< Предыдущая		Оглавление		Следующая >

3.9. Совесть

Под совестью подразумевается особая духовная способность человека, отвечающая за сохранение нравственного качества его личности и поведения. Совесть осуществляет несколько взаимосвязанных функций, необходимых для успешного продвижения по пути морального совершенствования. Она выявляет требования, которым должны соответствовать мотивы и поступки человека; обеспечивает идентификацию личности с этими требованиями; находит наилучший индивидуализированный отклик на конкретные уникальные ситуации; порождает негативные переживания в случаях несоответствия поведения моральным требованиям. В последнем случае предполагается своеобразное раздвоение личности человека на "Я" судящее и "Я" осуждаемое. С этим обстоятельством связан рефлексивный характер совести, ее глубокое родство с сознанием, о котором свидетельствуют единые этимологические истоки этих слов (английские conscience и consciousness) или их структурно-смысловое подобие (русские "co-знание" и "со-весть"). Как механизм регулирования поведения совесть часто противопоставляют стыду, поскольку она, в отличие от стыда, предполагает более полный разрыв с любыми внешними способами давления на человеческую волю. Даже если мотивированное совестью совершение или несовершение определенных действий оказывается результатом страха перед негативными санкциями, а не уважения к нравственным принципам, эти санкции являются сугубо идеальными и внутренними. Потери, которые несет человек, которому совесть вынесла свой приговор, связаны исключительно с автономным самоосуждением. Нормативной основой функционирования совести являются нравственные нормы, относящиеся как к области справедливости, так и к области милосердной любви, заботы, благотворительности.

Возникновение феномена совести

Вопрос о времени возникновения и путях культурно-исторического генезиса совести порождает непрекращающиеся дискуссии. Среди отечественных и зарубежных исследователей существует три основных подхода к его разрешению.

Первый - концепция позднего генезиса совести. Она ориентируется на историю языкового оформления этого явления и предполагает, что психологические механизмы совести не были знакомы людям тех культур, которые не выработали соответствующих нравственных концептов. Однако и к факту возникновения тех терминов, которые в позднейшие времена обозначали именно совесть, сторонники этого подхода призывают относиться с осторожностью. Их наличие в языке не свидетельствует автоматически о существовании тех духовных образований, которые мы ассоциируем с понятием "совесть". О возникновении феномена совести может свидетельствовать только исторически удостоверенное использование специальных терминов при условии столь же удостоверенного совпадения их смысла с нашими представлениями об этом явлении.

Тезис о позднем генезисе совести был артикулирован Г. Ф. В. Гегелем, с точки зрения которого восточные цивилизации и греческая античность в ее аутентичных формах выражения не были знакомы с таким явлением ("о греках в первой и подлинной форме их свободы мы вообще можем утверждать, что у них не было совести: у них господствовала привычка жить для отечества без дальнейшей рефлексии"). В отечественной классической филологии этот подход к генезису совести взял на вооружение классический филолог В.Н. Ярхо, предпринявший попытку показать, что "муки совести" героев античной трагедии являются иллюзией современного читателя. С его точки зрения, осознание совершенного злодеяния носит у них сугубо интеллектуальный характер (они просто знают, что совершили страшное), а их мучения связаны исключительно с негативными следствиями поступка (например, страданием от жестокости эриний), а не с раскаянием и виной.

