< Предыдущая		Оглавление		Следующая >

Милосердная любовь

Самый яркий пример сочетания логики избытка и приоритета позитивной ценности другого человека представляет собой милосердная любовь, характерные особенности которой ярко запечатлелись в евангельской моральной доктрине. Центральная заповедь этики Евангелия - заповедь любви - имеет двуединый характер, соединяя между собой отношение к ближнему и отношение к Богу: "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки" (Мф. 22:37-40).

Предметом христианской любви на уровне межчеловеческих отношений, или "ближним", является каждый представитель человеческого рода. Об этом ярко свидетельствует евангельское переосмысление ветхозаветного словоупотребления. В контексте Ветхого завета оно означало "товарищ", "друг" или "близкий человек", а в Христианстве - лишается своего избирательного и разделяющего смысла. Оно воспринимается в духе уравнивающего всех людей утверждения, что "Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского иола, ни женского..." (Гал. 3:28). Ответом Христа на вопрос законника: "А кто мой ближний?" становится притча о добром самарянине, который оказывает помощь и осуществляет заботу вопреки тому, что нуждающийся в них отделен от него принадлежностью к иной, отчасти враждебной общине (Лк. 10:25-37). Российский этик P.Г. Апресян предлагает следующее определение евангельского "ближнего" - это "чужой, которого надо принять как близкого [человека]".

Однако дело не только в том, что любовь устраняет различия между людьми, определяющиеся культурной, социальной, территориальной близостью или удаленностью. Она устраняет и те различия, которые касаются качества личности ближних, их образов жизни, их поступков в отношении к любящему. Выстраивая свою линию поведения, христианин не может опираться на эквиваленты взаимности. Следование им вообще не является для него подлинным критерием разграничения совершенных и несовершенных, или грешных и праведных, людей. "И если любите любящих вас, какая вам за то благодарность? ибо и грешники любящих их любят. И если делаете добро тем, которые вам делают добро, какая вам за то благодарность? ибо и грешники то же делают. И если взаймы даете тем, от которых надеетесь получить обратно, какая вам за то благодарность? ибо и грешники дают взаймы грешникам, чтобы получить обратно столько же" (Лк. 6:32-34). Нравственное совершенство для адепта евангельской этики состоит в уподоблении Небесному Отцу, который "повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных" (Мф. 5:45).

Наконец, милосердная любовь аннулирует не только эквиваленты взаимности, но и эквиваленты достаточности. Она требует способствовать благу "ближнего" с полной физической и духовной отдачей, требует отдавать ему "все свое" и "всего себя". В этом смысле показательна рекомендация Христа молодому человеку, с юности соблюдавшему заповеди Десятисловия, но сомневавшемуся в том, что этого достаточно для "жизни вечной": "все, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, последуй за Мною, взяв крест" (Мк. 10:21).

Нравственная практика, порожденная милосердной любовью к ближнему, включает в себя следующие элементы:

1. Категорический отказ от применения силы по отношению к другому человеку ("непротивление злому"). Непротивление практикуется христианином в любых условиях, в том числе в условиях, когда кто-то инициативно применяет силу против невинных людей. Использование силы табуируется вне зависимости от того, является ли она индивидуальным ответным действием или же результатом юридической процедуры, которая обеспечивает беспристрастность решений. Отказ от применения силы является, по сути, отказом от любых форм истребования справедливости и защиты собственного права.

2. Служение другим людям, или безвозмездное стремление к тому, чтобы были удовлетворены их общечеловеческие потребности и индивидуализированные интересы. "Кто хочет быть большим между вами, да будем вам слугою", - провозглашает Христос (Мк. 10:43). Милосердное служение предполагает как избавление ближнего от опасности и смягчение его лишений в ситуации бедствия, так и предупредительное улучшение условий его существования в неэкстремальной ситуации. Пример первого рода - деяния, которые Христос заповедует по отношению к "меньшим" (накормить, напоить, принять под кров, излечить, посетить в темнице), а также действия доброго самарянина из упоминавшейся выше евангельской притчи. Пример второго рода - омовение ног Христом своим ученикам. Степень самопожертвования, предписанная долгом служения ближнему, варьируется в зависимости от конкретных случаев, но в конечном счете никак не ограничивается. Полное принесение себя в жертву оказывается более чем вероятным итогом милосердного служения и даже представляет собой его кульминацию: "Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих" (Ин. 15:13). Строгость соответствия между деятельными проявлениями служения и действительными потребностями ближнего в евангельской этике не заповедана: они могут превосходить их как в ответ на просьбу ("всякому, просящему у тебя, давай, и от взявшего твое не требуй назад" (Лк. 6:30)), так и по собственной инициативе любящего ("кто захочет судиться с гобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду" (Мф. 5:40)).

