< Предыдущая		Оглавление		Следующая >

4.9. Проблема "возможных миров" в современной науке и философии

Размышление над невероятным разнообразием того, что могло бы воплотиться в реальности, и сравнение этого разнообразия возможностей с существующей действительностью давно заставляло людей задуматься как о множестве возможных миров, так и о "виртуальности" данного нам мира. Сформировавшаяся в процессе такого осознания концепция "возможных миров" оказалась весьма плодотворной, особенно в философии, филологии, логике, физике, художественном творчестве и - в том или ином контексте - в ряде других областей культуры.

С точки зрения философии науки можно выделить четыре концепции "возможных миров": естественно-научный негеоцентризм, онтологический негеоцентризм, логический негеоцентризм и мистический негеоцентризм.

Первая концепция - естественный негеоцентризм - зародилась еще в античности в русле критики геоцентрических представлений о природе. В наиболее совершенном виде она сформировалась во времена астрономических открытий Коперника - Кеплера, когда произошла смена геоцентрической модели на гелиоцентрическую. Если в Античности культивировалась точка зрения на космос как на средоточие истинных и прекрасных идей, а на Землю - как на некое отражение или имитацию этих идей; если в Средневековье мир разделялся, согласно Августину, на Град Земной и Град Божий, то гелиоцентрическая модель - основа совершенно другого мировоззрения. Ведь если Солнце, а не Земля находится в центре Вселенной, то это означает, что возможны планеты, на которых тоже существует жизнь и даже цивилизация.

Такая концепция множественности возможных миров была предложена Дж. Бруно (1548-1600), который, с одной стороны, отмечает единство пространства "данного" и "всего", на основании чего все пространство может быть заполнено различными мирами, а с другой - подчеркивает, что это будут именно различные миры, а не разноудаленные пространства "этого" мира: "Мир, который существует в этом конечном пространстве, содержит совершенство всех тех конечных вещей, которые существуют в этом пространстве, но не тех бесконечных, которые могут быть в других бесчисленных пространствах".

Однако Бруно не уделяет внимания рассмотрению следующей проблемы: как множество различных миров может быть доступно восприятию одного и того же субъекта, который принадлежит миру пространства "данного", а не "всего"? Вообще говоря, попытки расширения античного универсума имели место и раньше, например, в 1277 г., когда епископ Парижский Этьен Тампье торжественно провозгласил, что может существовать множество миров, потому что нельзя во имя принципов греческого мира, которые в те времена считались адекватно отражающими реальность, запретить Богу сотворить один или много миров различной структуры. Это был теологический, а не астрономический аргумент, и он не ставил под сомнение превосходство небесной сферы, а, напротив, превозносил божественное всемогущество.

Концепция естественно-научного негеоцентризма развивалась по мере перехода воззрений на природу от мира Коперника к миру Гершеля, т.е. от понимания того, что Земля в числе других планет вращается вокруг центра - Солнца, к тому, что Солнце есть тоже лишь одна из звезд нашей Галактики, а наша Галактика, в свою очередь, вовсе не центр нашей Вселенной, и т.д. В XX в. появилось и обратное направление - представление о качественном многообразии материи на микроуровне, которое предполагает множество возможных микромиров.

Концепция логического негеоцентризма основана на следующей идее: множество логически возможных миров зависит от системы логических законов, модифицируя которые, можно создавать новые логические исчисления и, следовательно, повинующиеся им миры. Логическую концепцию "множества возможных миров" - несводимых друг к другу, непротиворечивых, хотя и, возможно, противоположных по отношению друг к другу, - разработал Г. Лейбниц (1646-1716). Бытие, по Лейбницу, присуще всему, что может быть мыслимо, но существование - далеко не всему. Любая идеальная конструкция нашего сознания обладает сущностью (т.е. бытием), если только она не содержит в себе внутреннего противоречия.

Поэтому нет никакого логического противоречия в представлении о множестве сосуществующих миров.

