Geum.ru
   Книги, научные публикации Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 | 6 |

МИНИСТЕРСТВО РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ОБРАЗОВАНИЯ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ...

-- [ Страница 6 ] --

Встреча лицом к лицу с другим во взгляде и слове, поддерживающих дис танцию и разрывающих любую целостность, такое бытие-вместе предшествует и выходит за пределы любого общества, коллективности или общности. В этом случае интерсубъективное Ч не безразличная сама по себе взаимосвязь двух взаимозаменяемых членов. В качестве другого другой Ч не только alter Ego. Он Ч то, что не есть Я, и главное, что он обладает этими качествами благодаря самой своей инаковости. Интерсубъективное пространство, по Левинасу, изна чально асимметрично. Отношение должно быть асимметричным, только тогда рождается смысл. Асимметричная интерсубъективность Ч место трансценден ции, где субъект, сохраняя свою структуру субъекта, получает возможность не возвращаться фатально к себе самому [4, 61]. Обмен мыслями, вокруг которого, как вокруг третьего члена отношения, обязательно выстроится социальность Ч есть отношение с Другим, речь с Другим. Один для другого Ч то же, что и дру гой для него, никакой выделенной позиции у субъекта нет. Но уже и в самих недрах отношения к другому, характерного для нашей жизни в обществе, появ ляется другость как невзаимообратимое отношение, выделяющееся на фоне современности (принадлежности к одной эпохе). В силу самого своего бытия другим межсубъектное пространство несимметрично [2, 89-90]. У М. Бубера взаимность по-прежнему остается связью между двумя отдельными свободами и недооценивается неизбывность отъединенной субъективности, отношение Я Ты, взаимное и симметричное, является формальным, предпочитает частное отношение. Другой Ч это не другое Я, он не должен мыслиться мной по ана логии с моим Я, это истинно Другой Ч в этом главное возражение и пафос ра боты Левинаса [2, 119]. Если этика предшествует культуре и социальности, воз никает вопрос: возможно ли, исходя из этической концепции, развернуть соци альную теорию? Если Другой всегда ускользает от определения и понятий, как возможна теория социальности без понятий и определений? Этика не нуждается в универсальном элементе: законе, Боге, Третьем лице. Но как возможна соци альность без Абсолюта, третьего? По мнению Деррида Ч мы живем в различии и самим различием. Но там, где есть бесконечное, нет истории. Поэтому мы не в бесконечности и не в тотальности, а между ними [1, 229]. В сущности, основное новшество Левинаса состоит не в силе этического призыва, а в его нетрадицио ной направленности: не к Другому, а к инаковости Другого Ч это и есть прин ципиальное различие между Левинасом и Гуссерлем: Полагая инаковость Дру гого как тайну, я полагаю перед собой не другое существующее, я полагаю ина ковость. Это полагание инаковости и есть момент его выхода за пределы феноменологического метода, хотя отношение с Другим все еще характеризу ется им как линтерсубъективное [2, 69]. Именно направленность на инако вость, а в более поздних работах Ч на лик (visage) Другого, и создает возмож ность не-встречи с Другим и, тем самым, взаимного сосуществования моей сво боды и свободы Другого. Левинас пытается избежать гегелевской ситуации столкновения двух свобод, в которой одна стремится поглотить другую, и ради этой цели он ставит неуспех общения как своего рода цель [2, 80]. Левинас пытается определить чужое не как модифицированный феномен (посредством чего-то иного, которое сводится к собственному), а в его оригинальности, чужое как таковое, чужое в его чуждости. Любые попытки определить чужое посред ством традиционных методов и способов познания оказываются несостоятель ными. Другой в его чуждости Ч это трансцендентный феномен, находящийся вне сферы нашего опыта. Сущность же опыта заключается всегда в определении одного через другое, когда нечто определяется как что-то. Как только феномен Другого входит в сферу нашего опыта, он утрачивает свою чуждость и ориги нальность, перестает быть чужим. Чужое ускользает от нас, поэтому ускольза ние Ч одна из возможных форм данности Другого в опыте. Именно в этом про цессе ускользания Другое впервые актуализируется для нас в модусе чужого, а сам этот процесс указывает на нечто принципиально отличное от меня. Чужое становится доступным нам в сфере опыта именно как недоступное. Такой ста тус феномена Другого предполагает иное отношение к данному феномену и делает необходимым изменение позиционального отношения собственного и чужого. Другой выступает как предел трансцендирования, раскрывающийся как бесконечность.

Отношение Я к Другому в его пределе (абсолют) фундирует отношение с эмпирическими другими как ближними. Здесь начинается собственно Леви нас, с его бесконечным дискурсом об лотношении без отношения, опыта без опыта, с дискурсом, который сам заявляет себя как нескочаемый, но эта нескон чаемость является не пустотой, а попыткой феноменологической дескрипции того, что, согласно Левинасу, не является собственно опытом, феноменальность чего дана как не-феноменальность, сокрытость (лик) [6, 176]. Это различие, разделение, разнесение Я и Другого, отношение без отношения, ласиммет ричность интерсубъективного пространства есть возможность опыта чужого.

Литература 1. Деррида Ж. Насилие и метафизика. Очерк мысли Эммануэля Левинаса // Деррида Ж.

Письмо и различие. М.: Академический проект, 2000.

2. Левинас Э. Время и Другой. // Левинас Э. Время и Другой. Спб.: Высшая религиозно философская школа, 1998.

3. Левинас Э. Гуманизм Другого человека. // Левинас Э. Время и Другой. Спб.: Высшая религиозно-философская школа 1998.

4. Левинас Э. От существования к существующему // Избранное. Тотальность и Беско нечное. М.;

Спб.: Университетская книга, 2000.

5. Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Левинас Э. Избранное. Тотальность и беско нечное. М.;

СПб.: Университетская книга, 2000.

6. Ямпольская А. В. Ранний Левинас: проблемы времени и субъективности // Вопросы философии. 2002. № 1.

В. В. Ушаков (Москва) Время, символ, творчество в интерпретации А. Бергсона и П.А. Флоренского Цель настоящего доклада Ч обсуждение двух трактовок отображения вре мени, принадлежащих А. Бергсону и П.А. Флоренскому.

А. Бергсон исходит из той мысли, что символотворчество человека есть вы ражение неизлечимой самонадеянности разума, который в тщетной попытке описать реальность стремится полностью исключить из описываемого предмета время. Символ становится прокрустовым ложем действительности, понимаемой как длительность. Борьба со временем, согласно Бергсону, становится главным определением человека;

вера в символ, вера в то, что познать реальное значит найти для него Идею, то есть втиснуть его в предсуществующие рамки, которые уже были в нашем распоряжении, как будто мы тайно обладаем универсальной наукой [2, 79], оказывается естественной характеристикой человеческого ин теллекта. Флоренский неоднократно подчеркивал, что отрицание времени явля ется главной преградой на пути человека к познанию реальности. Научный язык для Флоренского есть попытка разума лобъяснить мир путем подмены его стационарной системой созданных им самим символов. Флоренский говорит:

наука рушит конкретность, дробит единичное;

тогда возникает абстрактное, Ч общее, застывшее в своей жертвенной множественности [4, 136]. Оба филосо фа ясно отдают себе отчет в необходимости поставить вопрос о способе ото бражения времени в человеческом сознании. Символ здесь играет пока вспомо гательную роль. В этом моменте развития философской мысли двух мыслите лей пока еще не раскрывается полностью само понятие символа. Необходимо прежде всего разрешить вопрос об организации самого процесса познания вре мени человеком. Каковы механизмы восприятия времени у Бергсона и Флорен ского, такими будут и предложенные варианты ответа на заданный вопрос об осознанном выражении времени.

