С. Б. Борисов Человек. Текст Культура Социогуманитарные исследования Издание второе, дополненное Шадринск 2007 ббк 71 + 83 + 82. 3(2) + 87 + 60. 5 + 88

Вид материала

Документы

Содержание Антропология плача. Социология плача. Философия и культурология плача. Плач и смерть.

Подобный материал:

• К. С. Гаджиев введение в политическую науку издание второе, переработанное и дополненное, 7545.88kb.
• К. Г. Борисов Международное таможенное право Издание второе, дополненное Рекомендовано, 7905.27kb.
• Культура, 1654.22kb.
• Головин Е. Сентиментальное бешенство рок-н-ролла. (Второе издание, исправленное и дополненное), 1970.65kb.
• Учебник издание пятое, переработанное и дополненное проспект москва 2001 Том 3 удк, 11433.24kb.
• Учебник издание пятое, переработанное и дополненное проспект москва 2001 Том 3 удк, 11230.01kb.
• Практические рекомендации 3-е издание, переработанное и дополненное Домодедово 2007, 710.08kb.
• Зумный мир или как жить без лишних переживаний издание второе, дополненное Издательство, 7377.47kb.
• Учебное пособие (Издание второе, дополненное и переработанное) Казань 2005 удк 616., 1987.56kb.
• Методические рекомендации Издание второе, дополненное и переработанное Тверь 2008 удк, 458.58kb.

Источники


1. Толстой И.И. Сапфо и тематика ее песен. // Толстой И. И. Статьи о фольклоре. – М.–Л. Наука, 1966 – С. 128–141.

2. Бернштам Т. А. Обряд «крещения и похорон кукушки». // Материальная культура и мифология. – Л.: Наука, 1981. – С. 179–193. Бернштам Т. А. Реконструкции некоторых русских обрядов совершеннолетия. // Советская этнография. 1986, № 6.


«Инновационные системы».1995

Плач как техника понимания


Феномен плача подобен феномену смерти и является его ослабленным респрезентантом в эмпирическом мире. Сколь многогранен символ (архетип) смерти, столь же многоаспектен феномен плача. Пока действительно связное и целостное описание его не представляется возможным, наметим лишь общие контуры проблемы, иногда позволяя себе остановиться более подробно на отдельных ее проекциях.

Антропология плача. Едва ли не самой расхожей басней неграмотного философствования является отнесение плача к сугубо психологическому аспекту человеческого бытия. Это старая ошибка психологического редукционизма, сам принцип которого гласит: «Все, что имеет психологическую сторону, является полностью психологическим образованием». В самом деле, многие (не все) отмечают чувство психологического облегчения после плача. На этом основана одна из психотерапевтических техник. Еще У. Джеймс писал в 1884 году о слезах печали, отмечая «тяжелые последствия сдержанных слез. Внутреннее пламя может испепелить тело того, кто удерживается от слез, или он может, по словам Данте, окаменеть изнутри; в таких случаях слезу или бурное проявление чувств могут принести благодатное облегчение» [5, 89]. Ж.-П. Сартр рассматривает плач как особое эмоциональное поведение, являющееся средством избежания социально трудного поведения [8, 124–125]. Плач можно ввести в теорию переживания, разработанную Ф.Е. Василюком [3, 133]. Здесь сущность плача может быть представлена как «отыскание новой ценностной системы, посредством которой можно придать внутреннюю цельность и смысл бытию, открыть новые смысловые перспективы». Здесь мы подходим к связке «плач» – «катарсис», в которой последний понимается как процесс развития личности [4, 281]. Понятие «катарсиса», во многом ключевое для понимания плача, как известно, введено Аристотелем. Давая вслед за Стагиритом определение человека, один из средневековых мыслителей определил его как «существо разумное, смертное, способное смеяться» [6, 15]. Мы же, подходя к завершению темы антропологии плача, определим человека как «существо разумное, смертное, способное плакать». В телеверсии романа Жюль Верна «Дети капитана Гранта» звучит фраза, обращенная к одичавшему на острове поселенцу: «Плачешь – значит ты снова становишься человеком». Интуитивно в этой фразе схвачена первичность плача для появления человеческого в живом существе.