Однако вопрос о том, как множество различных миров может быть доступно для восприятия субъекта, не находит в концепции Лейбница логического разрешения - и тогда мыслитель прибегает к теологическому аргументу, заявляя, что существование во всех этих мирах возможно только для субъекта, лишенного протяженного тела, - для Бога, но никак не для человека. Существованием для человека обладает единственный данный Богом мир, отобранный им из множества как наилучший. Таким образом, мы всегда можем утешаться тем, что, как бы плохо нам ни было, в иных мирах обстоятельства могли бы сложиться еще хуже. Следует добавить, что концепция логического негеоцентризма интенсивно разрабатывалась в логике в середине XX в. (Р. Монтегю, Д. Скотт, К. Донелан, С. Крипке, X. Патнем, Я. Хинтикка, Э. Сааринен, П. Тихи и др.). Действительный мир в этих построениях постулируется лишь как один из возможных и не представляет собой вершину иерархии миров.

Что касается онтологического негеоцентризма, то здесь необходимо прежде всего прояснить, что подразумевается под понятием "мир". А подразумевается под данным понятием материальная система, реализующаяся через совокупность взаимосвязанных атрибутов. Однако содержание этих атрибутов принципиально неоднородно, и модификация одного из них ведет к модификации всей системы, другими словами, к возникновению нового мира. Подчеркнем, что речь идет не только о модификации модусов материи, но и об изменении ее атрибутов - движения, структуры, причинности и т.д. В области релятивистской квантовой механики (теория элементарных частиц) концепция онтологического негеоцентризма позволяет наметить новую стратегию научного поиска. Оказывается, что наряду с квантово-полевым подходом к объединению известных физических взаимодействий возможен иной (не полевой) подход. Этот подход приводит к построению квантовой теории относительности, осуществляющей содержательный синтез релятивистских и квантовых принципов (в отличие от квантовой теории поля, объединяющей эти принципы лишь формально).

Что касается роли субъекта по отношению к множеству миров, как она понимается в данной концепции, то утверждается, что, существуя в привычной нам реальности, мы можем лишь по показаниям приборов узнавать о следах жизни другого "мира" и затем конструировать его систему взаимосвязанных атрибутов. Наблюдаемость миров - принципиальное условие концепции как онтологического негеоцентризма, так и естественного негеоцентризма, однако в последнем постулируется однородность содержания атрибутов материи.

Существует также концепция так называемого мистического негеоцентризма (множественности произвольных миров). В этой теории допускается объективное существование мира (миров), где не соблюдаются законы природы и логики. Эти миры абсолютно непостижимы рациональным мышлением и абсолютно ненаблюдаемы органами чувств. Согласно концепции философского иррационализма, познать такой мир можно лишь с помощью мистического чувства. Идея множества миров обладает еще и эвристической функцией (например, в качестве эпистемологической модели). Как инструмент исследования эта идея может быть использована в социогуманитарном знании (вспомним, как М. Вебер использовал идеальные типы). Рассмотрим пример, как теория относительности Эйнштейна, принадлежащая к концепции онтологического негеоцентризма, может быть интерпретирована в качестве эпистемологической модели для исследования общества.

Теория Эйнштейна предлагает рассматривать универсум не как единый континуум со статичными временем и пространством, но как возможность комплекса пространств с собственными системами измерений.

Опираясь на выводы Эйнштейна, можно предположить следующее: реальностью в физическом смысле обладает лишь событие; представления же о том, где, когда и как оно произошло, зависят от пространства отсчета. Пространство отсчета задается телом отсчета, которое обладает способностью образовывать вокруг себя определенную систему пространственно-временных координат. Пространство и время не являются раз и навсегда фиксированными и независимыми величинами, напротив, они являются в определенном роде величинами относительными. Более того, они зависимы друг от друга; свойства пространства определяют свойства времени, и наоборот, - таков принцип понимания реальности как четырехмерного континуума, в котором трехмерное пространство имеет дополнительное четвертое измерение - временное. Применяя этот принцип к социальной действительности, можно обнаружить, что событие, обладающее физической реальностью, будет рассматриваться по-разному в различных странах, обществах и группах и иметь различные резонанс и последствия. Каждое общество (слой, группа) видит или конструирует собственную реальность через призму своих целей и ценностей, поэтому данную концепцию множества миров можно рассматривать как опирающуюся на принципы социального конструирования.

Например, А. Шюц - один из социальных философов, придерживающихся мнения о реальной множественности миров (multiple realities), аргументирует свою позицию тезисом У. Джеймса о том, что любой без противоречия воспринимаемый сознанием предмет представляется как реальный (сравните с концепцией Лейбница). На практике это выглядит как различная степень внимания к жизни. В центре сознания может быть мир науки, мир собственных сновидений, любовные приключения или дискуссия в интернет-чате. Все эти множественные миры (которые Шюц предпочитает называть конечными областями значения) объединяет мир здравого смысла.