Время становится тем неуничтожимым фактором деятельности человека, который только и придает нашей деятельности определенность, или оформлен ность. Для всякого нашего действия нужно время. Иначе, мы не можем деист вовать (и мыслить) в обход времени. Необходимо предположить принципиаль ную необходимость последовательности во времени для любого акта деятель ности, причем эта последовательность становится основным моментом, опреде ляющим как индивидуальность действия, так и его осмысление. Время дает нам возможность постигнуть тот факт, что наше действие есть не действие вообще, но наше индивидуальное действие. Познавать можно, только переживая. Время жизни не есть мертвое, математическое время. Этот факт нашего пережива ния как условие познания важен и для Флоренского. Разрушение представления об лабсолютном времени, нашей веры в то утверждение, что времена, про текшие между двумя одинаковыми событиями, равны между собой [3, 375], неизбежно, как только из области предположений мы попадаем в сферу элемен тарного опыта человеческого существования. В конце концов, очевидно, гово рил Флоренский, что непосредственное сознание показывает, что секунды не равны. Если над вами занесут нож, то секунда покажется длиннее [3, 376].

Каковы феномены времени при его безоценочном ощущении? Есть ли вре мя вне счета? Бергсон утверждает, что лидея числа предполагает простую ин туицию множественности частей или единиц, абсолютно подобных друг другу [I, 83]. Поэтому при исчислении времени встает вопрос о соотношении его с пространством: время, понятое как среда, в которой совершается процесс раз личения и счета, есть не что иное, как пространство [1, 89];

более того, когда мы понимаем время как то, что подлежит нашему счету, то, согласно Бергсону, мы смешиваем несводимые понятия. Время вообще есть то, что не подлежит счету. Для Флоренского же характерно утверждение о том, что распадение времени, которое приводит к тому, что лоно дает отдельные, самодовлеющие части, и каждая из них лишь внешне прилегает к другой, но из восприятия од ной нельзя тут предчувствовать, что скажет нам другая [I, 217], есть потеря человеком некоего присущего жизни ритма. Этот ритм есть проработка жиз ни по четвертой координате реальности, которой Флоренский и дает имя време ни. Пространство, согласно Флоренскому, имеет четыре координаты, и одна из этих координат есть время. Для Бергсона время-в-человеке есть длительность внутри нас, представляющая собой качественную множественность безо вся кого сходства с числом: органическое развитие, которое, однако, не является ростом количества;

чистую разнородность, не содержащую в себе никаких раз личных качеств [1, 149]. Для Флоренского счет времени есть единственная возможность существования времени в человеке.

Флоренский описывает ситуацию прекращения процесса оценки времени двояко. Восприятие человеком времени, по мысли Флоренского, есть творче ский процесс. Результатом его является синтез, то есть охват моментов времени в их целостной последовательности. Такой синтез приводит, в конце концов, к безвременью творческого созидания. Флоренский приводит пример с воспри ятием музыкального произведения, либо, Ч по его словам, Ч в этом искусстве координата времени господственна и, следовательно, синтез времени при вос приятии есть все [3, 212]. При восприятии музыки мы можем достигнуть такой степени синтеза временной последовательности, что музыка перестает быть только во времени, но и подымается над временем. Музыкальные тоны или их сочетания, физически звучащие один за другим, в сочетании целого делаются совместными, не теряя, однако, своего порядка: так, соотношение величин, хотя бы и стремящихся к нулю, остается при этом переходе к пределу, как внутрен ний закон их соотношения [3, 213]. Результатом синтеза может стать единство временного ряда как мгновения или вечности. Поэтому можно сказать, что от рицание лабсолютного времени, безотносительного и однородного, становится залогом творчества. Согласно мысли Флоренского, творчество способно побе ждать раздельность чувственного времени [3, 214]. Противоположностью син теза является расслоение времени, пределом чему служит то же безвременье. Но теперь оно понимается как результат состояния человека, близкого к бессозна тельному, как безвидная возможность, как беспредельное, стоящее на границе между есть и не есть и, вот-вот, грозящее утонуть в темноте забвения [3, 218].

Интересно сравнить описание бессознательного времени Флоренским с бергсоновской интуицией чистого сознания. Бергсон говорит, что мы можем наблюдать уничтожение лоднородного времени, например, во сне. При пре кращении математического исчисления времени мы уже больше не измеряем длительность, но чувствуем ее [1, 104]. При этом необходимо отметить тот факт, что Бергсон критически подходит к тому смутному инстинкту длитель ности, которую он находит во сне. Мы не просто ощущаем время как качество в подобном состоянии, но всегда должны иметь в виду, что поиск нашего лоснов ного я требует мощных усилий от личности. Интуитивное постижение времени как длительности предполагает полный разрыв с локостеневшим временем, становящимся количеством. Сам по себе упомянутый смутный инстинкт, отмечает Бергсон, способен совершать грубые ошибки, но нередко действует с поразительной точностью [1, 104]. Для Бергсона инстинкт есть суженная ин туиция, и он способен охватить лишь очень незначительную часть жизни, ту, которая интересовала его практически [2, 189].

Синтез времени, согласно Флоренскому, есть та сила, благодаря которой время не разрывается у нас на глазах до состояния рядоположеных отдельных моментов. Синтез становится возможным благодаря расчленяющей деятельно сти сознания. При этом Флоренский приводит в качестве примера такого разде ления социальную историю, говоря о том, что листория государства членится на династические периоды, а история династии, как родовая единица времени, сама расчленяется на единства биографические, уже соизмеримые с непосред ственным опытом [3, 216]. Флоренский сводит ощущение времени к человеку как части социальной жизни. Максимально возможный охват времени для него Ч человеческая биография. При этом надо отметить следующий момент. Берг сон называет такое понимание времени результатом искаженного символизмом сознания. Он говорит: Сознание, одержимое ненасытным желанием различать, заменяет реальность символом и видит ее лишь сквозь призму символов. По скольку преломленное таким образом и разделенное на части "я" гораздо лучше удовлетворяет требованиям социальной жизни в целом и языка, в частности, сознание его предпочитает, постепенно теряя из виду наше основное "я" [1, 105]. Флоренский же, напротив, выступает защитником языковой практики че ловека. Говоря о глубочайшей связи мысли и языка [3, 310], о том, что слова, термины, имена Ч это очи ума, и без наименований различных порядков Ч нет не только науки, но и восприятия [4, 376], он выдвигает символистическую концепцию познания реальности. При этом символ он отдает философии, кото рая становится для него выражением самого времени. Как пишет Флоренский, философия стремится сделать время, сделать Жизнь своим методом [4, 121].

Благодаря активному введению в свою концепцию языка понятия антиномично сти, Флоренский получает возможность утверждать, что символ одновременно есть выражение реальности и средство человеческого познания. Бергсон, говоря о познавательной способности интеллекта, которая есть, по его мнению, резуль тат взаимного приспособления интеллекта и материи, выдвигает предположе ние, что интеллект не способен познать движение жизни, то есть время, и по этому обращает свой взор на интуицию. Он называет ее почти угасшим све тильником, который вспыхивает лишь изредка, только на несколько мгновений [2, 260]. Все надежды на познание Бергсон связывает с принятием философией необходимости следовать самому движению жизни, которое приоткрывает нам интуитивный опыт.

В общих чертах, бергсоновская концепция языка и мышления сводится к тому, что Бергсон называет кинематографизм. Искусство нашего познания, действующего посредством языка, сводится Бергсоном к тому факту, что, вме сто того, чтобы слиться с внутренним становлением вещей, мы помещаемся вне них и воспроизводим их становление искусственно. Мы схватываем почти мгновенные отпечатки с проходящей реальности, и так как эти отпечатки явля ются характерными для реальности, то нам достаточно нанизывать их вдоль абстрактного единообразного, невидимого становления, находящегося в глуби не аппарата познания, чтобы подражать тому, что есть характерного в самом этом становлении. Восприятие, мышление, язык действуют таким образом [2, 292-293]. Эта прерывистость нашего восприятия, конечно, не может быть уда лена, но по мысли Флоренского, именно она становится залогом упомянутого выше синтеза времени, когда реальная картина мира мгновенно сливается в длящийся жизненный процесс, при этом уже проанализированный и осмыслен ный. Как говорит Флоренский, лорганизация времени всегда и неизбежно дос тигается расчленением, т.е. прерывистостью [3, 221] Проблематика восприятия становящегося неизбежно касается вопроса об образе. Может ли сознание адекватно отображать время, пользуясь образами?