Социология плача. Современное общество блокирует, табуирует плач. Он становится стыден и неприличен. Саша Соколов, по его словам, специально ходил смотреть на американские похороны: «Вместо могильщиков – машина типа трубоукладчика... А потом бульдозер все заравнивает. И ни слез, ни рыданий. Родственники стоят на почтительном расстоянии, но не слишком далеко, чтобы все-таки было видно, что они имеют какое-то отношение к происходящему». Вспомним и наше: «В горле сдержите слезы, горькие слезы...». Но ведь традиционно целый ряд социально значимых явлений отмечался плачем – проводы в армию, свадьба, похороны... Значит, плач – коллективный! – имеет важный социальноорганизующий смысл. Недаром плач получил фольк­лорную форму развития: это один из наиболее развитых жанров народной поэзии. Девушки специально ходили на похороны, чтобы поучиться «выть», «причитать». Было стыдным не уметь «пла­кать», «причитать». Для этого необходимо было знать определён­ные, если не формулы, то структуры причеты. Даже во второй половине XX века «бабы по найму рыдали сквозь зубы» (В. Высоцкий), то есть ощущалась потребность в проговаривания события. Об этом же говорил и Мераб Мамардашвили: смерть должна быть артикулирована родом, только тогда человек умирает подлинно человечески, оставаясь жить в роде. В.П. Зинченко вспо­минает: «Во время наших встреч у Леонтьева Алексей Николаевич как-то спросил: с чего начался человек? Мераб Константинович, не задумываясь, ответил: с плача по умершему» [6].

Если в настоящее время табу на плач все-таки ослаблено для девочек, девушек, женщин, то для мужчин оно гораздо сильнее. Не этим ли вызвана существенно меньшая продолжительность жизни мужчин практически во всех патриархатно ориентированных культурах, в том числе и нашей?

Социальная природа плача подтверждается феноменом коллек­тивного плача, до сих пор весьма массово представленном в зам­кнутых девичьих сообществах (летний лагерь отдыха). Формаль­ным поводом может стать влюбленность, тоска по дому, обида. Важен сам факт коллективного плачевого переживания, по какой-то причине более ценный, чем индивидуальные «слёзы в подушку».

Философия и культурология плача. Обозначив и отграничив пси­холого-антропологические и социальные аспекты плача, мы полу­чили возможность беспрепятственно обратиться к самой сущности его как культурологического ценностно преисполненного явления.

Плач и смерть. Еще в начале статьи мы представили плач как эмпирический коррелят смерти. Но что есть смерть, культурологически рассмотренная? Это точка границы, пограничья, предела. Это точка между земной жизнью и жизнью вечной, между земной жизнью и не-жизнью, небытием – в зависимости от ментальной ориентированности субъекта смерти. Точка – символ смерти – это точка междумирья, двумирья. Человек, находящийся в точке «истинной смерти» – и Там и Здесь, и в Бытии и в Небытии, и в Конечности и в Вечности. Эта точка уникальна для возможности понимания двух миров в их взаимосвязи. Однако оказаться в точке «истинной смерти» возможно лишь один раз в жизни. Поэтому в культурально значимой жизни человек изыскивает способы временно подключиться к ощущению «двумирья», чтобы лучше понять нынешнюю ситуацию, свое положение в этом мире.

«“Ты не сердишься?” “Я сначала злилась. А потом поняла, что ты для меня же старался”. “Правда? – удивился Климов. – Как ты догадалась?” “Я ведь тоже поплакала. А после слез всё яснее становится”» (Юрий Нагибин. «Перекур»).

Что же такое происходит в плаче, что позволяет понять то, что до плача, вне плача не могло бы быть понято? Плач – это разрыв постепенности повседневной жизни, убеждающей человека в одномирии, в реальности единственно земного, эмпирического мира. И одновременно – это «замыкание контакта» с трансцендентным миром, некоторое «легато» с ним, известная «антанта», сердечное согласие. В этом смысле плач следует трактовать как выход из устойчивости, спокойствия, стабильности. Здесь же плач ближайшим образом соотносится с молитвой. «Обращение к богу предусмотрено идейной и образной структурой традиционных похоронных причитаний», – читаем мы в предисловии к сборнику русских плачей [1, 31]. С другой стороны, религиозность, в частности, православная, целиком пронизана идеей плача. В «Лествице Преподобного Иоанна» есть отдельная глава «О радостотворном плаче». В ней, в частности, говорится: «Плач есть златое жало, уязвлением своим обнажающее душу от всякой земной любви и пристрастия...». Четко различаются «безблагостные (гнуснейшие) слезы тщеславия», «естественные, или неправильные, слезы» и «плач духовный», «плач богоугодный», «блаженный, благодатный плач». Приветствуется переход от первого ко второму и осуждается обратный переход [7].

