< Предыдущая		Оглавление		Следующая >

3.8. Добродетель и порок

Этический смысл понятия "добродетель"

Добродетель является таким моральным понятием, которое, наряду с долгом и ответственностью, указывает на формы индивидуального освоения нравственных ценностей. Однако если долг и ответственность имеют преимущественно "центробежный" характер по отношению к личности морального субъекта - указывают на предписанные и запрещенные формы поведения, то понятие добродетели имеет "центростремительный" характер. Оно указывает на особое интегральное качество личности, являющееся нравственной целью человека, или на отдельное свойство личности, без которого та не может считаться морально совершенной (успешно совершенствующейся). Осмысляя свой нравственный опыт в перспективе добродетели, хотя и не обязательно применяя сам этот термин, который является отчасти устаревшим и малоупотребительным за пределами этической теории, люди стремятся определить личностную значимость реализации нравственных ценностей, ищут и находят персонализированные истоки обязывающей силы морали.

В этической мысли и в живом нравственном опыте понятие добродетели и апелляция к морально значимым свойствам личности могут занимать различное положение. Они могут рассматриваться в качестве центрального, системообразующего элемента морали или же в качестве ее вторичной, вспомогательной подсистемы. Вторичное значение добродетели присутствует в том случае, если свойства личности рассматриваются исключительно в качестве основы для исполнения нравственного долга, содержание которого определяется на внешней по отношению к ним основе. В этом случае отдельные добродетели выступают как приводные ремни осуществления нравственных принципов. Именно к такому пониманию роли добродетели склоняет кантовское ее определение: "Добродетель есть моральная твердость воли человека в соблюдении им долга, который представляет собой моральное принуждение со стороны его законодательствующего разума, поскольку этот разум сам конституируется как сила, исполняющая закон". При этом необходимо учитывать, что твердость воли у И. Канта не является эмоциональной предрасположенностью. Он размещает эмоциональные основы нравственной жизни (в отличие от волевых) вне сферы добродетели. Наличие "эстетических задатков" долга (морального чувства, совести, любви, уважения) делает человека вменяемым, но их развитие не является его обязанностью. Напротив, основным "велением" добродетели является контроль над чувствами и склонностями со стороны разумной воли.

В гораздо более простой и очевидной форме интерпретация добродетели в качестве вспомогательного нравственного явления присутствует у современного кантианца Дж. Ролза, для которого добродетели представляют собой "сильные и нормально действенные желания поступать согласно принципам правильности", а также "чувства и привычные установки, направляющие нас к правильным, основанным на принципах, действиям". В этом случае из двух основных вопросов морали: "Что мне следует делать?" и "Каким человеком мне следует быть?", первый сохраняет однозначный приоритет над вторым. Представление о совершенной личности (словами Дж. Ролза, "хорошем" или "морально достойном" человеке) возникает на основе размышления о средствах реализации правильной стратегии поведения. Это размышление не является тривиальным или бессмысленным, однако оно носит сугубо технический характер, уходит в сферу прикладной психологии и социологии морали. Оно нацелено на определение номенклатуры нравственных "чувств" и "привычных установок", которая как можно более точно соответствовала бы набору нравственных принципов, а также на создание механизмов, формирующих достаточно сильное желание следовать принципам. Такие механизмы могут относиться как к сфере индивидуального самосовершенствования, так и к сфере общественного воспитания.

Иную роль понятие "добродетель" играет в том случае, если приоритет остается за вопросом: "Каким человеком мне следует быть?" или в смягченной форме, соединяющей черты характера и переживания человека с внешним рисунком его биографии: "Какая жизнь является для меня объективно наилучшей?" Тогда само нормативное содержание морали определяется исключительно через обращение к фигуре добродетельного человека. Конкретное наполнение морального долженствования и пределы нравственной ответственности проясняются на основе процедур, ориентированных не на норму (принцип), а на парадигмальное (прецедентное) решение субъекта, обладающего соответствующими индивидуальными качествами (свойствами характера). Правильным решением в определенной ситуации было бы такое решение, которое посоветовал бы другому или принял сам добродетельный человек, ознакомленный со всеми деталями ситуации. Эта модель морального выбора присутствует в этике Аристотеля ("поступки называются правосудными и благоразумными, когда они таковы, что их мог бы совершить благоразумный человек") и была развернуто проанализирована и формализована современными этиками. Она задает особенности того типа нравственного сознания, который ниже будет обозначаться с помощью терминов "мораль, ориентированная на понятие добродетели" или просто "мораль добродетели". Теоретическая позиция, рассматривающая этот тип в качестве наилучшего, будет обозначена как "этика добродетели".