Как соотносится мир становления и образ этого мира в нашем сознании? Со гласно Бергсону, философия форм или идей (Бергсон предлагает использовать здесь греческий термин сводящая вещи к идеям, готова лустойчивый снимок, схваченный с неустойчивости вещи, под которым он и подразумевает эйдос, положить в основу движущейся реальности, и тогда лидеи, или формы, представляя в своем соединении теоретическое равновесие Бытия, и являют собой, несомненно, всю постигаемую реальность, всю истину [2, 302]. Нас сейчас интересует не интерпретация идеализма Бергсоном, а непосредственные выводы из нее в отношении символического постижения мира. Образ не может быть отображением времени Ч вот вывод Бергсона. Что касается искусства, то там, где Флоренский видит деятельный синтез времени активным сознанием (вышеприведенный пример с музыкальным произведением) и считает его необ ходимым, там Бергсон видит состояние совершенной пассивности, которое он считает необходимым условием, оберегающим музыку от распада на отдельные звуки. У Бергсона: Так, в музыке ритм и такт задерживают нормальное течение наших ощущений и представлений, заставляя наше внимание вибрировать меж ду определенными точками, овладевая нами с такой силой, что самое легкое подражание стонущему голосу способно наполнить нашу душу бесконечной грустью [1, 56-57]. У Флоренского: В конечном счете, от меня зависит, под чиниться или нет тому внушению, которое даете вы своим произведением [3, 351]. Символизм Флоренского предполагает сопротивление символизируемого, вязкость реальности, и мысль, в идеале, работает не над символами, как та ковыми, а символами над самой реальностью [4, 124]. Бергсон же считает, что символизм не способен к этому, и символ всегда оторван и от реальности пере живания и от реальности вообще. То есть, когда мы вмешиваемся в мир станов ления путем символического познания, мы или созидаем его (согласно Флорен скому) или уничтожаем (согласно Бергсону).

Флоренский находит оправдание символу в факте обратной перспективы, применение которой не только приводит, по его мнению, к возможности созда ния изображения движущегося предмета в его движении [см. 3, 236-238], но и к возможности изображения самой идеи. Он приводит пример из иконописи, где канон деисусного чина иконостаса позволяет изобразить недвижное движение, [которое] объединяет весь чин струящеюся в нем духовною жизнью, эфирным током, все собою пронизывающим, но не подымающим никакой пыли. Это не возмутимый мир, который свыше, но несмотря на свою невозмутимость полный жизни и неустанного движения. Деисусный чин, если остаться одному в созер цании, дает впечатление музыки, бесконечной мелодии, и никогда не прекра щающейся, но и никогда не наскучивающей [3, 240-241].

Говоря о восприятии сознанием времени, Бергсон подчеркивает важность переживания времени. Мы необходимо должны пережить или прожить время, чтобы оно было дано нам в ощущении. По Флоренскому, временность нашего существования необходимо присутствует в каждом нашем опыте, а восприятие действительности и мысль о действительности совершаются во времени [3, 192]. Но как быть, спрашивает Флоренский с той убежденностью человека, что он может пережить мгновение равное вечности, совершить действие вне време ни? Он пишет: Всякому представляется в непосредственном самосознании, что это замедление произошло лишь в данный раз, по какой-то слабости, рассеянно сти, и вообще Ч нежеланию сделать усилие, но что у него в запасе имеется на будущее еще другой раз, когда он не сплошает и то же действие произведет уже без малейшего замедления, т.е. безвременно [3, 192]. Флоренский возрождает древнее представление об Это есть символ всего временного развития предмета Ч то, что в трехмерном пространственном образе есть цветок в от ношении самого растения, Ч в целостном четырехмерном образе того же рас тения как имеющего длительность во времени следует признать за временем цветения: и оно символически замещает все развитие растения [3, 200]. Таким образом, согласно Флоренскому, в каждый неустранимый момент времени мы переживаем не только этот миг, и не только длительность нашего существова ния, но и символически переживаем целое нашей жизни.

Бергсон отрицает причинность в длительности, и поэтому прозрение чело веком соей энтелехии, о чем говорит Флоренский, для него невозможно. И он прямо критикует концепцию какой-либо кульминации в процессе становления.

Как он говорит, философы формы или эйдоса лотмечают, таким образом, ко нечный предел или кульминационный пункт возводят его в суще ственный момент, и этим моментом, который язык удержал, чтобы выразить факт как целое, удовлетворяется и наука для характеристики этого факта [2, 314]. Жизнь, по мнению Бергсона, никак не исчислишь, не представишь в сим волических формах, ее можно только пережить. Сознание оперирует не с веща ми, а с процессами, в чем согласны оба рассматриваемых нами мыслителя Ч Бергсон: состояния сознания суть процессы, а не вещи, и только для удобства языка мы обозначаем их одним и тем же словом [1, 135], Флоренский: Рас цвет некоторого процесса представительствует за целый процесс. Но необходи мо твердо держать в уме символический характер этого представительства и решительную ложность простого подмена всего образа в целом его, хотя бы и наиболее существенным, временным разрезом [3, 203]. Но для Флоренского есть форма во времени, идея, эйдос. Для Бергсона здесь существует лишь время.

Почему в один и тот же исторический момент появляются столь несхожие решения одного и того же вопроса? Ведь оба мыслителя, как мы показали, при бегают к достаточно схожим примерам и описывают процесс осознания челове ком времени, неустранимость времени для человека как люди с близким по содержанию культурным ресурсом. Однако этой общей для них культурной ситуацией конца 19-го Ч начала 20-го века все не ограничивается. Есть ясно ощущаемое различие. Для Бергсона не стоит вопрос о применении классическо го метафизического метода в философии. Обращение к философской классике для него есть поиск примеров понимания человеком какой-то проблемы, рас смотрение ранее существовавших определенных концепций. Флоренский же видит себя продолжателем тысячелетней традиции идеализма, являющейся в то же время неким первичным выражением вечных истин, открытых христианской культурой. Метафизика для Бергсона есть то, что прошло и не подлежит возвра ту. Она есть нечто настолько омертвевшее и застывшее, что служит наглядным уроком того, что происходит, когда пытаешься остановить непрерывность дли тельности, а вместо этого сам застываешь в своих мертвых категориях. Флорен ский, естественно, тоже является явным критиком западноевропейской тради ции метафизики, но он ищет пути создания новой метафизики, пытается оправ дать человека как реципиента вечных идей. Почему так произошло? Можно ли сказать, что религиозная философия России конца 19-го Ч начала 20-го века явилась попыткой восполнить образовавшийся временной разрыв в философ ском развитии России по сравнению с Западной Европой? И не только преодо леть его, но уйти вперед, дать новые основания философствования (по про грамме, заложенной еще Киреевским). Для этого необходимо было спроектиро вать такой тип философствования, который бы позволял бы говорить о новой парадигме, имеющей ценность как общемировую (лвсемирность, Флоренский говорил об лобщечеловеческом характере отстаиваемой им философии), так и конкретного характера, приложимого к конкретным особенностям отечествен ной традиции.

Если говорить о той проблеме, которая рассматривалась в предложенной работе, то можно отметить возникающий здесь интересный момент. Философы говорят о времени, об ощущении времени, при этом сами необходимо находятся в некоем временном процессе. И если для Флоренского вся его деятельность, и, в частности, обсуждение проблемы времени, есть некоторое символическое действие, некая форма существования человеческого разума, то Бергсон непре рывно творит все новые и новые, ускользающие, отмирающие следы своей мысли, которая не должна, в конечном счете, поддаваться желанию исказить саму себя, закристаллизовавшись в удобные ей, но мертвые и нетворческие, формы освоения реальности. Разное понимание времени становится выражени ем непрестанного желания человека жить, творить и познавать. Принятие само го времени, как неустранимого фактора реальности, рождает в человеке жела ние понять, что есть сами жизнь, творчество, познание.

Литература 1. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Бергсон А. Собрание сочине ний в4-хтт. Т.). М.: Московский Клуб, 1992.

2. Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Терра Ч Книжный Клуб, Канон-Пресс-Ц, 2001.

3. Флоренский П.А. Анализ пространственности [и времени] в художественно изобразительных произведениях: С прил. // Флоренский П А. Собрание сочинений. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. М.: Мысль, 2000.