Второй подход - концепция раннего происхождения или даже изначального характера совести (в отечественной мысли ее развивал психолог Г. Д. Бандзеладзе). В рамках этой концепции совесть наделяется статусом культурной универсалии, неотъемлемой части духовного опыта любого человека, включенного во взаимодействие с другими людьми. Факт существования совести нельзя проверять на основе наличия или отсутствия ее точного терминологического оформления, поскольку возникновение общих понятий, обозначающих комплексные духовные явления, всегда относится к поздним периодам развития культуры. В языках некоторых первобытных народов отсутствуют общие понятия, касающиеся даже тривиальных и заведомо знакомых им действий, такие, например, как глагол "рубить". Однако это не довод в пользу незнания ими технологического процесса рубки. Просто в их языках отсутствие общего понятия компенсируется наличием целого куста терминов, обозначающих разные способы использования рубящих инструментов. Понятие "совесть" может находиться в похожем положении. Даже если оно и отсутствует в древних текстах, в них встречаются указания на отдельные нравственные переживания, относящиеся к психологическому механизму совести, имеются символические обозначения средоточия нравственной жизни (такие, например, как "сердце" в египетской и ветхозаветной литературе).

Третий подход - концепция исторически варьирующихся типов совести, обладающих разной формальной структурой и связанных с разным нормативным содержанием. В отечественной философии ее вариант был разработан А.А. Столяровым. Для античной культуры он выделил четыре последовательно реализующихся вида совести: "эпикоархаическую", "полисную", "природно-космическую" и "аскетическую". Общая динамика изменений такова: "Сфера античной совести с течением времени расширялась от признания лишь права "моего" произвола - через диктуемое законом полисной справедливости признание гражданского права - до признания природного права другого лица как гражданина всемирного государства". Пришедшая на смену античной культуре культура Христианства наполнила совесть дополнительным содержанием, сделав предметом нравственной рефлексии соответствие своего поведения не только праву, но и благу другого.

Идея исторической вариативности формальных структур и ценностно-нормативного содержания совести чрезвычайно продуктивна. Она снимает оттенок формализма, свойственный спорам сторонников двух других подходов, поскольку позволяет не упускать из виду различного рода промежуточные и переходные явления. Однако даже в этом случае для обсуждения совести необходимо определиться с инвариантными признаками этого феномена. Такой инвариант мог бы включать следующие элементы: осознание должного поведения; ограничение своего интереса или импульсивного стремления на нормативной основе (ради другого человека или ради других людей); способность к наложению санкций на самого себя, независимо от мнения других. На его фоне "эпикоархаическая совесть" А. А. Столярова проблематична в качестве совести и по формальным, и по содержательным основаниям. Если "моральный закон", связанный с этим типом совести, предписывает получение общественного признания (сохранение репутации "доблестного мужа"), то нет возможности понять, мотивировано ли исполнение закона внутренним образом или оно осуществляется на основе внешних стимулов. Если этот закон "предписывает возможно более полно блюсти "свой" интерес", то он попросту не имеет отношения к морали.

Однако это не означает, что в эпической, архаической культуре невозможно обнаружить некоторые ранние и слабо выраженные проявления предложенного выше инварианта совести. В этом отношении показательна ситуация с согласием Ахиллеса получить выкуп за тело Гектора из XXIV песни гомеровской "Илиады". Если опустить сюжет с посещением Фетиды, передающей Ахиллесу повеление Зевса, а это вполне возможно, принимая во внимание тот факт, что действия эпических героев имеют двойную (человеческую и божественную) детерминацию, то решение Ахиллеса подчинено чувству сострадания, возникшему в результате мысленной смены ролей, предложенной молящим о снисхождении Приамом. Целый ряд характеристик ситуации отрывает решение героя от прямолинейного стремления сохранить репутацию "доблестного мужа". Конечно, получаемый выкуй есть знак социального престижа, но и отказ в выдаче, который представляет собой дальнейшее унижение врага, является точно таким же знаком. Выкуп будет использован для жертвы в честь погибшего Патрокла, но и отказ в выдаче был бы логичным продолжением мести за его гибель. На фоне равновесия мотивов, относящихся к сфере престижа и дружбы, а также на фоне сниженной ценности внешних знаков общественного признания для Ахиллеса, ожидающего скорой гибели, вступает в действие подлинный прообраз совести. Ахиллес поступает по отношению к Приаму так, как хотел бы, чтобы потенциальные враги поступили по отношению к его отцу. И даже более того, решение Ахиллеса подкрепляется чувством вины перед собственным отцом, оставленным им без помощи и утешения. Это решение представляет собой выбор, осуществленный не перед лицом сообщества, а перед лицом внутреннего суда. Конечно, это не более, чем "прото-совесть". В сюжете об Ахиллесе еще отсутствует момент наложения на себя негативных санкций. Пелид осознает, что в любой момент может пойти против голоса сострадания и веления богов, однако, у нас нет оснований утверждать, что это повлечет за собой вину. Да и само дистанцирование от знаков общественного признания или позора связано с уникальными условиями, в которые поставлен герой. Лишь позднее и дистанцирование, и самонаказание окажутся по-настоящему вменены нравственному субъекту.