Шюц, а также его последователи Т. Лукман и П. Бергер, работающие в области социальной феноменологии и конструирования реальности, постулируют плюралистичность символических универсумов, которые связаны между собой миром здравого смысла.

Вообще говоря, мир "здравого смысла" в теории Шюца, Лукмана и Бергера выглядит несколько похожим на "теологический аргумент", когда он предлагается как само собой разумеющийся. Вопрос о том, что в нашей действительности может рассматриваться как "самое здравое" и "менее здравое", выглядит, скорее, дискуссионным.

Теория социальных полей французского социолога П. Бурдье описывает взаимодействие множества символических пространств, образуемых соответствующими символическими капиталами (существует поле науки, поле журналистики, поле политики, поле спорта и т.д.). В каждом поле действуют свои законы, определяемые символическим капиталом, или, если говорить словами Бурдье, происходит инкорпорация объективированных структур.

Основным параметром дифференциации символических пространств Бурдье считает социальное, т.е. символическое, время и пространство. Агенты (субъекты), преуспевающие в своем поле и накопившие значительный символический капитал, который затем обменивается на капитал экономический, получают определенную власть над пространством и временем, например возможность пребывания в одно и то же время в нескольких местах посредством практики делегирования. Теория Бурдье позволяет описывать и конструировать различные символические поля, образующие единую социальную действительность. Бурдье отрицает понятие "здравого смысла" как естественной данности в качестве связующего звена между мирами, рассматривая здравый смысл как критерий социального суждения.

В качестве еще одного примера концепции множества миров, опирающейся на метод социального конструирования, можно рассмотреть теорию "моделей жизни" датского исследователя Т. Хойрупа, работающего с интересным практическим материалом. По Хойрупу, существуют четыре основные жизненные модели производственно-социальной формации, принцип конструирования которых выражается в отношении количества рабочего времени к нерабочему (модель наемного работника, модель менеджера-карьериста, модель собственника, работающего на себя, и поддерживающая модель (домохозяйка)). Каждый представитель описанных Хойрупом моделей по-разному воспринимает свое время (ощущает себя всегда "на работе", ощущает себя на работе только в официальные рабочие часы, делит время на собственно рабочее и дополнительное рабочее и т.д.). Представители каждой модели живут в своем времени и пространстве, но не отмечают этого вследствие "этноцентрической слепоты". Хойруп отмечает эту особенность как феномен современной культуры: "...Даже если мы говорим на одном языке, на самом деле мы выражаем мнения и концепции абсолютно различных миров. Пользуясь словами, мы вкладываем в них совершенно различный культурный смысл. Эти различия обусловливаются разницей наших моделей жизни. Размышление над этим парадоксом и привело к выработке понятия моделей жизни. Центризм образа жизни как раз и не позволяет нам взглянуть на эти различия зрячими глазами. Это является одной из фундаментальных предпосылок теории культуры"1.

Чтобы шире представить себе эпистемологическую функцию концепции возможных миров, упомянем также ее приложение к социологии рынка в так называемой теории французского институционализма, описывающей рыночный мир, которому противостоят индустриальный, домашний, гражданский и другие миры. Каждому миру свойственны своя система измерения, способ передачи информации, ключевой тип отношений, критерий оценки и т.д.

Новое направление концепция множества миров получила с развитием виртуальной, или компьютерной, реальности. Концепции этого типа опираются не на социальное, теологическое, логическое или естественно-научное знание, а на сложный комплекс философского, художественно-изобразительного, технического конструирования. Фактически, речь идет о том, чтобы создавать новую действительность, ограничиваясь только техническими возможностями, которые постоянно расширяются. Как будет возможно восприятие этой новой реальности для человека - как разница в степени внимания или как техническая трансформация действительности, - однозначно предположить пока сложно. Возвращаясь к концепции возможных миров Лейбница, можно представить себе человека на месте Бога, просматривающего виртуальные миры на компьютерных мониторах и выбирающего, какой из них будет для него "наилучшим" в ближайшее время.

< Предыдущая		Оглавление		Следующая >