4. Флоренский П.А. У водоразделов мысли // Флоренский П.А. Собрание сочинений в 4-х тт. Т. 3(1). М.: Мысль, 1999.

Е.В. Вострикова (Москва) Концепция значения в философии логического атомизма Б. Рассела Философия логического атомизма была опубликована в 1918. Эта теория является следствием философии математики, как пишет сам Рассел в первой лекции. Рассел исходил из математической логики, которая возникла в середине 19-го века, ее возникновение связано с именами Дж. Буля и А. де Моргана, Джевонса, Пеано, Шредера. Пожалуй, наиболее значительный вклад в ее разви тие внес Фреге. К тому времени сама математика была преобразована: про грамма арифметизации математики, начатая Коши и Вейерштрассом и продол женная Дедекиндом, Мэре и Кантором, показала, что всю математику можно свести к арифметике натуральных чисел. Фреге положил начало логицизму, согласно которому математика может быть полностью выведена из логики. Во времена Фреге господствующей интерпретацией логических законов была пси хологическая. Фреге не устраивало психологическое истолкование законов ло гики, так как в логике речь идет об истине как объективной данности. Им были введены следующие понятия: логическая функция (одноместная, многомест ная), значения которой Ч истинностные значения, классы как пробег значений истинностных функций, квантор общности, выражающий существование. При анализе имени Фреге вводит то, что получило название определенной дескрип ции. Через понятие Фреге определил число.

В своих работах Фреге использовал сложную символику, поэтому большую известность получил использующий более простой язык итальянский логик Пеаио, который попытался доказать, что математику можно вывести из трех исходных математических идей и шести элементарных высказываний. Но мно гие важные логические проблемы не получили освещения в исследованиях Пеа но. Его работы оказали влияние на Рассела, и он сначала независимо от Фреге в Принципах математики (1903) попытался определить основные математиче ские понятия в логических терминах. Ознакомившись с трудами Фреге, Рассел посылает ему письмо, в котором указывает на противоречие в его системе, свя занное с возможностью приложения предиката к самому себе. В совместном с Уайтхедом труде Principia Mathematica (1910-1913) он предпринял попытку детального обоснования математики логикой.

Фреге был также первым, кто попытался применить новую логику к фило софскому анализу. В конце 19-го столетия происходит аналитический поворот в философии. Мур в своей критике идеализма использовал новый способ аргу ментации, отличительными чертами которого были внимание к логической форме аргументов и к деталям. Рассел начал применять достижения математи ческой логики для обоснования реалистического плюрализма. До этого Рассел сам был идеалистом, но пришел к тому, что многие проблемы логики и матема тики не могут быть адекватно решены в рамках этой философии. У Рассела из начально присутствовала установка на то, что между логикой и онтологией есть связь. Он, в частности, считал, что ключ к пониманию философии Лейбница лежит в его логических допущениях, а именно, что все суждения могут быть сведены к форме субстанция Ч атрибут. Если в суждении х относится к у, отношение х к у есть атрибут х, то отсюда сразу следует, что х и у в действи тельности неразличны, окружение х есть сторона самого х [2, 166]. Сторонник абсолютного идеализма делает следующий шаг и утверждает, что х тоже есть некий атрибут Ч атрибут реальности как целого. Возникает проблема асиммет рических отношений: если взять два термина, находящихся в отношении больше, то оба они выражают ту же субстанцию, а следовательно, отношение должно быть обратимым. В рамках монизма невозможно дать удовлетворитель ный анализ отношений. В новой логике Рассел нашел средство для решения проблемы отношений. Она не ограничивала совокупность высказываний субъ ектно-предикатной формой, а пользовалась понятиями одно- и многоместных функций. Рассел показывает, что отдельный факт не сводим к другим комбина циям. В противовес идеализму Рассел определяет истинность выражения как его соответствие реальности. Кроме того, монизм предполагает, что субъектные и предикатные знаки взаимообратимы. Математическая логика фиксирует кате гориальное различие между ними, т.е. фиксируется, соответствует ли выраже нию индивид или отношение.

Онтологизации логики также способствовала новая, антипсихологистиче ская направленность его истолкования логики.

Новый метод философствования характеризовался также поворотом от психологического рассмотрения познавательных проблем к логическому конст руированию. Этот подход позволяет сравнивать языки, на которых сформули рованы теории (а не сами теории), на предмет того, какие сущности они допус кают, что позволяет дать более точные критерии оценки теорий Ч например, пригоден ли язык как язык науки. Рассел предложил конструировать с помощью логики непосредственно не данные сущности (физические вещи) из непосредст внных данных. Так возникает система логического атомизма. Собственно, этот метод и представлен в Философии логического атомизма: любое уменьше ние количества сущностей увеличивает количество работы для математической логики, сооружающей те вещи, которые выглядят как сущности, которые вы обычно допускаете |3, 47]. Основной тезис логического атомизма -Ч мир со стоит из множества предметов, к ним мы приближаемся при помощи логическо го анализа. Простые элементы, к которым должны быть сведены все элементы физики и обыденного опыта Ч индивиды. Единственными комплексными свой ствами, данными в опыте, являются атомарные факты. Подобно тому как в бо лее ранних работах высказывания о числах он переформулировал в высказыва ния о классах (класс понимается как значения переменной пропозициональной функции), точно так же Рассел поступает с общими именами и именами собст венными. Логика должна быть основой языка, способного точно выразить все, что может быть точно сказано. Все, что может быть высказано о мире, может быть высказано на языке Principia Mathematica. Это возможно, если структура мира будет соответствовать структуре языка. Таким образом, Рассел идет от логики и ее языка к метафизике. Его логическая доктрина строится как логика функций истинности, то есть истинность каждого сложного предложения явля ется функцией истинности простых. Должны быть атомарные предложения, являющиеся взаимонезависимыми, они определяются опытом, в противном случае истинность одного может рассматриваться как функция истинности дру гого. Логический анализ должен привести к атомам, данным нелогически.

Идея о связанности логики и онтологии не является новой. Уже у Аристо теля наблюдается тесная связь между онтологией, логикой и языком;

это харак терно и для схоластической философии. В конце 19-го Ч начале 20-го века роль языка и логики в философии была переосмыслена, что было вызвано преобразо ваниями в логике и математике. Теперь перед философами встал вопрос, воз можно ли применять достижения искусственного языка к анализу естественного языка, а также делать онтологические выводы из логических теорий. Фреге, например, прямо ставил задачу борьбы с неточностью естественного языка, его интересовали только те различия смысла, которые важны для логики.

Оправдание своего метода Рассел видел в принципе Бритвы Оккама, по лагая, что чем меньше сущностей принимается на веру, тем меньше риск ошиб ки. Он считал, что большинство заблуждений в философии связано с непра вильным пониманием языка [3, 17]. Поэтому в центре его внимания Ч теория значения. При этом Рассел пытался представить свою теорию не просто как критику естественного языка, а как реальный анализ языковых выражений. Об этом свидетельствуют употребляемые им выражения Ч мы подразумеваем, мы понимаем, мы придаем значение словам, мы имеем в виду, вы в состоянии понять пропозицию, когда понимаете слова, из которых она состав лена [3, 19]. Например, аргументом в пользу того, что факты нельзя именовать, была осмысленность фразы Смерть Кайзера Ч фикция, тогда как если бы Смерть Кайзера было б именем, фраза была бы бессмысленной [3, 15]. Рассел пишет о том, что теория значения должна быть более или менее психологичной [3, 12]. Предполагается, что в физической теории, например, помимо прагмати ческого, произвольного значения, есть логическое значение, которое уже дано и его следует отыскать [3, 97]. Логика накладывает существенные ограничения на язык, и часто становится критерием для выявления бессмысленности, что и дает ключ к решению метафизических проблем. Язык в данной работе Ч точное отражение реальности. Поэтому цель моего доклада Ч исследование различных типов значения в Философии логического атомизма, в контексте ограниче ний, накладываемых на естественный язык и онтологических следствий.

