< Предыдущая		Оглавление		Следующая >

Забота

Выделение заботы в качестве самостоятельного нравственного феномена произошло в этической мысли довольно поздно. Если антитеза "любовь и справедливость" пронизывает западноевропейскую этику со времен столкновения и соединения античной и иудео-христианской нравственных традиций, то антитеза "справедливость и забота" оказалась в центре внимания моральной философии лишь во второй половине XX в. и в связи с попытками осмыслить результаты психологических исследований, касающихся возрастной динамики морального сознания.

Один из первых исследователей морального развития личности Ж. Пиаже использовал в качестве отправной точки и основного материала для анализа формирование способности ребенка полноценно участвовать в состязательных играх по правилам. Для него уровень развития определялся тем, в каком качестве осознаются и как применяются правила игры. Эта установка была связана с пониманием морали исключительно в перспективе логики эквивалентности и отношения к другому человеку как к границе притязаний. Американский психолог Л. Кольберг своими исследованиями способствовал закреплению данной тенденции. Опираясь на анализ тех способов аргументации, которые испытуемые разного возраста применяют при решении моральных дилемм, он разработал схему морального развития, предполагающую прохождение ребенком шести стадий, распределяющихся по трем основным уровням: преконвенциональному, конвенциональному, постконвенциональному.

В качестве итоговой точки развития (шестой стадии постконвенционального уровня) Л. Кольберг рассматривал тот тип морального сознания, который соответствует кантианской этике, более точно - теории справедливости Дж. Ролза. Предыдущие уровни кореллируют с другими теориями морали, по все они ориентированы на приложение правил к конкретным случаям. Так, известная "дилемма Хайнца", в которой муж больной раком женщины, не имеющий достаточно денег на покупку нового препарата у его изобретателя, решает вопрос о допустимости совершить кражу, обсуждается на разных стадиях следующим образом: 1-я стадия - на основе апелляции к требованиям авторитетной инстанции, определяющей наказания и награды; 2-я стадия - анализа выгод и затрат, связанных с нарушением или соблюдением таких требований; 3-я стадия - стремления поддержать систему норм, регулирующих жизнь малого межличностного сообщества, и стремления выглядеть как достойный его представитель; 4-я стадия - стремления поддержать систему норм, регулирующих жизнь общества в целом и стремления отдать ему свой долг; 5-я стадия - иерархии ценностей (в данном случае таких, как человеческая жизнь и собственность), не зависящей от межиндивидуальных связей и привязанностей; 6-я стадия - на основе принципов универсализуемости и обратимости, на которые в конечном счете опирается иерархия ценностей или прав. Решение "дилеммы Хайнца" на высших стадиях морального развития подобно решению математической задачи, в которой необходимо определить, интерес какой из конфликтующих сторон поддерживается ценностью или правом большей силы.

Исследования Ж. Пиаже и Л. Кольберга основывались на исходном убеждении в том, что высшие формы морали связаны преимущественно с концептами "равенство" и "справедливость", и на использовании в качестве эмпирического материала анкетных данных, связанных с поведением и моральным рассуждением мальчиков - юношей - мужчин. Привлечение эмпирического материала, связанного с женским нравственным опытом поставило под вопрос исходное теоретическое убеждение кольбергианской психологии развития. Ученица Л. Кольберга, американский психолог К. Гиллиган обратила внимание на тот факт, что ответы девочек - девушек - женщин на вопросы, связанные с кольберговскими дилеммами, заставляют исследователя приписывать им конвенциональный или даже преконвенциональный уровень развития. Они постоянно требуют дополнительной информации о людях и обстоятельствах, пытаясь расширить ряд поведенческих альтернатив, не выдерживают систематичность логики рассуждения о правах и обязанностях, отталкиваются от индивидуальной значимости малых межличностных сообществ и т.д. Так, в ответах на вопросы по "дилемме Хайнца" важную роль приобретают обсуждение судьбы жены Хайнца в том случае, если тот попадет в тюрьму, а препарат не приведет к ее излечению, обсуждение возможностей воздействовать на позицию изобретателя препарата с помощью переговоров и т.д. К. Гиллиган предположила, что это свидетельствует не о хронической моральной "недоразвитости" женщин, а о том, что их нравственный опыт выражает иную "моральную ориентацию".

