностей, которые ведут к идолослужению и таким образом могут обременять совесть, как, например, известное поклонение Богу в личности его бесконечного блага под именем человека, так как чувственное изображение его противно заповеди разума: “не сотвори себе кумира” и т.д.

Но хотеть пользоваться им как средством благодати как будто бы этим непосредственно служат Богу, и с церемониями этой торжественности (только чувственными представлениями всеобщности религии) соединять особую милость Бога, – есть иллюзия, которая, хотя она вполне совпадает с образом мыслей хорошего гражданина в политическом общественном строе и вполне соответствует внешней благопристойности, не только ничего не вносит в его качества как гражданина в царстве Божием, но скорее искажает его и служит к тому, чтобы плохое моральное содержание своего образа мыслей скрыть от глаз других и даже от своих собственных, через его обманчивую окраску.

3. Однажды совершающееся торжественное посвящение в церковное общение, т.е. первое принятие в члены церкви (в христианской религии через крещение) есть многозначительное торжество, которое возлагает великую ответственность или на посвящаемого, если он в состоянии исповедывать свою веру сам, или на свидетелей, которые берут на себя заботы об его воспитании, и имеет целью нечто священное (обращение человека в гражданина в божественном царстве), но само по себе отнюдь не священное действие или святость, и не восприимчивость к божественной милости, в этом субъекте производящей свое действие, – значит, и не средство умилостивления. На таком чрезмерно высоком уровне оно было и в первой греческой церкви, где оно сразу могло омывать все грехи, через что эта иллюзия публично и на деле доказывала свое родство с суеверием, почти большим, чем всякое языческое суеверие.

4. Много раз повторяемое торжество возобновления, продолжения и распространения этого церковного общества по законам равенства (причащение), – которое во всяком случае и по примеру основателя такой церкви (а вместе с тем и для воспоминания об этом), может происходить через формальность общественной вечери за тем же столом, – заключает в себе нечто великое: тесный, самолюбивый и нетерпимый образ мыслей человека, – по крайней мере, в делах веры, – превращает в идею всемирного гражданского морального общения, расширяющегося в себе, и является добрым средством оживить общину для представляемого под этим образа мыслей братской любви. Но хвалиться тем, что Бог с празднованием этой

34

торжественности соединил особую милость, и то положение, что оно, само по себе только церковное действие, все-таки вдобавок к этому может быть и средством благодати – и через это принимать его в символ веры, – есть иллюзия религии, которая может действовать не иначе как только вопреки его духу. Поповство, следовательно, было бы вообще узурпированным господством духовенства над душами, через что оно придавало бы себе особое значение будто бы в исключительном обладании средствами благодати.

***

Все подобные искусственные самообманы в религиозных делах имеют свою общественную основу. Человек обычным образом среди всех божественных моральных свойств, т.е. святости, милости, справедливости обращается непосредственно ко второй, для того чтобы обойти отпугивающие условия, т.е. требование жить соответственно первой. Это трудно: быть добрым слугою (слушать всегда, что говорят о добродетели). Он лучше хотел бы быть фаворитом, – так, чтобы ему во многом потворствовали или, если он слишком грубо нарушит долг, все, через посредство кого-нибудь в высшей степени облагодетельствованного, снова было бы исправлено, хотя несмотря на это он всегда оставался бы таким же необузданным холопом, каким он и был.

Но для возможности прикрыть это свое стремление блестящею внешностью он обыкновенно переносит свое понятие о человеке (вместе с его ошибками) на божество и, как и в самом лучшем главе нашей породы, законодательная строгость, благодетельная милость и пунктуальная справедливость (как это и должно быть), каждая в отдельности и сама по себе, содействует моральному эффекту действий подданного, но в образе мыслей человеческого верховного владыки, при составлении его решений, смешиваются вместе и, следовательно, нужно только попытаться обойти лишь одну из этих величин, а именно дряхлую мудрость человеческой воли, чтобы склонить к уступчивости все другие, – так надеется он увильнуть от суда и пред Богом, обращаясь для себя только к его милости. (Поэтому и для религии важно обособление названных свойств или, скорее, отношений Бога к человеку через идею троичной личности, что, аналогично с первым, должно быть мыслимо так, чтобы каждое из них делалось известным только порознь.) К этому концу стремится он всеми мыслимыми формами, через которые он должен показать, как глубоко он уважает божественные заповеди, чтобы считать ненужным исполнять их. И эти его бездеятельные желания могли бы служить как бы возмещением за нарушение их.

Он восклицает “Господи! Господи!” – только для того, чтобы не было необходимости “исполнять волю небесного Отца”. И для этого он делает для себя из торжеств, сущность которых в применении известных средств для оживления истинно практического образа мыслей, понятие как о средствах милости самих в себе. Он выдает даже веру в то, что эти формальности есть, за очень существенную часть религии (обычный человек видит в них всю полноту ее), предоставляет всеблагому проведению сделать из него лучшего человека, тогда как он прилежит набожности (пассивное почитание божественных законов) вместо добродетели (применение собственных сил к исполнению уважаемого долга), из которых последнее может создать все-таки только в соединении с первым идею, понимаемую под словом благочестие (истинный религиозный образ мыслей).

Если иллюзия этого мнимого баловня неба поднимается в нем до мечтательного воображения, до ощущения особого воздействия благодати (вплоть до притязания на интимность мнимого скрытого и близкого общения с Богом), то для него,

2* 35

наконец, добродетель становится отвратительною и даже предметом презрения. Поэтому вовсе нет никакого чуда в том, если гласно жалуются, что религия всетаки еще так мало делает для улучшения человека, и что внутренний свет (“под спудом”) этих облагодетельствованных не хочет сиять внешним образом через добрые дела и притом (как это можно было бы требовать) главным образом пред другими, естественно-честными людьми, которые религию коротко и просто воспринимают в себя, не для замены добродетельного образа мыслей, а для содействия ему и которые являются деятельными в правилах доброго образа жизни.

Учитель Евангелия как бы дал эти внешние доказательства внешнего опыта в руки, как пробный камень, по которому, по плодам, можно узнать всех и каждого в самих себе. Но все-таки не видят, что эти, по их мнению, чрезвычайно облагодатствованные (избранники) в чем-нибудь, хотя бы в малейшем, превосходили естественного человека, которому можно верить в общении, в делах и нуждах, что они, скорее, взятые в общем, отнюдь не могут выдержать сравнения с этими людьми. Это доказательство того, что это не верный путь: идти от облагодатствования к добродетели, – но скорее более верный путь: идти вперед от добродетели к облагодатствованию.