Рассел выбирает для индивидов особый тип символов Ч имена. Если име ни в мире ничего не соответствует, то оно бессмысленно. Индивиды Ч вещи, данные нам в непосредственном опыте, это то, что непосредственно восприни мается органами чувств, в достоверности чего мы сомневаться не можем: зна комясь с индивидом, вы достигаете полного, адекватного и завершенного пони мания имени [3, 27]. Под индивидами понимаются преходящие предметы, такие как небольшие пятна цвета или звука [3, 5]. Теория, в основе которой лежат чувственные данные, неоднократно критиковалась, например:

1. Нельзя не учитывать, что чувственные данные, получаемые разными ор ганами чувств, редко бывают даны отдельно, но Рассел говорит о возможности именовать лотдельные пятна цвета или звуки [3, 5], должны ли мы именовать отдельно тактильное ощущение стола, например, и его цвет и форму? Если мы обходим вокруг стола, то сколько имен нужно ему дать?

2. Что определяет отношение свойств к одному объекту, остается вопросом.

Проблема выведения средствами логики сложных объектов из простых Рассе лом не была решена вполне удовлетворительно.

3. Было бы возможным в таком случае общение? Рассел обсуждает эту про блему в лекциях по логическому атомизму [3, 21], где он утверждает, что упот ребляя слова, люди придают им разный смысл, так как в опыте им даны разные объекты, и чисто логическая теория значения невозможна. При этом данный факт рассматривается им как то, что делает возможным общение, так как позво ляет рассказать о своем. Но в его истолковании у нас нет реальной возможности установить, что мы имеем в виду одно и то же.

Для него единственными собственными именами в строгом смысле являют ся слова лэто и то, так как они позволяют временно сконцентрировать вни мание на конкретном индивиде. Главное возражение в том, что эти местоимения имеют постоянное значение. Другое важное следствие такого понимания про стых объектов в том, что о них бессмысленно говорить как о существующих или несуществующих. Мы должны будем в одном случае повторять, а в дру гом отрицать то, что имя и так подразумевает. Для предиката существовать не будет применения, следовательно, это ошибка. Будет ли оправдано такое огра ничение?

Мур привел аргумент против в статье Является ли существование преди катом?. По Расселу лэто Ч собственное имя, но можно осмысленно сказать, указывая на нечто, что этого могло бы не быть, что подразумевает, что предло жение лэто не существует могло бы быть истинным, из чего следует, что оно могло бы иметь значение. Но если оно имеет значение, то оно выражает ложную пропозицию, следовательно, противоположное утверждение истинно и имеет значение [4].

Согласно Расселу, в обыденном языке большинство собственных имен яв ляются неполными символами. Некоторые из них являются непроанализиро ванными определенными дескрипциями. Рассел полагает это действительным анализом того, что люди вкладывают в слова: лупотребляя слово "Сократ", мы на самом деле используем дескрипцию. Эта проблема обсуждается в связи с пропозициями о существовании. В языке есть выражения, в которых говориться о существовании определенных предметов (Бог существует, Гомер сущест вовал). Если данному имени собственному ничего не соответствует, то следо вало бы признать его бессмысленным (так и делает Фреге). Рассел говорит, что такие предложения являются осмысленными (здесь он исходит из обычного языка), но содержат неполные символы Ч дескрипции. Неопределенные деск рипции говорят о классе, определенные Ч об определенном конкретном инди виде. На самом деле все дескрипции связаны с пропозициональными функция ми, если утверждается не существование х, то утверждается то, что она не возможна. Сама по себе дескрипция ничего не значит, она приобретает значение только в контексте. Разве мы не понимаем значение лавтор Веверлея, ны нешний король Франции? В любом случае мы не сможем довести анализ пред ложения до такой стадии, что в нем не останется ни одного обычного имени и общего слова. Какой объем контекста нам нужно было б иметь, чтобы понимать наш язык?

Все фразы, содержащие определенную дескрипцию, содержат идею суще ствования. Так разрешается проблема высказывания нынешний король Фран ции лыс. Это фраза содержит две пропозиции, отрицание его будет иметь сле дующий вид Либо не существует такого с, что он есть нынешний король Франции, либо, если такой существует, то он не лыс.

Другая проблема состоит в том, что такие дескрипции будут пониматься по-разному тем, кто говорит, и тем, кто слушает, и даже тем, кто говорит в раз ное время. Возможно, что человек связывает с Францией некоторое описание, но вряд ли осмысленно требовать у него четкого изложения всех предикатов, которые он имеет в виду, они присутствуют скорее смутно.

Даже если бы это было возможно, то возникают сложности с анализом, на пример предложения мистер Такой-то умер. Можно перечислить описания, составляющие значение Такой-то. Если какое-то из перечисленных свойств окажется ложным, то это не сделает пропозицию мистер Такой-то умер лож ной [1,117].

Сложность расселовского подхода проявляется, когда он пытается приме нить данный анализ к значениям обыденного языка. Так, например, в шестой лекции он несколько раз говорит о слове Скотт как об имени, говорит о воз можности временного толкования такой сущности как индивида [3, 17]. Рассел пишет, что либо Скотт Ч сэр Вальтер есть тавтология, либо каждый из сим волов будет дескрипцией, в зависимости от того, что подразумевается. Он гово рит о том, что это имя может с равным успехом или быть именем, или оказаться дескрипцией человек, называемый Скотт [3, 72]. Таким образом, любое имя мы можем воспринимать как свойство, а, следовательно, и как дескрипцию.

Айер вообще предлагал отказаться от простых объектов, так как мы мыслим объект только через его свойства. Изначально в теории индивидов заложена двусмысленность, которая позволила Айеру предположить, что мы можем обойтись без имен: индивиды Ч это небольшие пятна цвета или звука, напри мер, но пятно цвета и качество цвета разделить сложно, в некотором смысле сами индивиды определяются качественно. (Хотя для Рассела это было бы не возможно, мы не понимаем дескрипции сами по себе).

Дескрипция задает класс. Трудно представить, как мог бы осуществляться анализ всех имен языка. Не только столы считаются классом, но и конкрет ный стол Ч классом различных чувственных данных. Рассел пишет, что не от рицает существования обычных предметов, просто отказывается признавать его [3, 100]. Но на самом деле он так делает, поскольку все классы признаются фик циями, а все предметы сводятся к ним.

Если не наложить ограничений на природу функций, имеющих дело с клас сами, мы впадаем в противоречия: есть два вида классов Ч классы, являющиеся членами себя и классы, не являющиеся членами себя. Но если мы зададим во прос относительно второго класса, является ли он членом себя, то получим про тиворечие. Рассел выходит из затруднения с помощью теории типов: то, что может быть осмысленно сказано об объектах одного типа, не может быть сказа но об объектах другого типа.

Но для обыденного языка было бы преувеличением говорить, что один и тот же пропозициональный образец никогда не может осмысленно применяться для объектов разного типа. Например, предложения о существовании. Они должны интерпретироваться по-разному, в соответствии с пропозицией, в кото рую они входят. В соответствии с расселовским анализом, когда говорится о том, что существуют индивиды, то имеется в виду, что некоторые функции пер вого класса могут быть удовлетворены;

а, когда говорится, что существуют классы, членами которых являются только индивиды, то говорится, что некото рые функции второго порядка могут быть удовлетворены. Таким образом, сами по себе это пропозиции разного уровня. Но, когда Рассел говорил, что классов не существует, что они логические фикции, он явно не имел в виду, что никакие функции кроме первого порядка не могут быть удовлетворены [4, 25].

Пропозиции обозначают факты [3, 20]. Факт делает пропозицию истинной или ложной. Пропозиции являются комплексными символами, сложными явля ются и факты. Факты нельзя именовать из-за двойственности истины и жи. Для обеспечения значения отрицательных предложений Рассел вводит отрицатель ные факты. Данная позиция также связана с проблемой логического истолкова ния некоторых видов значений: в противном случае возникают проблемы с той ситуацией, когда отрицательное предложение истинно. Самые простые пропо зиции, содержащие один глагол или предикат, Ч атомарные. Им соответствуют атомарные факты (лфакты типа "это Ч белое" [3, 24]). Члены отношений в атомарных фактах Ч индивиды. Сложность в том, что мы не можем привести примеры простых фактов, т.к. любой предикат можно представить как конъ юнкцию предикатов.