В эмпирических исследованиях, проводимых нами, зафиксирова­но, что даже в интимном, сокровенном плаче человек (девушка) подчас приговаривает, бессознательно обращаясь к Богу: «Господи, ну почему я такая несчастная? Господи, ну почему у других всё хорошо?» То есть, по-видимому, в сущность плача включается элемент общения с высшими силами, элемент молитвы, взывания к благодати.

Ещё одно измерение плача – темпоральное – нам хотелось бы отметить. Плач соотносится именно с темпоральными категориями существования – надежда (интенция к будущему), ностальгия (ин­тенция к прошлому), смерть, вечность, вообще кратковременность и тленность как жизни, так и ее экзистенциалов – любви, счастья, молодости, радости. В минуты счастья, любви, экстаза одновремен­но остро ощущается их временность, конечность, их предлежание смерти. Вот почему даже сильные «положительные» переживания несут в себе компонент плача: низвержение вечного, ценного, божественного, чудесного в предсказуемый и подверженный праху мир эмпирии изначально краток, преходящ. Связь плача и (прошед­шего) времени, темпоральности, зафиксирована в творениях куль­туры: «Подруга, юности сестра, я о тебе поныне плачу» (В. До­лина), «Я вернулся в мой город, знакомый до слез» (О. Мандель­штам). И в этом смысле замечательное творение Марселя Пруста «В поисках утраченного времени» и есть артикулированный в семь томов плач по невозможности во временное вместить вечное.

Плач, слезы как способ оказаться в «точке временной смерти», в точке преимущественного понимания, вызвал и появление целых пластов явлений культуры, в которых плач «запрограммирован», для которых он и является едва ли не конституирующей чертой. «Вчера ходили на индийский фильм “Цветок в пыли”. Правда, там слёзы лить надо, но ради такого фильма можно и пострадать ма­ленько», – читаем в письме 16-летней Светланы своей подруге. В своё время большой популярностью пользовались повести Лидии Чарской, над которыми плакало не одно поколение девочек. С 1917 года её перестали печатать, а обвинение в «слезовыжимательно­сти», в «чарскости» стало важным компонентом цензурного давления на писателей. Так, подобной критике подвергалась повесть А. Гайдара «Военная тайна», повесть Л. Будогоской «Рыжая девочка».

Сокрытость, кристаллизованность плача в культурных объектах заставляет более пристально взглянуть на латентную структуру эмпирического плача. Читаем дневник 16-летней Светланы С.: «Так хочется зареветь, хочется орать, орать. Вот мне сейчас дай только повод, и я выревусь ото всей души. Еще мне хочется поче­му-то уйти далеко-далеко в лес, то есть в поле, и лечь на землю, и подумать обо всем, а может, от обиды». И еще из ее дневника: «Вот что-то застряло в горле, и все тут. Вроде и пореветь охота, и слез нету. А иногда так надо выреветься».

Итак, потребность в плаче может быть совместима с «неуме­нием» заплакать. Поэтому разные люди ищут свои способы перекинуть мостик от потребности попасть в «точку осуществляе­мого понимания» «под знаком вечности» к собственному плачу. Кто-то включает соответствующую музыку, кто-то берет книгу, письмо, кто-то смотрит фильм, а кто-то просто вызывает в вообра­жении сцены обиды, быть может давным-давно минувшей, или даже придумывает эти сцены. И вот мостик перейден: культурно сформированная деятельность пробудила плач, выявив, тем самым, его скрыто человеческую, культурную природу. Возвращаясь к теме «антропологии плача», вспомним, что животные органически не способны к плачу, значит умение плакать, способность плакать – даны Богом, даны бытием человеческим, включенным в общение с вечным, трансцендентным. Значит, плач выработался как инструмент погружения в особые состояния сознания, в которых осуществляется специфический режим понимания.