Для того, чтобы процедура идентификации долга и ответственности, характерная для морали добродетели, не превратилась в замкнутый круг, а способ определения правильного решения не выглядел сугубо субъективным, необходимо иметь некое содержательное представление о том, кто такой добродетельный человек и чем он отличается от прочих людей. Определение его свойств на основе апелляции к нравственным принципам (добродетелен тот, кто тщательно и добросовестно их исполняет), лишало бы добродетель статуса нормативного критерия. В этой перспективе исчезала бы сама необходимость прибегать к воображаемой фигуре добродетельного человека в ходе осуществления морального выбора. Однако образ добродетельного человека может наполняться содержанием не только на деонтологической, но и на натуралистической основе. Под натурализмом в данном контексте принято подразумевать не любое смешение суждений о фактах и суждений о долге, а возведение моральных оценок к природе человека, анализ которой дает представление о полноценной человеческой жизни. Добродетельным человеком в натуралистической перспективе является тот, кому удалось совершенно реализовать в своей духовной и коммуникативной практике человеческую природу, или предназначение человека.

Натуралистическое понимание добродетели строго следует за семантикой слова "хороший", которое в неморальных контекстах, в особенности при оценке живых существ, означает "полноценный представитель определенного вида". Для того чтобы быть таковым, надо обязательно обладать определенными свойствами. По мысли британского философа морали Ф. Фут, погибший, высохший кактус не может быть хорошим кактусом, хотя в свете чьих-то планов он может быть хорошей деталью для украшения интерьера или хорошим подарком личному врагу. Точно также

хороший человек воплощает в своей личности, а значит и в жизни во всех ее проявлениях, определенные свойства в их полноте и единстве. Конечно, понятия "хорошего кактуса" и "хорошего человека" отличаются по своей комплексности и определенности, однако, общая логика приписывания свойства остается одной и той же.

Примером этического натурализма в отношении добродетелей является аристотелевская этика и стоящий за ней тип морального сознания. Задавая номенклатуру (каталог) нравственных добродетелей, Аристотель соотносит каждую из них с определенным видом страданий и удовольствий, а, если более точно, с целостным комплексом "страстей" и "поступков". Определенный способ духовно-практической ориентации в каждой из этих сфер (у Аристотеля - мера или середина между крайностями в проявлении страстей и соответствующие ей поступки) выступает в качестве человеческого совершенства - "обладания вершиной". Каждая из добродетелей вводится Аристотелем с помощью формулировок "в связи", "что касается", "в отношении" ("в связи с удовольствиями и страданиями", "что касается даяния имущества и его приобретения", "в отношении к чести и бесчестию" и т.д.). Тем самым очерчиваются контуры свойственного человеку по природе образа жизни, внутри которого осуществляется успешное или неудачное индивидуальное самоопределение. Современный этик-аристотелианец М. Нассбаум обозначила аристотелевские сферы добродетели с помощью термина "базовые формы опыта". Именно в рамках "базовых форм опыта" отдельные индивиды и целые культуры конкретизируют основные человеческие совершенства, центральное содержание которых является, с ее точки зрения, абсолютным и универсальным.

Таким образом, мораль добродетели опирается на применение особой рациональной способности, предполагающей последовательный переход от представлений о человеческой природе к представлению о "хорошем человеке", а от него, в свою очередь, к нравственно ценным чертам характера, переживаниям и действиям. Эта способность не тождественна теоретическому разуму, поскольку нацелена не на поиск закономерностей и обобщений, а на выяснение обоснованности единичного переживания и поступка. Применяя ее, моральный субъект учитывает не только специфику отдельной "базовой формы опыта", не только специфику отдельной ситуации, но и уникальность собственной личности, ее психологических свойств и предшествующего жизненного нарратива. Стандартный для этики добродетели вопрос "Что сделал бы в этом случае храбрый (благоразумный, честный и т.д.) человек?" на каком-то этапе практического рассуждения преобразуется в вопрос "Что сделал бы в этом случае я, стремящийся стать храбрым (благоразумным, честным и т.д.) человеком?"