Пропозиции, содержащие два глагола и такие слова, как лили, лесли, ли Рассел называет молекулярными. В мире нет единственного, например, дизъ юнктивного факта, соответствующего такой пропозиции. Истинность или лож ность ее зависят от двух фактов. Все, что необходимо для знания их значения, заключается в знании, при каких обстоятельствах, заданных истинностью или ложностью двух пропозиций они являются истинными [3, 34]. Их значением являются истинностные схемы. Если у двух молекулярных предложений одина ковая истинностная схема, то их можно отождествить.

Пропозиции, говорящие о всех или о некоторых, Ч общие пропозиции и пропозиции, утверждающие существование, имеют своей основой пропозицио нальные функции. Рассел говорит именно об анализе значений обыденного язы ка: в обыденном языке пропозициональные функции затрагиваются в огром ном количестве случаев, где их обычно не осознают, к тому же он дает грам матический критерий пропозициональных функций (артикль, слова все, неко торые). Высказывания обо всех ничего не говорят о существовании: Рассел пишет, что если нет ни одного объекта, подпадающего под этот класс, то два предложения, приписывающие некоторое свойство всем или ни одному, оба окажутся истинными. Но если класс содержит члены, то одно из них обязатель но окажется ложным. Другая сложность Ч природа общих фактов, если, на пример, класс не содержит членов. Рассел скептически высказывается относи тельно нашей способности познавать общие факты. Остается загадкой, как об наруживается смысл (смыслом предложения является факт, который делает его истинным или ложным) общих пропозиций, если у нас нет средства узнать та кого рода факты.

В общих пропозициях утверждается истинность всех значений пропози циональной функции, в пропозициях существования Ч некоторых. Слова не обходимо, возможно, невозможно Ч такие предикаты, которые имеют смысл только применительно к пропозициональным функциям. Рассел полагает, что в обычной традиционной философии есть много такого, что связано просто с приписыванием пропозициям таких предикатов, которые приложимы только к пропозициональным функциям [3, 56]. Возьмем, например, понятие необхо димой истины. Рассел признает, что есть предложения (логические), познавае мые априорно, т.е. тавтологии, так что и для Рассела отрицать осмысленность такого выражения было бы не верно.

Литература 1. Витгенштейн Л. Философские работы. Часть 1. М., 1994.

2. Пассмор Дж. Сто лет философии. М., 1998.

3 Рассел Б. Философия логического атомизма. Томск, 1999.

4. Ауег A.J. Russell and Moore. The Analytical Heritage. S.I., 1971.

А.Б. Сурова (Москва) Проблема пола в русской философии:

метафизическая традиция осмысления В период второй половины XIX Ч начала XX столетий проблема пола ока зывается в центре мирового научного и культурного процесса. Медицинская, натуралистическая, этнографическая, философская мысль поглощена пробле мой человека как полового существа. В течение указанного периода создается значительное количество литературы, посвященной данному вопросу. Наиболее известные из авторов соответствующих текстов Ч английский естествоиспыта тель Ч. Р. Дарвин [см.: 8], немецкий физиолог и психолог В. Вундт [см.: 5J, его соотечественник, психиатр Р. Крафт-Эбинг [см.: 9], психологи А. Молль [см.:

13], Г. Эллис [см.: 19], А. Форель [см.: 18], итальянский антрополог П. Манте гацца [см.: 11], основатель психоанализа, австрийский мыслитель 3. Фрейд, а также немецкие и русские философы Ч Л. Фейербах, О. Вейнингер, Вл. Со ловьев, В. Розанов, Н. Бердяев. Причем поиски способа осмысления этой про блемы Ч как в области медицины, биологии, этнографии, так и в области фило софии Ч велись примерно в одном направлении: половое влечение рассматри валось в качестве основы человеческого развития.

Как пишет в одной из своих работ отечественный историк философии В.

Лейбин, Вундт провозгласил тезис о половом инстинкте как отправной точке исследования жизнедеятельности человека [10, 72]. Немногим ранее Вундта Дарвин высказывал идею о том, что половой отбор является причиной челове ческого совершенствования. Сходная идея обнаруживается и в теории Крафт Эбинга. Начало великой этики, а, вероятно, также значительной доли эстетики и религии берет свое основание в половом чувстве [9, 15], Ч полагал немец кий психиатр. Опять же В. Лейбин подчеркивает, что и в философии Фейерба ха чувственность рассматривалась в качестве исходного принципа человеческой жизни [10, 72].

Следует отметить, что философское обоснование проблематики пола в пе риод конца XIX Ч начала XX века находит выражение в двух смысловых, про тивостоящих друг другу подходах: метафизическом, представленном в работах Вл. Соловьёва, Н. Бердяева, В. Розанова, О. Вейнингера, и биологическом, обо значившемся в трудах 3. Фрейда. Влиятельность этих подходов можно охарак теризовать в общих чертах следующим образом. Фрейдовская концепция пола для западноевропейской философии и культуры данного хронологического пе риода явилась определяющей, для русской же, противопоставившей биологизму Фрейда метафизические основания проблемы пола, стала главным образом предметом критики.

При этом метафизика пола Ч одна из приоритетных тем в русской филосо фии и культуре периода конца XIX Ч начала XX века. Эта тема разрабатывает ся, например, такими религиозными мыслителями, как Вл. Соловьёв, В, Роза нов, Н. Бердяев, С. Булгаков, Д. Мережковский, богословами и философами А.

Жураковским и С. Троицким, поднимается в творчестве поэтов, писателей и литературных критиков Ч К. Бальмонта, А. Белого, А. Блока, И. Бунина, Вяч.

Иванова, 3. Гиппиус и многих других. Половой вопрос получает освещение как в аспекте мужского и женского различия, любовного влечения и сексуальности, так и в аспекте творчества и религиозно-нравственного развития личности. Од ной из самых острых сторон полового вопроса (и с философской, и с богослов ской точки зрения) была представлена и помещена в дискуссионное простран ство проблема христианского брака и семьи. И центральной фигурой этой дис куссии, в которой принимали участие многие русские интеллектуалы (в их чис ле Н. Бердяев, С. Троицкий, Л. Толстой, П. Перцов, Н. Минский, А. Дернов, А.

Храповицкий) является философ В. Розанов, немало, кстати заметить, возник новению той самой дискуссии поспособствовавший своим творческим пылом и идейной бескомпромиссностью.

Дискуссионность, полемичность Ч одна из социокультурных характери стик метафизической традиции осмысления понятия пол в русской религиоз ной философии Ч инспирирована концептуальным столкновением различных философских интерпретаций проблемы пола. Эти интерпретации, выдвинутые мыслителями Вл. Соловьёвым, Н. Бердяевым, В. Розановым, С. Булгаковым, Д.

Мережковским, Б. Вышеславцевым, могут быть объединены в три основных направления в развитии метафизической философии пола в России конца XIX Ч начала XX столетий, которые мы попытаемся условно обозначить как: I) христианско-платоническое (с элементами гностицизма) направление, пред ставленное творчеством философов Вл. Соловьева и Н. Бердяева (к этому на правлению примыкали также Д. Мережковский, 3. Гиппиус и др.);

2) религиоз но-апологетическое направление, заданное философом В. Розановым;

3) догма тическое (попытка перевода мистических интуиции на язык православной дог матики), Ч к нему можно отнести творчество С. Булгакова и Б. Вышеславцева.

В данной статье мы намерены рассмотреть так называемое христианско платоническое направление в философии пола, затрагивая проблему влияния философской мысли на социокультурное пространство, а также обозначить и проанализировать особенности русской метафизической традиции осмысления полового вопроса.

Религиозный мыслитель Вл. Соловьёв первым в истории русской философ ской мысли обращается к половой проблематике и, кроме того, становится ос нователем платонического направления в русской философии пола. Если гово рить о заинтересованности Соловьёва проблемой половой любви, то мы сталки ваемся с ней еще в одной из его ранних работ Ч трактате София [17] (1876), однако взгляды философа на половую любовь как любовь эгоистическую, отра женные в указанном трактате, претерпели изменения, и в дальнейшем Соловьё вым была создана концепция метафизики половой любви, наиболее полно пред ставленная им в статье Смысл любви (1892) [16].

