«Слово» об оппозиции Перун—Велес/Волос и скотьих богах Руси
язычества не состоялась.II
Предложенная мною версия, «кощунственно» лишающая древнерусских славян (и балтов) их исконного бога домашнего скота (по реконструкции «основного» мифа), требует объяснений, поскольку трудно предположить, чтобы у земледельцев не было этого божества.
В списке славянских богов упомянутого выше «Древнерусского Летописца» Стрыковского третьим, после Перуна и Стрибога, назван Мокос, «бог скотов», идол которого, по другим сведениям, изображался с головой оола.19 В. Н. Татищев также приводит сообщение средневекового германского источника о существовании некоего древнего новгородского герба с воловьей головой, «подобного мекленбургскому». Символ этот приписывался славянам, переселившимся в Новгород из области Любек и называвшимся «любчанами». Не имея собственных данных о гербе («я сего нигде не нахожу»), историк подтверждал наличие «знатных фамилий любчан» в Новгороде и считал их, как и род матери Владимира Малуши, происходящими из немецкого Любека (а не днепровского Любеча).20 Впрочем, обе версии о происхождении древнерусских «любчан» или «любечан» могут оказаться полезными в проблеме будущей реконструкции западно- и южнославянского скотьего бога.
До крайности скупые и темные сведения о Мокосе все же не препятствуют сопоставлению его имени с именем нсидентифицированного божества владимирского пантеона Мокошь: обе формы происходят от одного корня и имеют общую этимологию.21 Неопределенность половой природы («женственность имени») и образно (ипостасно)-функциональное инкогнито древнерусского идола Мокошь породили истолкование женской и водно-растительной природы божества, основанное на тождестве его имени с именем
женского персонажа низшей демонологии в поздней традиции и ее ассоциациях с Параскевой Пятницей.22 Не отрицая подобной трансформации, я все же не вижу оснований для атрибуции собственно древнерусского божества Мокошь как женского и водного: трудно представить, чтобы в сакральный пантеон верховных богов, призванных «освятить» государственную мужскую власть, был включен демон женской природы! За Мокошью мне видятся черты бога скотов — Мокоса=вола, зооморфный облик которого, судя но многочисленным этнографо-фольклорным данным, был известен всем группам славян как один из самых значительных зсмледельческо-скотоводческих символов космопрн родного масштаба. Приведу некоторые примеры из трудов А. Н. Афанасьева, Н. Н. и С.М. Толстых 23 и других работ.
В Сербии сохранились представления о волах (быках, коровах), олицетворяющих небесное стадо; легенды о борьбе с подземными «быками» земных волов; поверья о разгоне градовых туч воловьим ревом и обряды «разбивания» их воловьими рогами, унряжыо, палкой для погонки волов; в Западной Сибири вол, предупреждающий о ненастье ревом, назывался ветровчяк (ср. белорус.: «вол бущуе — вясну чуе»), В восточнославянских загадках вол отождествляется с космическими стихиями — громом, солнцем.24 Гродненские белорусы проводили первую — ритуальную — пахоту на воле, масть которого напоминала «небесный» свет; многие славянские земледельцы совершали магическое опахивание села на волах-близнецах.25 С южнославян-ским образом рождественского полазника в виде живого вола 26 можно сопоставить, по моему мнению, украинский персонаж новогоднего обряда Маланка, которого в некоторых местах изображали живой бык или корова, одетые в воловью шкуру шли с привязанными воловьими рогами.27 В украннкой вышивке Среднего Поднепровья один из мотивов назывался див с воловьей головой 28
Возвратимся к древнерусскому периоду. Судя по почетному третьему месту Мокоса в списке Стрыковского, он занимал высокую иерархическую ступень среди западно- и южно-славянских богов; идол Мокоши, как известно, был последним в ряду древнерусских богов. Это перемещение говорит о нисходящей трансформации Мокоса, вызванной крупными изменениями в социально-политической и культурно-мировоззренческой жизни восточных групп славянского этноса. В настоящий момент я могу лишь кратко обозначить возникшие у меня предположения.