В центре этой ориентации находится не вопрос "Что было бы справедливо сделать?", а вопрос "Как отозваться на ощущаемую потребность другого?" Ее отправной посылкой являются отношения взаимной зависимости и привязанности, существующие между конкретными людьми. Эти отношения могут оказываться под угрозой, что требует специальных действий по их сохранению. Однако такие действия не должны разрушать саму возможность для продолжения отношений (отсюда внимание к положению жены Хайнца при всех возможных сценариях развития ситуации), а лучшим способом устранения угрозы отношениям служит актуализация взаимной зависимости и ответственности каждого из участников взаимодействия (отсюда стремление изменить позицию изобретателя в ходе общения с ним). К. Гилиган не считает, что ценности этики заботы воплощены исключительно в моральном опыте женщин, однако в нем они получают существенный перевес над ценностями этики справедливости.

Отталкиваясь от результатов психологических исследований и их интерпретации в современной философии морали можно предложить следующую характеристику феномена заботы. Забота не тождественна простой "озабоченности" чьим-то положением, порождающей отдельные акты помощи (благодеяния). Она предполагает систематическую практику многосторонней поддержки другого человека, включающую создание условий для переживания им жизненного благополучия и его полноценной самореализации. Заботящийся о ком-то человек ориентирован на выявление потребностей индивидуализированного Другого и отвечает на них не просто действиями, которые удовлетворяют эти потребности, но и таким взаимодействием с ним, которое ведет к переживанию глубокой взаимной связи и единства. Поэтому забота является ответом не только на выраженные и невыраженные ситуативные потребности ее объекта, но и на его специфическую комплексную потребность "быть вместе". Осуществление заботы всегда связано с глубоким знанием психологии конкретного другого, с эмпатическим вчувствованием в мир его переживаний. Оно предполагает более или менее длительный опыт общения с опекаемым человеком и сосредоточенное внимание к его жизни (поглощенность ею). Однако, несмотря на это, забота ненавязчива, поскольку ее нельзя представить без постоянного разграничения случаев, где требуется разного рода поддерживающее вмешательство и где должна иметь место самостоятельная активность объекта заботы.

В своем противостоянии логике эквивалентности забота имеет много общего с милосердным служением другим людям. Это сходство осознается сторонниками современной этики заботы. Однако между этикой милосердной любви и этикой заботы существуют и значительные различия, на которые указала классик этики заботы Н. Ноддингс. Во-первых, "агапическая любовь" и забота существенно отличаются по своей эмоциональной ауре: быть чувствительным к переживаниям другого и отзывчивым в отношении его потребностей не означает обязательно любить его. Во-вторых, если этика милосердной любви требовала от морального субъекта пристрастного внимания к личности и потребностям каждого человека, то этика заботы исходит из невозможности осуществления такой нормативной программы. Требуемая этикой заботы сосредоточенность на другом человеке не может проявляться по отношению ко всем: в этом случае подлинная забота о другом замещается "разговорами о заботе" или "абстрактным решением проблем" другого. Конечно, забота может и должна расширять свой круг, но это расширение имеет свои пределы:

"Когда расширение разрушает или радикально уменьшает возможности заботы, она отступает и восстанавливает непосредственный контакт с теми, кто обращается за ней".

Однако дело не только в невозможности бесконечного расширения круга субъектов заботы. Этот круг остается замкнутым еще и в силу того, что этика заботы предполагает морально оправданную избирательность в исполнении долга и косвенную связь с взаимностью, что задает ее третье отличие от этики милосердной любви. Например, забота невозможна, когда движение навстречу другому вызывает лишь "отвращение". В этой ситуации смещение мотивации в сторону его личности оказывается попросту "немыслимым". Отсутствие взаимности со стороны другого также может влиять на характер и масштаб осуществляемой заботы. По мнению Н. Ноддингс, столкнувшись с неблагодарностью объекта заботы и, понимая, что это влечет за собой проявления раздражения или жалости к себе, лицо, осуществляющее заботу, может освободить себя от части своего бремени для того, чтобы остаться "минимально, но реально заботливым человеком". Наконец, этика заботы не абсолютизирует негативное отношение к применению силы. Непосредственная угроза жизни предмета заботы делает допустимым даже убийство покушающегося на нее человека, хотя такое деяние в перспективе этики заботы нельзя оправдывать отвлеченными принципами, делающими убийство в данной ситуации морально оправданным деянием.

< Предыдущая		Оглавление		Следующая >