3. Прощение грехов и злодеяний, совершенных другими людьми. "Если не будете прощать людям согрешения их, - предупреждает своих последователей Христос, - то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших" (Мф. 6:15). В отличие от ненасилия и служения ближнему прощение представляет собой не просто действие, а сложный духовный акт, сопровождающийся и удостоверяющийся определенными действиями. Оно состоит в преодолении естественного импульса мстительности и обиды, в восстановлении в своих глазах ценности обидчика в качестве "ближнего". Обязанность прощения - это, по сути, обязанность сохранения любви в психологически наиболее неблагоприятных для нее условиях. Деятельными проявлениями прощения являются отказ от мести, готовность к общению и взаимодействию с обидчиком (примирение с ним), готовность совершать по отношению к нему благодеяния. Прощение присутствует в Евангелиях в двух контекстах: в контексте принятия принесенных извинений или покаяния со стороны обидчика ("Если же согрешит против тебя брат твой, выговори ему; и если покается, прости ему" (Лк. 17:3)) и в контексте сохранения обидчиком безразличия или ожесточенности по отношению к жертве ("прощайте, и прощены будете" (Лк. 6:37)). Необходимость прощать даже во втором случае подчеркивает глубочайшую укорененность в евангельской этике рикеровской логики избытка.

Милосердная любовь является внутренне противоречивым и парадоксальным явлением. Ее первые два противоречия связаны с вопросом о том, какие из свойств ближнего являются ее основой. Анализ евангельской этики показывает, что милосердная любовь часто сохраняется и осуществляется вопреки наличному духовному состоянию и характеру поступков ее предмета. Можно сказать, что в рамках этики, ориентированной на милосердную любовь, от морального субъекта требуется последовательно аннулировать значение тех качеств другого человека, которые способны внушать как ненависть и презрение, так и уважение и привязанность. Враг, хам, опустившийся человек - вот предметы любви, демонстрирующие наиболее ярко ее специфику в качестве неэквивалентного императива. В этой связи возникает закономерный вопрос: что обнаруживается в пределе аннулирования качеств ближнего, вызывающих в рамках логики эквивалентности одобрение и осуждение? Протестантский теолог XX в. А. Нигрен в своей работе "Эрос и Агапе" предположил, что не остается ничего, что любовь не отвечает на заложенную в ее объекте ценность, а наделяет ею объект любви, являвшийся до этого момента своего рода аксиологическим нулем. А. Нигрен придал милосердной любви черты абсолютной "немотивированности", "безразличия к ценности" объекта, и был вынужден признать ее в этой связи исключительно божественным свойством. Если снять теологическое содержание позиции А. Нигрена и оставить сугубо этическое, то любовь к ближнему возникает исключительно как ответ на внутреннюю потребность любящего выплеснуть вовне избыток духовных и физических сил. Однако при этом теряется некоторый исходный и универсальный смысл слова "любовь". Любовь предполагает, что любимый стал таковым не случайно, что это именно он "притягивает" любящего, что он сам выступает как источник привязанности и основа для возникновения озабоченности его существованием. Таким образом, рассуждение А. Нигрена показывает, что милосердная любовь парадоксально соединяет в себе безразличие к ценности ближнего и придание ему высочайшей ценности.

Предположение о том, что абсолютно "немотивированная" любовь в духе А. Нигрена вообще не является любовью, привело других теологов и христианских этиков к определению милосердной любви как "равного внимания" к ближним, порожденного признанием "равного достоинства" каждого из них. В каждом человеке есть искра Божья, каждый есть творение и дитя Создателя, каждый несет в себе в связи с этим неуничтожимую потенцию совершенства. Значение всего прочего аннулируется. В этом случае любящего, без сомнения, мотивирует нечто присутствующее в самом любимом. Однако это "нечто" в наименьшей степени связано с его специфичностью, с его личностной уникальностью. Любовь возникает не на основе того, что делает данного человека данным человеком. И это еще одно искажение смысла слова "любовь". Таким образом, попытки снять первое противоречие лишь заостряют второе: милосердная любовь парадоксально требует проявлять одинаково бесконечную пристрастность к каждому человеку, т.е. быть связанным избирательными (исключительными) отношениями со всеми без исключения.