Для лучшего понимания сущности плача как герменевтического механизма можно сравнить его с состоянием «сатори» – «просвет­ления» в дзен-буддизме. В этом состоянии исчезают остатки разум­ности, разделенности ума границами, правилами рассуждения, удаляется дуализм мышления, его рациональность. Практикующий дзен постигает ранее непонятое, логически противоречивое. То же и в плаче: кажущееся смещение всех чувств на деле означает выход за пределы «человеческого, слишком человеческого» и инобытийное прочищение механизмов интерпретации.

Таким образом, мы рассмотрели плач как важный механизм культуры, выполняющий роль приведения человека в состояние понимания через его погружение в экстатическое состояние. Осо­бенностью последнего является острое ощущение власти вечного над временным, трансцендентного над эмпирическим и вместе с тем их глубинной связи. Можно выделить различные формы и уровни плача: от примитивно-капризных, почти физиологических, – до высших форм плача, где происходит очищение сознания от «блокираторов», и наступает состояние высшего понимания.


Источники


1. Базанов В. Причитания русского севера в записях 1942-1945 гг. // Русская народно-бытовая лирика (Причитания Севера), – М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1962.

2. См.: Борисов С.Б. Девичий рукописный любовный рассказ в кон­тексте школьной фольклорной культуры // Школьный быт и фольклор. Часть 2. Девичья культура – Таллин, 1992; Тридцать рукописных девичьих любовных рассказов. / Сост. С. Борисов. – Обнинск, 1992.

3. Василюк Ф.Е. Психология переживания. – М., 1984.

4. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. – М., 1981.

5. Джейм У. Что такое эмоция. // Психология эмоций. Тексты. – М.: МГУ, 1984.

6. Зинченко В.П. Послесловие к дружбе. // Вопросы философии. – 1991, № 5.

7. Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. – Сергиев Посад, 1908.

8. Сартр Ж.-П. Очерк теории эмоций. // Психология эмоций.


«Понимание и рефлексия». 1995.


Девичье мышление в критических ситуациях


Архетипы суть феномен социокультурный, то есть обусловлен­ный, а не самопроизвольно возникший. Каждая сколько-нибудь устойчивая и продуктивная социокультурная систе­ма вырабатывает свои архетипы, которые, блуждая в низинах художественно-мифологического сознания, находят воплощение в образах, персонажах, ситуациях. Иными словами, следует уточнить концепцию К.Г. Юнга, утверждавшего всеобщий характер архети­пов: архетипы иерархичны и ареальны.

Русский архетип вещей девы, мудрой девицы, волшебствующей девственницы выражен в русской сказке в образе Василисы Премудрой. Европейский архетип девичьего сна и сонного детства сумел воплотить Льюис Кэрролл. Чудовищная интуиция подсказала ему, что особый тип повествования, нарративного текста может быть лишь двуипостасным: это должен быть сон девы, и это должна быть дева во сне.

Спящая красавица – это разработанный в сказке архетип сонной девы, девы европейского культурного ареала. Это лишь часть двуипостасного архетипа, иной стороной которого является сам этот сон девы. Его и изобразил гениальный прозорливец Кэрролл, ставший творителем мифа, «сказочником».