Далее мы попытаемся обозначить основные идеи, составляющие соловьёв скую концепцию метафизики пола. Во-первых, существенный интерес пред ставляет идея индивидуальности половой любви, являющаяся критической в отношении шопенгауэровской модели Ч безличного полового инстинкта. Во вторых, несомненно представляет важность идея, коррелирующая с обозначен ной выше: идея различия половой и родовой любви.

Родовая любовь, утверждающая природную необходимость, вовлекает че ловека, с точки зрения Соловьева, в круговорот рождений и смертей. Сексуаль ное влечение, таким образом, философ понимает как естественный двигатель родового процесса, преодолеваемого с помощью личностного начала в человеке Ч половой любви. Половая же любовь рассматривается Соловьевым как выс шая, метафизическая сила, обладающая и этической, и эстетической ценностью, способная устранить эгоистические тенденции и открыть возможность слияния полов, проникновения ля в ты, восстановления целостности и обретения бессмертия в божественной реальности. Возможность же полового слияния обуславливается идеей различия мужского и женского начал (вспомним соловь ёвский концепт вечной женственности), дополняющих друг друга именно в любви.

В статье Смысл любви, а также в работе Жизненная драма Платона (1898) [15] Соловьев обосновывал мысль о том, что половая любовь, любовь Эрос, способна через преодоление природной необходимости в виде сексуаль ного влечения и рождений привести к бессмертию. Данная идея Ч соотношения Эроса и бессмертия Ч возникает в результате философского осмысления Со ловьевым платоновского учения об Эросе.

Как мы помним, в концепции Платона обнаруживается два Эроса, низший и высший, и это раздвоение вызвано платоновской идеей дуализма бренного тела и бессмертной души. Соответственно, низший Эрос Ч направленный на телес ность, и высший Ч направленный на душу. При этом любовь Платон определя ет как стремление к бессмертию (Пир 206е [см.: 14]).

Согласно же Соловьёву, Эросы должны различаться не по направленности Ч на душу или тело, а по иному критерию, каким является возможность бес смертия для человека. Эрос низший, как его определяет Соловьёв, Ч Эрос животный [15, 614], Ч ни что иное, как влечение к рождению и смерти, и только высший Эрос, по мнению Соловьёва, Ч посредствующая сила между Божеством и смертной природой [15, 620] Ч утверждает бессмертие. И Со ловьёв делает следующий вывод: поскольку душа уже обладает бессмертием, то оно должно быть сообщено той части нашей природы, которая сама его не имеет, которая обычно поглощается материальным потоком рождения и умира ния [15, 614]. Иначе говоря, высшая, половая любовь, как полагает Соловьёв, призвана угвердить бессмертие не бесплотного, а духовно-телесного человека.

Именно в связи с этой идеей философ вводит понятие метафизической, одухо творенной плоти.

В числе последователей Вл. Соловьёва, разделяющих его философские ин тенции, находился мыслитель Н. Бердяев, так же подвергший проблему пола и любви метафизическому осмыслению и инкорпорировавший в свою концепцию основные категории философии пола, развиваемой Соловьевым в духе плато низма и христианского мистицизма.

Следуя учению Я. Беме и Фр. Баадера, Бердяев понимает пол метафизиче ски Ч как некий разрыв, повреждение идеальной, Божественной природы, своеобразный зазор, провоцирующий действие триады сексуальность Ч рож дение Ч смерть. С одной стороны, утратив свою андрогинную природу, чело век, с точки зрения Бердяева, оказывается вовлеченным в природную необхо димость и начинает ей следовать, с другой Ч у него появляется половое жела ние обрести потерянную андрогинность, желание, еще более привязывающее человека к природному миру. Таким образом, желание целостности, половое желание, в бердяевской концепции выступает в двух ипостасях Ч как утвер ждение природной необходимости и как способность к ее преодолению. Данная парадоксальность полового желания снимается Бердяевым с помощью соловь ёвской идеи различения пола и рода. В своем генезисе, таким образом, желание соотносится с полом, а его реализация осуществляется человеком на уровне рода, в виде сексуального влечения. Именно в силу трансцендентности пола Ч миру необходимости Ч сексуальный акт, считает философ, не может привести к истинной целостности. Осмысляя же понятие любви, Бердяев вслед за Со ловьёвым различает родовую любовь и половую Ч любовь-Эрос, а в качестве субъектов этих двух видов Ч индивидуума и личность, биологическое и бого подобное существо.

Интерсубъективность остается за пределами родовой любви, являющей со бой не соединение полов, а лишь хаотичное и временное столкновение объек тов. Человек рода Ч индивидуум Ч целый, жаждущий не слияния с другим, а самоутверждения Ч что в определенном смысле тождественно непризнанию существования, отрицанию другого. Самоутверждение же идентично самово влечению в поток безличных тел. В сущности, мир индивидуума Ч это телес ный мир без другого, мир объектов. Слияние с объектом принципиально не возможно, объект может только принадлежать, и ревность как желание подчи нить себе объект представляет собой апогей объективации. Индивидуум ощу щает себя единственным, но единственным не в значении индивидуальности, личности, неповторимости, а единственным без других, одним-единственным, Ч что является выражением предельного одиночества человека, не осознающе го своей половинчатости, но не способного при этом избавиться от полового томления.

Нужно подчеркнуть, что коррелятивная связь в концепции Бердяева обна руживается не только между понятиями пола и рода, но также между понятиями рода и творчества: Наиболее рождающий, Ч пишет Бердяев, Ч- наименее тво рящий. Рождение отнимает энергию от творчества <...> Рождающая половая жизнь и есть главное препятствие наступления творческой мировой эпохи (3, 197]. Как видно из приведенной цитаты, Бердяев понимает творчество, исходя из идеи концентрации половой энергии, не растраченной на уровне родовых, то есть сексуальных отношений. В связи с этим нельзя не обратить внимания на параллелизм философских построений Бердяева и Фрейда и не заметить, что Бердяев, используя язык христианской мистики, описывает, анализирует и рас ширяет понятие сублимации, означающей для основателя психоанализа перене сение сексуальной энергии в культурные эквиваленты. Согласно Бердяеву, все человеческое существо пронизано половой энергией, вырывающейся из лис порченного мира родовых связей, и творчество Ч истинно половой акт, про тивоположный и одновременно трансцендентный сексуальному.

Бердяев полагает, что историческое христианство либо утверждало род, до пуская плотские отношения с целью деторождения, либо, артикулируя тему монашества, отрицало пол. Однако, как считает философ, даже аскетизм не вле чет за собой преодоления пола, поскольку половая энергия Ч средоточие чело века. Целомудрие есть насквозь половое явление, это одно из направлений половой энергии [3, 182]. Половая энергия при этом может быть потрачена в деторождении, а может и продуцировать творческое рождение.

Задача нового религиозного сознания, по мнению философа, заключается в переосмыслении традиционных христианских норм, редукции сексуального влечения и деторождения к природной необходимости, утверждении значимо сти пола и установлении религиозной связи между Эросом Ч с одной стороны, и творчеством, личностью и бессмертием Ч с другой. Развивая мистическое учение Я. Бёме, Бердяев обнаруживает сверхъестественность Эроса в наруше нии естественного хода временных событий, преодолении половой разорванно сти и в возвращении человеку утерянной андрогинности. Этот переход Ч от власти рода и человеческой разобщенности к андрогинному слиянию Ч может осуществиться только через признание другого, что означает для Бердяева лоб ращение с каждым человеческим лицом как целью в себе, а не средством [2, 244]. Итак, границы родового мира проницаемы, поскольку Эрос свободен от природной необходимости и Ч в контексте свободы отрицания природных за конов Ч разрушителен. Но это позитивное разрушение, великий бунт против несовершенства, утверждающий единение богоподобных личностей.

Примечательно, что неоплатоническая концепция пола, разработанная Вл.

Соловьёвым, в значительной степени инспирировала и литературно философское представление проблемы пола в творчестве поэтов-символистов, литературных критиков Ч К. Бальмонта, А. Белого, 3. Гиппиус, Д. Мережков ского.