Третье противоречие возникает в связи с тем, что милосердная любовь покоится на взаимной зависимости, существующей между отношением к ближнему и отношением к Богу. Невидимый Бог может стать объектом деятельной любви (а любовь не может быть исключительно пассивной) только через свою репрезентацию в этом мире - через ближнего. И наоборот, ближний любим в свете его причастности к Божеству: сыновства или способности к обожению. Именно это позволяет любить грешника и ненавидеть грех, любить злодея, но ненавидеть его злодеяние. Отсюда возникает вопрос: является ли такая любовь любовью именно к ближнему? Ведь любовь - это стремление к благу любимого ради него самого, а не использование отношений с ним в качестве инструмента осуществления иных целей, в том числе цели единения с Богом. Решением парадокса можно было бы считать автоматическое, непреднамеренное, неопознанное присутствие любви к Богу в каждом проявлении любви к конкретному ближнему. На это решение указывает евангельский фрагмент, в котором слова Сына Человеческого, обращенные к праведникам на страшном суде, о том, что их служение "меньшим братьям" было на самом деле служением ему самому, вызывают у праведников искреннее недоумение (Мф. 25:40). Однако для человека, который хорошо знаком с евангельской проповедью (в том числе с данной притчей), такая связь очевидна заранее. Таким образом, милосердная любовь парадоксально требует любить ближнего ради него самого и ради Бога, т.е. постоянно помнить и не помнить о том, что два этих вида любви переплетены между собой.

Четвертое противоречие определяется тем, что любовь представляет собой интенсивное чувство, направленное на другого человека, и одновременно - заповеданное отношение к нему, т.е. долг. Евангельская этика недвусмысленно утверждает, что сами по себе действия, которые выражают любовь на практике, не имеют ценности без соответствующего им духовного коррелята. "И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, пет мне в том никакой пользы" (1 Кор. 13:3). Однако состояния души не являются сферой непосредственного контроля индивида, нельзя заставить себя любить другого из желания любить, а тем более из обязанности это делать. Вместо искреннего сильного переживания при этом легко получить лицемерную симуляцию любви, бессмысленную и разрушительную ложь самому себе. В рамках этики, ориентированной на милосердную любовь, присутствуют определенные рекомендации по обретению должной психологической установки по отношению к ближнему. Можно попытаться уловить в себе притяжение того образа жизни, который построен на основе любви, вникая в жизненные нарративы тех людей, которым удалось выразить это переживание в слове и в поступках (как предлагает А. Бергсон). Можно вовлечься в служение ближнему, уповая и надеясь на то, что чувство любви захватит твою личность и превратится из упования в подлинный двигатель дальнейших поступков (как предлагает Ф. М. Достоевский). Однако все подобные рецепты не дают никаких гарантий исполнения долга, а значит, заповедь любви остается в конечном итоге противоречивым требованием невозможного.

Пятое противоречие порождено тем, что милосердная любовь требует безраздельной сосредоточенности на другом человеке, на улучшении его жизни и облегчении его страданий. Это, по крайней мере внешне и на первый взгляд, ведет морального субъекта к небрежению собой, к утрате самого себя, к расточению своего собственного экзистенциального потенциала и забвению собственного человеческого достоинства. При этом милосердная любовь может рассматриваться не только и не столько в качестве неправильного направления совершенствования, сколько в качестве одного из средств маскировки (поверхностной рационализации) психологических установок, свойственных слабой и импотентной личности (словами М. Шелера: в качестве "небрежения собой, выданного за любовь к другим"). В этом направлении указывают два известных тезиса Ф. Ницше: о христианской любви как порождении ресентимента и о её бессмысленности для людей, которые не научились по-настоящему любить самих себя. В качестве возражения можно, следуя за М. Шелером, предположить, во-первых, что милосердная любовь требует в качестве основы совершенно специфической любви к самому себе, не имеющей ничего общего с эгоизмом и также выступающей как сознательно обретаемое свойство, и, во-вторых, что она является выражением такого "избытка силы и величия", такой "полнокровной, плещущей через край жизни", для которой самоотдача является еще одной (высшей) формой самоутверждения. Однако подобный способ снятия противоречия выглядит не достаточно убедительно, поскольку обретение высших форм экзистенциальной полноты еще труднее рассматривать как предмет требования, чем простое альтруистическое переживание.

< Предыдущая		Оглавление		Следующая >