Обратим внимание на связь сна и зеркала. Зазеркалье – это страна сна. В волшебном зеркале ищет Василиса спрятавшегося героя. Сон и зеркальное отображение – это инакие миры по отношению к «незеркальному бодрствованию», это способы вхождения в измененное состояние сознания. Зеркало и сон – это «разрешенный наркотик». Вот почему гадания, вызывания персона­жей недневного сознания, происходят при посредстве зеркала. Зеркало есть девичий (шире – женский) наркотик: «Свет мой, зеркальце, скажи» – то есть: «Зеркало, введи меня в изменённое состояние сознания, открой мне иной способ мировосприятия, измени меня!». «Алиса в Зазеркалье» – это сама европейская дева, опредмеченный в образе архетип девы, наслаждающейся зеркаль­ным сном. Давно известно, что долгое вглядывание в одну точку, в один контур вводит субъекта в состояние (само)гипноза. Этот эффект многократно усиливается, когда этой точкой, контуром является изображение лица самого субъекта. Сон есть продолжение зеркального разглядывания, стало быть сон есть адекватный способ мышления и действования «в ситуации девы». Всякий человек может быть в ситуации поглотителя пищи, читателя газеты, мойщика стёкол, счетовода, директора, депутата. Но, если человек оказывается в «ситуации девы» (легче всего это сделать существам женского пола нестарого возраста, людям творческих профессий – писателям, музыкантам и т. д.), он должен действовать по законам грёз, «dreams», по законам сна. В этом пафос дилогии Кэрролла. Алиса действует как девочка, а не как абстрактный «человек вообще», и её бытие во сне оказывается успешным. Значит, повторим еще раз, истинная девочка, девушка (всякий человек, вошедший в «точку девы»), чтобы действовать сообразно своему назначению в европейском культурном пространстве, должна «грезить наяву», «спать, бодрствуя», быть собственным зеркальным отражением. Это и чувствуют наиболее талантливые представитель­ницы «девичьего пола» («девичьего гендера»): они ведут себя как во сне, мыслят по законам логики сна, выступают репрезентантом Зазеркалья, – и погружают окружаю­щих в логику зазеркального сна. Это истолковывается как феномен «обаяния» (о-баять, баять, рассказывать «сонные» сказки), «очаро­вания» (чары – итог манипуляций перед зеркальной чашей), «обворожительности».

Логика сна – логика девичьего мышления – предполагает, в частности, отказ от признания принципиальной невозможности чего-либо. Социальный мир держится на необъясняемых запретах, представляющихся непреодолимыми. В действительности практиче­ски всё «невозможное» – это лишь условности: кошка может смотреть на короля. Условности действуют лишь на тех, кто их признаёт. Алиса дает образец поведения «бесстрашного», то есть поведения, не признающего фундаментальной силы культурных табу. Весь мир становится постмодернистским, он теряет точки опоры, и весь релятивизируется. Девичье мышление – это постмодернистское мышление par excellence, это редкий дар, труднейшее завоевание. Девичье мышление – это идеальный тип, к которому в реальности могут приблизиться очень немногие девушки. Общество жёстко навязывает схемы женского и мужского поведения и мышления. Причём «женское» мышление в отличие от девичьего есть лишь пара мужскому, его пассивный отпечаток. Женское мышление принимает все условности мира и приспосабливается к нему, к миру, выстроенному по мужским законам. Женскому мышлению лишь кажется, что оно «хитрее», «диалектичнее». Женщина лишь в той степени перестает мыслить по-мужски (пусть и «задом наперед, совсем наоборот», как говорили сонные зеркальные близнецы Твиддл-ди и Твиддл-ду), в какой она вспоминает навыки «девичьего мышления», которым она, возможно, обладала в пору девичьих снов. Иными словами, культурой выработаны лишь две традиции мышления: одна – мужеско-женская, вторая – девичья. Еще римский архитектор Витрувий помимо мужского и женского архитектурного ордеров выделял девичий (коринфский – в отличие от дорического и ионического). Идея девичьего пола (гендера), как противостоящего полу мужскому и женскому, требует дальнейшей культурологической, философ­ской и мифолого-религиоведческой разработки (Дева Мария, Дева Орлеанская, Девичья башня, Девичье царство и др.).


«Инновационные системы». 1995.


Дева как архетип европейской культуры


Впервые данная тема была заявлена нами в тезисах «Дева как архетипический образ русской литературы» [1]. В статье мы предполагаем несколько расши­рить постановку проблемы и показать, что Дева является важнейшим социо­культурным инвариантом Европы (в целом) и России (в частности).

Архетип Девы имеет двоякую природу. С одной стороны, это архетип целомудренной, непорочной девушки. Здесь на первый план выходит аспект сексуальной табуированности. С другой стороны, в архетипе Девы присутствует и расширенное её понимание – как вообще молодой незамужней бездетной женщины. Здесь на первый план выходит аспект социальный – добрачие или безбрачие. Возможно, дальнейшие исследования позволят выделить здесь два различных архетипа – подвиды архетипа Девы. Мы же пока станем использо­вать термин «архетип Девы» в режиме нестрогой дизъюнкции: либо девствен­ница, либо незамужняя (и бездетная) молодая женщина, либо незамужняя девственница.

