Аксиология прощения

Если человек может прощать, то, что он может простить? Говорят, простить можно все. И, тем не менее, человек - не бог, разве бытие «чистого», безусловного прощения выходит за пределы должного? И раз между долженствованием этого бесконечного прощения и прощением действительным существует очевидное противоречие, то почему бы прощению ни быть феноменальным и относительным - забвением или компромиссом? Однако, даже желая того, философия не вправе довольствоваться подобным представлением: ценностное бытие прощения, его смысл и предназначение, не столько феноменальны, сколько обусловлены со стороны идей; кроме того, вопрос идеального смысла прощения - есть вопрос о долженствовании самой философии. Словом, всякому феномену прощения, в котором усматривают нечто большее, нежели простое списание долга, требуются совершенно особые предпосылки.

Прощение, рассматриваемое в качестве понятия, не может мыслиться иначе как в абсолютном смысле, то есть как прощение безусловное. Являясь самим собой, а вовсе не одним из видов конформизма, содержание этого понятия не зависит от всевозможных форм своего воплощения и всегда предстает в них тождественным самому себе. Однако, не смотря на то, что прощение безотносительно даже к фактам вины и по сути своей везде неизменно, сущностью оно не является, поскольку есть лишь отражение сущности, наделяющей «прощение» атрибутами всеобщности и безусловности. Действительно, простить вину, значит простить за вину: осуждаются и прощаются не преходящие обстоятельства, а сам источник вины – субъект. Прощая, стремясь «снять» противоречие между Я и не-Я, желают тождества, какой-то безусловной почвы, единства субъектов. Но что представляет собой этот всеобщий, самотождественный, «чистый» субъект? «Чистый» субъект, возможно, - лишь идея Я, не более того.

Казалось бы, велика ли разница, что именно подлежит прощению: «чистый» субъект или его идея? Но разница существенна. Так прощение, взятое в истинном смысле своего понятия, уже не требует от Я феноменального существования, но должно предполагать, на месте Я, идею безусловной ценности - достоинство, очевидность которого делает вину чем-то случайным и вынужденным. Более того, только через эту безусловную ценность, прощение, как феномен, вообще возможно. Если вина есть действие против того, что признано ценным, то прощение - ничто иное, как снятие вины путем возвращения ценности в статус безусловной. В самом деле, являясь одной из форм реализации понятия справедливости и, соответственно, абстрактной идеи истины, прощение представляет собой определенный феномен именно в отношении к достоинству. Презрение - также орудие справедливости, однако, как раз то, что составляет противоположность презрения и прощения, делает презрение - презрением, а прощение – прощением. Именно категорическое отрицание за виновной стороной внутренне присущей ценности, причины для пощады и прощения, составляет смысл презрения и следующего за ним возмездия. Понятно, например, что этически близкие, «родственные» отношения и «презрение» стремятся взаимно исключить друг друга и как понятия, и как одновременные феномены. Из сказанного складывается впечатление, что безусловную ценность (достоинство) можно смело утвердить в роли необходимого условия акта прощения (насколько сущность позволительно назвать условием ее же собственного проявления), однако попытка поставить безусловную ценность единственным основанием прощения, сразу же приводит к вопросу: можно ли достоинство, определяющее собой смысл прощения, мыслить как сущность?

Безусловная ценность тождественна самой себе только аксиологически и, в отличие от «чистого» субъекта, не обладает той феноменальной всеобщностью, благодаря которой вопросы «что достойно прощения?» и, тем более, «кто достоин прощения?» предполагали бы возможность универсального ответа на них. Такого рода неоднозначность, когда, с одной стороны, ценность необходима, а с другой, не может быть принята в качестве исчерпывающего основания, ибо нуждается в «подпорке» - в допущении, пусть полумистического, но сущего феномена, в той или иной степени присуща всем тем этическим конструкциям, чье содержание можно подвести под формулу категорического императива. «Правда, что другие существа подобны мне, и справедливо, чтобы я относился к ним так же, как и к себе», - в этом, так называемая, «традиционная» этика никогда не знала сомнений. Безусловная ценность воплощена для нее в самом факте единства субъектов, выступая производным от действительного тождества субъектов в качестве абсолютных. Естественно, когда потребность в каком-либо состоянии, например, в коммуникации, социальной сплоченности, имеет чрезвычайное значение, то вещь, провозглашаемая причиной этой ценности, должна быть столь же очевидна и необходима, как и потребность. Сверх того, сама логика, связующая ценность и ее сущность, видится настолько явной, что ключевому персонажу традиционной этики - феномену «чистого» субъекта - можно и не показываться на сцене. Для Канта, например, представлялось вполне достаточным, чтобы ценность социально-этического единства открывалась разуму как нечто самоочевидное, безусловное, прекрасное само по себе, ведь чем значительнее ценность общности, тем меньше сомнений, - какая, собственно, сущность должна стоять за ней. Но ценность – всего лишь отражение определенного источника (сущности), в противном случае, ценность утрачивает свое рациональное основание, нисходя от безусловного статуса к уровню сравнения и сортировки аффектов. Если этическое единство отчуждается от своего действительного субъекта, то оно автоматически теряет значение должного. «Чистый» же субъект, в силу его простой фактичности (важно, чтобы он вообще представлялся), слишком формален для того, чтобы иметь безусловную ценность своим атрибутом и выступать, на данном основании, в роли универсальной сущности. Ее место, по необходимости, занимает тот, чье бытие ценностно выше, а именно могущий обладать достоинством, - тот, кто как раз поэтому должен существовать. Таким образом, высшее существо становится единственным субъектом и вместе с тем последним выводом этики, учреждающей безусловной ценностью этическое единство как таковое.

Скрепление ценностей «традиционной» этики аргументом неизмеримо значительным, нежели признание феномена общности, автоматически обеспечивает почву для тождества должного и действительного. Сознание родства с высшим существом дарует этическому единству поистине бесконечный запас ценности, следствием чего является полная невосприимчивость этой ценности к факту вины. Неуязвимость рождает великодушие, а значит, вина трактуется как ошибка, наивное заблуждение, то есть как вещь бессильная навредить ценности. Прощение, таким образом, восходит от должного к действительному: конечна вина, ибо родство бесконечно; для бога, класса, нации, личности и всякой твари любая вина будет искуплена этим безусловным фактом. Простить все – значит признать истинность родства. Да и возможны ли здесь иные ценности?

Ценность родства, от начального мотива «традиционной» этики и до последнего ее вывода, где ценность обретает свой безусловный характер, проходит длительный путь рационализации, однако, нисколько не формализуется. Неизменность аксиологической природы «родства» служит лишним подтверждением тому правилу, что логические построения этики вообще, а тем более ее вариации в метафизике, существуют, развиваются и значат исключительно как ценности и только в среде ценностей. И то, что «традиционная» этика оказывается бессильна сохранить всеобщность своей истины перед лицом нигилизма, есть лишь следствие из данного правила. «Традиционная» этика и нигилизм разговаривают на разных языках (на аксиологическом и, так сказать,