можностей — разработка отдельных проблем специалистами, ког­да, например, о китайской религии преимущественное право су­дить предоставляется синологу, о религиях классической антич­ности — филологу-классицисту, о примитивных религиях — этно­логу-африканисту или американисту и т. д. Таким образом, фак­тически восстанавливается, только на ином уровне, признание укорененности исторически рассматриваемой религии в той или иной культуре.

Опорной могла служить также идея развития, теория общест­венного прогресса в духе Вико, когда в качестве исходного пункта истории берется религиозная фаза (“век богов” или, у Конта, “теологическая стадия”), а современность рассматривается как конечный пункт — “век людей”, позитивная стадия торжества науки. В таком случае религия представляется существующей в качестве пережитка, а отношение между религией и культурой превращается в отношение между прошлым и настоящим, предыс­торией и современностью. Религия предстает в виде некой незави­симой в сущности, от культурного контекста величины, порожде­ния “незрелости” общества, с такими характеристиками, как “вре­менность” и “преходящесть”. Отделенные от своего реального контекста, религии могут и должны рассматриваться в сравнении между собой, а не в сопоставлении с культурным контекстом. На этой основе и сложилась историческая наука о религии в качестве сравнительного религиеведения. Ее основоположник М. Мюллер пришел к понятию прарелигии, которая должна была быть объяс­нена из нее самой, помимо ссылок на различные исторические реальности. В настоящем следовало обнаружить следы религиозно­го прошлого, углубляясь все далее от одной исторической формы к другой.

В рамках такого подхода оказалось возможным открыть в античной культуре переход от “мифа” к “логосу” (в Греции — от мифологического сознания — к философско-художественному, в Риме — от магического — к гражданско-государственному и правовому). При этом как высшие оценивались те культуры, в которых религия вытеснялась в большей или меньшей степени другими формами мотивации — социально-политической органи­зацией, искусством, моралью, технологией и т. д. Эта модель, противопоставляющая религию прогрессу и выносящая ее за пре­делы культуры как нечто ей чужеродное, противостоит тому факту, что человеческое сознание, пронизывающее и связывающее весь наш опыт, сознание как постижение человеком взаимосвязи вещей и себя самого на самом деле говорит об одном и том же на разных языках — на языке философии, поэзии, науки, политики и также религии. Но если принять этот подход, религия оказывается либо заблуждением, ошибкой человеческого ума или чувств, как у Э. Тайлора или Дж. Дж. Фрэзера, или чем-то “не от мира сего”, источником чего может быть лишь объект религиозной веры: веру в бога можно объяснить только существованием бога. Третьего не дано. Чтобы избежать этого тупика, историческое исследование должно было каждый раз вкладывать в понятие религии содержа­ние, которое делало религию функционально значимой за предела­ми каждого данного историко-культурного контекста, т. е. искать общее понятие религии в качестве необходимой предпосылки исто­рического исследования конкретных религий.

Феноменологический способ рассмотрения религии в многообра­зии ее исторических форм усматривает, в сущности, нечто случай­ное. Феноменология видит в религии некую универсальную дан­ность, существующую вне исторических религий, а в них находя­щую лишь свое внешнее проявление. Предметом феноменологии признается религиозный опыт, как бы стоящий по ту сторону форм его выражения и средств их познания. Задача феноменологии заключается в анализе структуры религиозных явлений, а не в установлении внешних черт сходства различных верований. Так, магия, жертвоприношение или молитва являются элементами, свойственными всем религиям мира, поэтому важно понять их значение в качестве конституирующих элементов религиозного сознания и практики. Это совсем иной срез анализа религии по сравнению с тем, который свойствен истории. С точки зрения феноменологии религия определяется как “встреча со священным” и как ответная деятельность человека, определяемого этим священ­ным началом. Религия познается не из ее истории и не из культуры как контекста ее существования, а из “встречи со священным”. Феноменология рассматривает религию не в конкретном социаль­ном контексте и не как исторически преходящее явление, а как нечто изначально, “естественно” присущее человеку, который по своей природе является существом религиозным (homo religiosus). Один из принципов феноменологии — “религия начинается с самой себя”, и потому не имеют смысла попытки выяснить ее происхождение.

Основы феноменологии религии в современном ее понимании разработаны прежде всего в трудах Р. Отто, Г. ван дер Леува и М. Элиаде.

Однако и феноменологический способ рассмотрения религии заключает в себе внутреннее противоречие. Он предписывает воздержание от суждений о реальности, стоящей “за” явлениями. Явления и есть конечные объекты, за которыми для феноменолога уже нет ничего. Поэтому у феноменологии религии нет системы, нет даже и бога в качестве непосредственно данного явления: феноменолог всегда имеет дело только с теми образами бога, которые существуют в разных религиях. Его не интересует вопрос об их истинности или ложности. И если при этом возникает вопрос о том, почему каждая данная религия должна восприниматься как какой-то вариант одного итого же “фундаментального феномена”, то феноменология не может ответить на этот вопрос. Для этого ей нужна помощь специалиста-историка. Если всем религиям одина­ково присущ абсолютный характер, то почему они столь различны? Стремление сохранить исходный пункт феноменологии с прису­щим ему принципиальным антиисторизмом ведет к тому, что феноменологи вынуждены конструировать некое подобие религи­озной истории человечества, в рамках которой возможны два варианта. Один из них выражен у М. Элиаде в утверждении о “деградации” от мифов к символам, т. е. о процессе, входе которого религия утрачивает свою особую природу и сводится к явлению, присущему культуре: специфическое растворяется в общем. Другой вариант отвергает объяснение многообразия религий, заключаю­щееся в утверждении, что, по существу, есть только одна истинная религия, лишь отлитая в разные исторические формы. В проти­воположность такому подходу, стирающему границы между разны­ми религиями, противопоставляется взгляд на историю верований как постепенное раскрытие истины людям. Разные религии в разной степени причастны к одной и той же истине. Такой точки зрения придерживался современный