Исследование природы явления сакрального и особенностей влияния процессов сакрализации и десакрализации на человека
Курсовой проект - Культура и искусство
Другие курсовые по предмету Культура и искусство
тественноисторической основы подлинно человеческого бытия, его социальной сущности и противопоставил его понятию индивидуалистического (эгоистического) существования. [5, с. 439] Всем религиям уже на ранней стадии присуще разделение мира на две области - мирскую (профанную) и священную, которые поставлены религиозным сознанием в положение антагонистов. Основанием такой оппозиции является, согласно Дюркгейму, важнейший признак сакрального - его неприкосновенность, отдаленность, запретность. Запретность, табуированность святого есть коллективное установление. Это положение позволило Дюркгейму утверждать, что сакральное в сущности своей социально: общественные группы придают своим высшим социальным и моральным побуждениям облик священных образов, символов, добиваясь тем самым от индивида категорического подчинения коллективным требованиям.
Подход Дюркгейма был поддержан М. Моссом, который, редуцируя святое к социальным ценностям, настаивал на том, что сакральные явления - в сущности те социальные явления, которые в силу их важности для группы объявлены неприкосновенными. В социологической концепции Т. Лукмана святое приобретает статус страты значений, к которой повседневная жизнь отнесена как к конечной инстанции.[6]
С социологической трактовкой святого резко расходится позиция Р. Отто. Он построил свою книгу Святое (Das Heilige, 1917) на идее априорности этой категории. Согласно Отто, она формируется в процессе синтеза рациональных и иррациональных моментов познания при первичности иррациональных начал. Обратившись к исследованию религиозного опыта, Отто обнаружил в основании души априорный источник категории святого и религиозности вообще - особую настроенность духа и интуицию святого. Эту Настроенность духа, из развития которой вырастает категория святого, немецкий философ назвал нуминозной (от лат. numen - знак божественного могущества).
Отто выделил важнейшие психологические составляющие нуминозного: чувство тварности; чувство misterium tremendum (чувство внушающей трепет тайны - Совершенно Иного, повергающего с одной стороны в трепет, с другой - в ужас своей жуткой и величественной стороной, приводящей человека в экстатическое состояние); чувство fascinans (от лат. fascino - зачаровывать, завораживать) - возникающее в момент соприкосновения с тайной позитивное переживание притяжения, очарования, восхищения. Комплекс этих чувств при возникновении сразу обладает статусом абсолютной ценности. Эту нуминозную ценность Отто обозначает понятием sanctum (лат. священное), в ее предельном иррациональном аспекте - augustum (лат. возвышенное, священное). Согласно Отто нуминозная ценность - первоисток всех иных объективных ценностей, поскольку, подлинная сущность святого в понятиях неуловима, оно запечатлевало свое содержание в идеограммах - чистых символах, выражающих нуминозную настроенность духа. Первостепенное значение в описании категории нуминозного Отто придавал религиозному опыту. Тем самым он стремился очертить контуры той трансцендентной реальности, которая проявляет себя в опыте святого.[10]
Последователь немецкого философа. М. Элиаде, ссылаясь на работы Отто, предлагает иное понимание категории священного, стремясь представить феномен священного во всей его сложности, а не только в иррациональном аспекте. Для объяснения того, как проявляется священное (Священное и мирское - Le sacr et te profane, и др.) автор вводит понятие иерофании (hierophanie)- нечто священное, предстающее перед нами (обнаружение священного в профанной, мирской, сфере). В понятиях иерофании Элиаде интерпретирует религиозную символику, мифологию, ритуалы, картину мира религиозного человека. Элиаде раскрывает понятие священного через противопоставление его мирскому. Говоря: о таинственном акте, проявлении чего-то потустороннего, какой-то реальности, не принадлежащей нашему миру, в предметах, составляющих неотъемлемую часть нашего естественного мира, т.е. в мирском - он размывает границы между этими категориями[19,с. 154]. Однако, центральный тезис Элиаде - об универсальности антагонизма сакрального и профанного, сближающий его позицию с позицией Дюркгейма, не находит своего обоснования.
Психологизация категории сакрального, укоренение ее оснований в иррациональных пластах духовной жизни - характерная черта феноменологии религии. Однако феноменологический подход, в особенности подход теологической феноменологии, подразумевает, что в акте религиозного опыта или в событии иерофании дает знать о себе некая трансцендентная реальность, которая выступает объективно сущей субстанцией святого. В учении З. Фрейда и в психоаналитическом религиеведении (Г. Рохайм и др.) категория святого не имеет иных оснований, кроме психологических. Святое в своем происхождении и бытии есть для Фрейда нечто такое, к чему нельзя притрагиваться, священные образы олицетворяют прежде всего запрет, изначально - запрет инцеста (Человек Моисей и монотеистическая религия, 1939). У святого нет качеств, существующих независимо от инфантильных желаний и страхов, ибо святое, по Фрейду, есть длящаяся воля праотца - длящаяся в психическом пространстве осознанного и бессознательного как некий психический конденсат.
Обозначенные подходы к осмыслению сакрального представляют собой определенную научную значимость и могут быть полезными в дальнейших исследованиях феномена. Все это дает нам основания полагать, что категория сакрального, будучи универсальной категорией сознания, обладает в каждом из св?/p>