В процессе рассмотрения мы станем обращаться не только к текстам вербальным (мифологии, религии, фольклору, литературе), но и к «текстам социальным» – то есть к общностям, образованным по определенному, «знаковому» признаку. В нашем случае – это общности, основанные по признаку причастности их членов к социальному статусу девы.

Античность. Именно в Древней Греции в высшем пантеоне, в числе 5–7 верховных божеств мы встречаем двух богинь-девствен­ниц. То есть именно здесь, в точке сакральной сингулярности, зарождается архетип европейской культуры. Не богиня-Мать является единственным и определяющим фактором религиозной жизни, а богини-Девы.

Первая дева-богиня – Афина, дочь Зевса, вышедшая из его головы (обратим внимание, она рождается «неженским» способом), богиня мудрости и справедливой войны. Это одна из главнейших фигур олимпийской мифологии, по своей значимости она равна Зевсу и иногда даже превосходит его. Ей воздаются почести вслед за Зевсом, и место её – ближайшее к Зевсу. Обратим внимание – не Гера, жена, а Афина, дочь, не Матерь-Богиня, а Дева-Богиня.

Примечательно, что девство богини – не внешнее, декоративное свойство. Оно сразу же включается в социальный контекст. Девственница-богиня известна как «защитница целомудрия». Более того, в общественном сознании Афина являлась сакральным синонимом «девы». Недаром храм, посвященный ей, был назван Парфенон («Парфена» – дева, прозвище Афины, «энон» – храм; итого – храм девы). Наконец, именем Афины был назван центральный город Греции. Заметим, что ни именем Аполлона, ни именем самого Зевса, не назван был в Греции ни один город.

Уже в образе Афины намечается отождествление девственности, целомудрия и душевной развитости. Так, по одному из мифов, Гефест безуспешно пытается овладеть Афиной. А у неоплатоников Гефест и Афина выступают как две противоположности: «Гефест – виновник всякой формы телесной и внутримировой, а Афина – всякой душевной и мыслительной». Известно определение Афины как Софии («мудрой»), впоследствии перешедшее в христианство (преимущественно – православие) как особый «аспект» (энергия, квазиипостась) Бога.

Вторая богиня-Дева – Артемида, богиня охоты и плодородия, покрови­тельница рожающих женщин. Именно ей приносились искупительные жертвы при брачных церемониях. Свою спутницу-нимфу Каллисто Дева-богиня Артемида убила, прогневавшись на нарушение ею целомудрия и любовь к ней Зевса. Орион – великан и охотник, сын Посейдона, убит стрелой Артемиды за то, что покушался на ее девственность (по другой версии, он был ужален скорпионом по её приказанию). Та же судьба постигла и его брата Ота (Отоса). Аспект сознательного целомудрия Артемиды отражен и в гимнах: «Сидя на отчих коленях, она лепетала умильно: «Батюшка, ты удели мне дар вековечного девства» [2].

Отметим важное совпадение: обе девы-богини отстаивают своё целомудрие от посягательств на него. При этом они покровитель­ствуют мужчинам-воинам (Афина) и рожающим женщинам (Артемида), то есть абсолютно «недевичьим» категориям населе­ния. Можно предположить, следовательно, что девство богинь – не случайный факт, а некое атрибутивное, сакральное по своей при­роде качество, позволяющее именно им с особой эффективностью покро­вительствовать двум наиболее важным для греческого полиса занятиям – защите отечества и рождению детей.

Напомним и еще об одном факте, иллюстрирующем архетипичность девы: храм девы-богини Артемиды Эфесской признан одним из семи чудес света. Из античности ведет начало легенда об амазонках – женских сообществах, живущих изолированно от мужчин [3]. Но мы хотим обратить внимание на другое, более достоверное явление общественной жизни – возрастные девичьи объединения в Спарте и на Крите.