Признание центральной роли понятия "добродетель" в морали не только заставляет принять натуралистические образцы нравственного мышления, оно также формирует особое понимание того, как соотносятся интерес или благо действующего лица и его морально значимые качества и поступки. Если в центре нравственной жизни находится соблюдение принципов и норм, то совершение морального (т.е. предписанного нормой) поступка выступает в основном как самоограничение, как жертва собственным интересом ради того, что выше и важнее меня. Основным нравственным качеством личности оказывается способность к такому самопожертвованию. Если же моральная жизнь ориентирована на культивирование совершенного характера, на обретение добродетелей, то моральный (т.е. порожденный добродетелью) поступок выступает как способ самореализации, он способствует благу или интересу самого морального субъекта. Основным нравственным качеством личности оказывается способность не замыкаться в кругу зауженных, утилитарно-гедонистических и субъективистских преставлений о наилучшем для себя образе жизни. Эта модель морального совершенствования имеет глубокие корни в натуралистической основе функционирования понятия "добродетель": если, становясь добродетельным, я полноценно реализую себя в качестве человека, то любые, связанные с этим действия и их последствия не могут расходиться с моим собственным благом (противоречить моему правильно понятому интересу). В противном случае мой интерес, хотя бы отчасти, состоял в том, чтобы не быть полноценным представителем человеческого рода. А это противоречиво.

Итак, мораль добродетели построена на соединении стремления к нравственному совершенству со стремлением к собственному благу, что с необходимостью изменяет шкалу, т.е. номенклатуру и метрику, индивидуальных потерь и приобретений в сравнении с ее утилитарно-гедонистическими и субъективистскими образцами. Для того, кто решил реализовать в своей жизни всю полноту человеческого предназначения, представление о жизненных потерях и приобретениях не может быть таким же, как и у практичного эгоиста. Используем простейший, обыденный пример: для одного найденный чужой кошелек будет желанным приобретением, для другого - дополнительным поводом для беспокойства, траты времени и сил на поиски его хозяина. Однако обсуждаемое изменение шкалы потерь и приобретений может носить различный характер в зависимости от того, какое место в рамках полноценного человеческого существования будет отведено сугубо перфекционистским благам и благам, имеющим утилитарно-гедонистическую основу (наслаждению, богатству, общественному признанию и т.д.). В этике данная проблематика часто обсуждается под рубрикой "составляющие счастья" или "соотношение счастья и добродетели".

Существуют три возможных ответа на вопрос о соотношении счастливой жизни и добродетели. Первый предполагает их полное отождествление. Ведение добродетельной жизни понимается при этом как единственная оправданная цель, а любые страдания и утраты рассматриваются как видимость потерь, не заслуживающая внимания совершенствующегося человека. Неумение распознавать эту видимость является одним из свидетельств того, что человек недостаточно добродетелен. Таково стоическое решение проблемы. "Добродетели довольно, чтобы быть счастливым: так говорят Зенон, Хрисипп... и Гекатон".

Второй ответ предполагает, что добродетель является существенной, но не единственной и не обязательной составляющей счастливой жизни. Утилитарно-гедонистическая и субъективная шкала потерь и приобретений в этом случае механически объединяется со шкалой перфекционистской и объективной. Добродетель взвешивается на одних и тех же весах, что и другие, внешние по отношению к ней блага. И значит, сохраняется возможность того, что какое-то, пусть очень большое, количество материального богатства, чувственных удовольствий или эстетических наслаждений сделает того, на чью долю они выпали, счастливым человеком без успехов на поприще обретения добродетели. Во всяком случае, он будет счастливее того человека, который гораздо больше преуспел в своем стремлении к добродетели, но оказался лишенным самых элементарных внешних благ.