Такое вменение обнаруживается уже в известном изречении Демокрита: "Должно стыдиться самого себя столько же, как и других людей, и одинаково не делать дурного, останется ли оно никому неизвестным или о нем узнают все. Но наиболее должно стыдиться самого себя, и в каждой душе должен быть начертай закон: "Не делай ничего непристойного"". В качестве промежуточного явления можно рассматривать экстериоризированную форму совести - вмененное человеку "обвинение самого себя" перед лицом других и добровольное претерпевание "внушений", "брани" и "наказания" в случае совершения несправедливости. О ней ведет речь Сократ в платоновском диалоге "Горгий". Важным шагом в становлении совести является переосмысление (рационализация, интериоризация и морализация) мифологического образа эриний (фурий). Законченный результат этого процесса мы видим у Диодора Сицилийского и, в особенности, у Цицерона: "Только не думайте, что совершивших какое-нибудь преступное беззаконие ... гонят, как вы это видите часто на сцене, стращая огнями факелов, фурии. Собственный грех, собственный страх каждого больше всего терзает, собственное преступление каждого гонит, ввергая в безумие, собственные дурные помыслы и нечистая совесть вселяют страх - вот они, фурии для беззаконников, неотвязные и безотлучные".

Точное терминологическое оформление таких изменений действительно было довольно поздним, но это не свидетельство отсутствия феномена совести в древнегреческой культуре. Судя по приведенному выше фрагменту, Демокриту хватает для раскрытия его сущности нетрадиционного использования понятия "стыд". В классический период появляются словосочетания, отсылающие к опыту совести, а также ее символические образы - сократовский "голос" (демон) из "Апологии Сократа" и сократовский двойник, от которого тот выслушивал "брань" и "колкости", из "Гиппия Большего". В эллинистический период понятие "совместное знание" (syneidesis) в его моральном значении получает широкое распространение в грекоязычной популярной философии и моралистике, а также в обиходном словоупотреблении. Возникают устойчивые метафоры совести-судьи, совести-суда, совести-палача, совести-няньки (педагога) и т.д. Основные философские школы (например, греческие стоики) используют термин лишь спорадически, возможно, в связи с его категориальной неопределенностью. В римской традиции понятие "совместное знание" (conscientia) в его моральном значении появляется то ли самостоятельно (из юридического дискурса), то ли в процессе перевода греческих текстов. Цицерон и некоторые из римских стоиков, например Сенека, прибегают к нему очень часто. Впрочем, даже у Сенеки совесть, которая "бичует злые дела", может пониматься и как источник подлинно моральных переживаний (отвращения к совершенному), и как источник страха и беспокойства, порожденных отсутствием гарантий безопасности в отношении возможного наказания. Раннехристианская мысль, соединившая библейский и стоический опыт языкового обозначения и осмысления совести, придала ей статус пространства, в котором происходит соединение верующего с Богом в глубинах его собственной души. Совесть была отождествлена с Божественным законом и Божественным голосом. Возникли многочисленные прецеденты психологического описания и символизации угрызений совести (грызущий червь, обжигающий огонь и т.д.). При этом радость чистой совести оказалась маргинальным явлением.

< Предыдущая		Оглавление		Следующая >