Речь идет о девичьих объединениях – девичьих хорах, распева­ющих «парфении» (буквально: «девичьи песни»). Существовали девичьи культы с типичным для них обрядом всенощного бдения (пан-никсис), исполнявшемся на восходе солнца после ночного сакрального бодрствования в честь богини [4]. Позволим себе процитировать один отрывок из статьи И.И. Толстого, раскрыва­ющий проблему существования замкнутых девичьих объединений в Древней Греции:

«Девичий хоровой отряд, во главе которого стояла Сафо, был не единственным на острове Лесбос; кроме него в городе были ещё и другие такие же организации, которыми руководили также женщины. Память об этом дошла до нас в смутном предании... О других хоровых отрядах мы ничего не знаем, – но относительно хора, хородидасколом или руководительницей которого была в Милитене Сафо, мы располагаем одним интересным свидетель­ством: хор собирался в доме, который... носит название “дома мусополов”... Более чем вероятно, что в этом загадочном выраже­нии мы имеем перед собой недостававший нам официальный титул девичьего объединения Сафо. Девушки её хорового отряда называются “мусополами”, то есть “служительницами муз”, и соби­раются они не у Сафо на её частной квартире, а в особом, офици­ально отведенном для них помещении, в доме служительниц муз, в “доме мусополов”. ...Дом этот… находится под охраной опреде­ленных божеств, в данном случае – муз, в него не должно входить ничего такого, что могло бы так осквернять святость места… Дом мусополов – это, следовательно, не частный дом самой Сафо, не её поэтический “приют муз”..., это дом собраний возрастного девичьего объединения мусополов, хоровыми занятиями и публичными выступлениями которого руководит Сафо… Мы можем предположительно заключить, что многое в творчестве Сафо является очень древней, традиционной топикой, тематически родственной топике спартанских парфениев и поддерживаемой на Лесбосе поэтикой песен, а вероятно, и образной топикой повседневного, частично условного языка девичьих возрастных организаций, в VI в. до н. э. ещё живых в городе Милитене» [5].

Как пишет И.М. Тронский, Сафо стояла во главе одного из зам­кнутых содружеств, «участницами которого были, по-видимому, молодые девушки»; «как и всякое античное объединение, коллек­тив этот был посвящен определенным божествам, в данном случае женским». И далее: «Круг интересов содружества... – это женские культы с их празднествами, свадьбы, общение между подругами, их взаимные влечения, соперничество, ревность, разлука» [6].

Итак, подведём промежуточный итог: в Древней Греции, по крайней мере в VII–VI вв. до н. э., существовали замкнутые девичьи объединения, имевшие свои культы, поклонявшиеся женским божествам. Не исключено, что какое-то отношение эти божества имели к Артемиде или Афине. Таким обра­зом, намечается параллель между вербально выраженным текстом (религией, мифологией), включающем культ девы-богини, и социальным «текстом» – объединением, культивирующем «девичество» как значимый признак и отправляющем культ женских (девичьих?) божеств.

После усвоения греческой культуры Римом особое почитание переместилось с дев-богинь Минервы (Афины) и Дианы (Артемиды) на деву-богиню Весту (в греческом варианте – малозначительная Гестия), богиню очага общины и семьи. Но что характерно, вновь в центре поклонения именно дева-богиня.

В храме Весты постоянно присутствовали жрицы Весты, «весталки». В весталки избирали 6–10-летних девочек, преимущественно благородного про­исхождения, девочки прини­мали тридцатилетний обет девственности. Статус весталок (virgina Vestas – «дев Весты») был весьма высок в Древнем Риме. Преступник, встречавший во время следования весталку, освобождался от наказания. В то же время нарушение обета каралось строго – нарушившая обет целомудрия замуровывалась в стену или закапывалась заживо.

Таким образом, мы убеждаемся, что идея сакрального девства (дева-богиня, девы-жрицы) прочно присутствует в античной культуре.

Более того, можно утверждать, что в античной культуре сформировался «третий пол» или, во всяком случае, эйдос третьего, девичьего пола. Косвен­ным, но ярким подтверждением этого является трактат римского теоретика архитектуры Витрувия. Наряду с «мужским» ордером – дорическим и «женс­ким» – ионическим, он называет «девичий» – коринфский [7]. Что лучше может проиллюстрировать тот факт, что эйдос «девичьего пола», его особости и несводимости к женскому началу, прочно вошел в ментальное пространство античности. Именно в лоне античности и взросло христианство как религия целомудрия, религия девства.