В рамках третьего ответа и добродетель, и наличие внешних благ рассматриваются в качестве одинаково необходимых условий счастливой жизни. Этот тезис может быть представлен в различных вариациях. Одна из них акцентирует тот факт, что добродетель реализуется в таких природных для человека сферах опыта, которые неразрывно связаны с распоряжением внешними благами. Отсюда следуют два вывода. Во-первых, внешние блага делают жизнь человека счастливой только в том случае, если распоряжение ими подчинено руководству добродетели. Во-вторых, добродетель может быть практически осуществлена только в том случае, если у человека имеются в распоряжении материал или средства для ее осуществления. Такую модель взаимодействия добродетели и иных благ мы обнаруживаем в этической теории Аристотеля. Если добродетель с необходимостью является и "складом души", и соответствующей ему "деятельностью", то отсутствие материала для деятельности не просто закрывает пути для воплощения имеющейся добродетели, но и делает невозможным само ее существование. Исходя из аристотелевского каталога добродетелей, можно сделать вывод, что для разных его составляющих требуется внешний материал разного характера и в разных количествах, однако существуют столь ограниченные в отношении внешних благ жизненные ситуации, столь "великие и многочисленные несчастья", что счастье на их фоне оказывается вообще невозможным. В "Никомаховой этике" таковым считается положение царя Трои Приама. Другая вариация рассматривает добродетель и возможность получать удовлетворение, связанное с внешними благами в качестве обязательных, но независимых друг от друга составляющих счастья. Она также встречается у Аристотеля в "Никомаховой этике". Во всяком случае, обсуждая благоприятные случайности, выпадающие на долю человека и делающие его жизнь более блаженной, он ведет речь об их двойной роли: "и сами они по своей природе способствуют украшению [жизни] и воспользоваться ими можно прекрасно и добропорядочно". Если вторая роль благоприятного случая явно дублирует рассуждение о материале или средствах добродетельной жизни, то первая выражает принципиально иной подход.

Наиболее уязвимым для критики является второй ответ на вопрос о соотношении счастья и добродетели. Он предполагает, что успешное стремление к счастью может сколь угодно далеко уводить человека от реализации собственного назначения, и в этом смысле выглядит крайне противоречиво. Что касается первого и третьего ответа, то их оценка может отталкиваться от того свойства морали добродетели, которое традиционно считается ее ведущим преимуществом. Принято считать, что в рамках морали, ориентированной на понятие добродетели, формируются гармоничные и продуктивные модели нравственной мотивации. Это происходит и в связи с тем, что представление о человеческой природе (предназначении), имеющее как нормативный, так и описательный характер, опосредствует трагический разрыв между должным и сущим, и в связи с тем, что само понятие добродетели является той точкой, в которой происходит органичный синтез стремления к моральному совершенствованию и стремления к собственному благу, и в связи с тем, что устремленность к добродетели находится в отношениях взаимной поддержки с другими видами человеческого совершенствования. В рамках стоической модели эти плюсы либо вовсе исчезают, либо выражаются в стертой и приглушенной форме. Между человеком, как он есть, и человеком, являющимся результатом культивирования добродетели, возникает бездонная пропасть, которую можно преодолеть только с помощью тотального, скачкообразного перерождения. Аристотелевская модель, напротив, акцентирует все эти плюсы.

Есть и другой аргумент в пользу аристотелевского решения проблемы. Он связан с тем, что за ним и за стоической моделью стоят две различные стратегии самосовершенствования. Одна из них заключается в том, чтобы ограничить свои усилия теми практиками, которые не зависят или зависят в наименьшей степени от внешнего материала, попадающего в наше распоряжение в силу стечения обстоятельств. Ее сторонники пытаются сократить линию обороны для того, чтобы она стала подлинно неприступной. Зависимость от случайности или от внешней по отношению к нашей воле необходимости, царящих в мире физических объектов, ведет к одностороннему отождествлению добродетели с правильным состоянием мотивационной сферы личности. Зависимость от материального богатства диктует выход из всех отношений собственности. Зависимость от согласованной совместной деятельности убеждает в необходимости отшельнического существования и т.д. Однако если использовать в качестве отправной посылки мысль о связи добродетели и "базовых форм человеческого опыта", то такое сокращение линии обороны попросту лишает совершенствующегося индивида доступа к некоторым проявлениям человеческого совершенства. Он становится защищеннее и самодостаточнее, но его жизнь начинает выглядеть как безобразный обрубок человеческой жизни. Эта тенденция, характерная для стоической этики, убеждает в преимуществах другой стратегии самосовершенствования, сохраняющей широкую линию обороны и опирающейся на регулируемое стремление к обретению внешних благ. Такой путь сопряжен с гораздо большим риском неудачи, он требует от морального субъекта осознания своей хрупкости и уязвимости, но одновременно он не ведет к потере внутреннего многообразия и "человекообразности добродетели.

< Предыдущая		Оглавление		Следующая >