Осмысляя вслед за Соловьевым пол метафизически, Д. Мережковский лишал в одной из своих статей следующее: Пол есть нечто первичное, изна чально вложенное в человека, что заставляет его выходить из своего "я" и при лепляться к "не я". Стихия пола так или иначе затрагивает всех, все к ней при частны, а потому все в ней объединены [12, 406]. Исходя из идеи различения половой, личной любви-Эроса и родовой любви, пытаясь совместить идею пре ображения пола с евангельским учением, Д. Мережковский говорил о новой христианской влюбленности [ 12, 402] и противопоставлял ей семью и брак как социальное, а не метафизическое явление. При этом вопрос преображения пола Мережковский рассматривал через призму проблемы святой, андрогинной пло ти, понимая половое разделение как упадок личности, а половое, и соответст венно, телесное преображение Ч как устранение самой дихотомии мужское женское.

Тему метафизичности пола и христианской влюбленности подхватывает и развивает 3. Гиппиус. Поэтесса различает влюбленность и желание из вестной формы брачного соединения [6, 178] и культивирует безгрешную влюбленность как истинно христианское чувство в контексте соловьевской идеи метафизической плоти, плоти преображенной, Ч духовно-телесного единства.

Именно в истинной, христианской влюбленности, отмечает Гиппиус, противо речие между духом и телом исчезает, борьбе нет места, а страдания восходят на ту высоту, где они должны претворяться в счастье [6, 179].

Кроме того, в статье О любви [7] Гиппиус пытается сопоставить две ме тафизических концепции пола Ч Вл. Соловьева и немецкого мыслителя О.

Вейнингера и обозначить их концептуальное сходство. И действительно, ин туиции Вейнингера порой тождественны философским интуициям Соловьева.

Во-первых, Вейнингер так же, как и Соловьёв, утверждает смысловое един ство любви, духовности и нравственности. Во-вторых, противопоставляет, с одной стороны, любовь, ведущую к бессмертию личности, с другой стороны Ч сексуальность, обеспечивающую исключительно сохранность рода. Вейнингер замечает, что лоплодотворение, рождение, смерть стоят в неразрывной цепи [4, 359]. Подобным же образом к выявлению смысла сексуальности и личностной любви, как мы помним, подходит и Вл. Соловьёв.

Однако нельзя не согласиться с рядом критических замечаний, сделанных А. Белым в отношении метафизической концепции пола О. Вейнингера [I]. А.

Белый обращает внимание, например, на то, что Вейнингер, рассматривая пер воначально мужское и женское как метафизические сущности, подменяет в конечном итоге метафизику этих начал физиологией.

Но, несмотря на справедливо отмеченные А. Белым противоречия методо логического характера (как мы их определяем), концепция Вейнингера Ч- не что иное, как попытка метафизического раскрытия сущности пола и любви, вы звавшей в связи с этим аналитический интерес к данной концепции у предста вителей неоплатонического течения в русской философии пола начала XX столетия.

Неоплатоническая интерпретация проблемы пола подвергалась философ ской критике со стороны предстает елей других направлений метафизики пола Ч С. Булгакова, В. Розанова. Тем не менее, даже при наличии концептуальных расхождений, все три направления относятся к метафизической традиции, яв ляющейся специфической чертой русской философии пола, которая во многом определила социокультурную рецепцию проблемы пола в России.

Литература 1. Белый А. Вейнингер о поле и характере // Русский Эрос, или философия любви в России. М., 1991.

2. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999.

3. Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 1. М., 1994.

4. Вейнингер О. Пол и характер. Ростов-на-Дону, 1998.

5. Вундт В. Основания физиологической психологии. Вып. 2. М., 1881.

6. Гиппиус 3. Влюбленность // Русский Эрос, или философия любви в России. М, 1991.

7. Гиппиус 3. О любви // Русский Эрос, или философия любви в России. М., 1991.

8. Дарвин Ч.Р. Собрание сочинений: В 4-х тт. Т. 2. СПб., 1899.

9. Крафт-Эбинг Р. Половая психопатия, с обращением особого внимания на извраще ние полового чувства. М., 1996.

10. Лейбин В. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М., 1990.

11. Мантегацца П. Экстазы человека. СПб., 1890.

12. Мережковский Д. С. Новый Вавилон // В. В. Розанов: Pro et contra. Кн. 1. СПб., 1995.

13. Молль А. Половое чувство. СПб., 1911.

14. Платон. Собрание сочинений: В 4 тт. Т. 2. М., 1993.

15. Соловьев B.C. Жизненная драма Платона // Соловьев B.C. Сочинения в 2-х тт. Т. 2.

М., 1990.

16. Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Сочинения: В 2-х тт. Т. 2. М., 1990.

17. Соловьев B.C. La Sophia/София // Соловьев В. С. Полное собрание сочинений и пи сем в 20-ти тт. Сочинения. Т. 2. М., 2000.

18. Форель А. Половой вопрос. СПб., 1909.

19. Эллис Г. Этюды половой психологии. СПб., 1909.

Содержание Предисловие Манучарова Л.В. История философии и социокультурный контекст Соловьева С. В. Философия и современность: персонажи, концепты, афоризмы Исаев А. А. Антиномия экзистенциального и социального в бытии историко-философской традиции Клюкин П.Н. Воображение сверхчувственного (о социокультурных основаниях мышления ничто) Алешин А. И. О метаморфозах интерпретации темы заблуждения в новоевропейской философии (к вопросу о смысле понятия социокультурный контекст) Меркулова Д. Ю. Интерпретация понятия жизненного мира Ю. Хабермасом и трансформация повседневности Воронина Н.Ю. Общение и/или мышление Мурзин Н.Н. Трагедия философии: от Декарта к Делезу Плютто П.А. Ричард Рорти: Идеология Гегеля и религия интеллектуалов Конев В.А. Вселенная соблазна взамен вселенной либидо Жогова Н.В. Проблема массы и власти:

философское и социокультурное измерение т Круглое А. Н. Эклектика и система Климова С.М. Проблема автора в творчестве В. Розанова Крупенина Е.В. Образ современного интеллектуала в работах Умберто Эко Ивахненко Е. Н. Традиция как философский дискурс Голенков С.И. Кризис европейской культуры и демократические ценности Коробков А.А. Социокультурное окружение логических идей в XIV-XVII вв Четырова Л.Б. Социальное конструирование труда в раннебуржуазном обществе Филатов В.П. Идея социальной физики и генезис экономической науки Калягин Д. А. Роль симпатии в теории морали Юма Томина К.В. Прометей и Фауст:

человек культуры и человек цивилизации Пискунов В.В. Теория Общественного выбора Джеймса Бьюкенена Лехциер В.Л. Интуитивизм И.О. Лосского в контексте феноменологических идей Ф. Брентано и Э. Гуссерля (сюжеты влияния) Пахолова И. В. Теория лопыта чужого в феноменологии Э. Гуссерля: к вопросу о начале философского дискурса Другого Коначева С.А. Метафизика как онто-теология:

соотношение философии и богословия в работах позднего Хайдеггера Матвеева Н.А. История философии и проблема истины у М. Хайдеггера Бражникова Я.Г. Вертикальная история и представление времени в философии Мерло-Понти Голиневич Н.А. М. Мерло-Понти о теории языка и философии Сафронов И.Е. Существование и его свойства в философии Ж.-П. Сартра Аббасова Н.Т. Опыт Другого в философии Э. Левинаса Ушаков В.В. Время, символ, творчество в интерпретации А. Бергсона и П.А. Флоренского Вострикова Е.В. Концепция значения в философии логического атомизма Б. Рассела Сурова А.Б. Проблема пола в русской философии:

метафизическая традиция осмысления Научное издание ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ КОНТЕКСТ Материалы межвузовской конференции Москва, 4-5 декабря 2003 г.

Лицензия ИД № 05992, выд. 05.10. Бумага № 1. Формат 60x90'/ir, Уч.-изд. л. W, 0. Усл. печ. Л^Л Тираж 75 экз. Заказ № / 9 6.

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 | 6 |    Книги, научные публикации