Архаический бог в облике вола — животного, сочетающего земледельческие (пахотные) и ездовые функции, соответствовал мировоззрению родо-племенных расселяющихся этно-социумов, ведущих, так сказать, земледельческо-кочевой образ жизни, до известной степени уравнивающий трудовые роли мужчин и женщин. Сложение «оседлых» типов/систем земледелия и скотоводства в разнообразных нриродно-географических зонах Восточной Европы и, в частности, на землях будущей Руси, сопровождавшееся социальной и половой дифференциацией труда, должно было сильно ослабить лидерство старого бога. Его образ также не соответствовал мужскому составу богов формирующейся государственности. Поэтому неизбежно должно было происходить разрушение сущностио-функциональной целостности Мокоса, расщепление его неопределенной природы на мужские и женские ипостаси, «опускание» в среду социальных низов. Возможно, в лице древнерусского идола Мокошь мы застаем мимикрирующее в половом отношении божество с неопределенным кругом скотьих функций. Последнее, на мой взгляд, и
демонстрирует сложный образ восточнославянской народно-христианской Мокошь-Пятницы, отдельные формы поведения которой служат исследователям доказательством связи древнерусской Мокоши с женским водно-растительным культом. Между тем в «ведомстве» позднего божества находятся и скотьи функции. Так, в апокрифическом житии Параскевы Пятницы святая предстает покровительницей скота: ей молятся для защиты «овечьих, говяжьих стад и всякого скота»,29 отчасти эти функции выполняла и Мокошь (Пятница), покровительствуя прядению не только из растительных волокон, но и из шерсти овец и коз. Половой диморфизм Мокоса/Мокоши отразился, по-видимому, в параллелизме женских и мужских святых «пастухов» мелкого скота в восточнославянском бытовом православии. Верным представляется и наблюдение А. В. Курочкииа о связи Мокоши с упомянутым выше персонажем Малаика, роль которого, как я говорила выше, в некоторых местностях исполняли быки и коровы в обличье вола с соответствующими половыми именами: Малан(ка) — Балан(ка). Правда, автор интерпретирует Мокошь- Маланку в духе «основного» мифа, т. с. возводит ее/его к славянскому богу домашнего скота Велссу/Волосу.
Самое время поставить вопрос: а не носило ли имя Велес/Волос некое славянское (славяно-балтское) божество, сходное но своей природе с северным лесо-зверо-скотьим богом? Такое божество, несомненно, было у славян, да и северный бог получил русское имя в конечном итоге именно от них. Не произошел ли прямой перенос имени своего божества на чужое? На этот вопрос я могу пока дать только гипотетический ответ.
Сходство северно- и южнорусских, белорусских и украинских топонимов, а также единая семантика мифо-обрядовых образов с названиями, производными от основ «вел(ес)—вел(ст)—вол(ос)—вол(от)», свидетельствуют об их общности, восходящей к общеславянским истокам (ср., например, аналогии в сербском материале).30 Преобладающий пласт их значений относится к широкому кругу явлений и сакрализации космоприродного мира, хотя в южнорусской и украинской ритуальных традициях не выявляется следов культового олицетворения с именем Велес/Волос; по-видимому, у рано осевших и земледсльчески развитых южных групп восточных славян значение первичного природного «дикого» божества (божеств) уже уступило значению «культурного» божества — покровителя их основного занятия. Его ипостась вола, несомненно выросшая из природного — зооморфного — корня, в свою очередь могла оказать воздействие на переосмысление ряда космоприродных образов, а морфема — принять участие в именных формообразованиях, в том числе и в наименованиях северных божеств; ср., например, восточнославянское и угорское названия созвездий: Волосожары, Волопас, Велепас (мордовское).
В период древнерусской общности Мокос/Мокошь и Волос находились в переходном состоянии. Исконный славянский бог скотов умирал и утрачивал высший статус, а чужой зверо-скотий бог Волос благодаря «обрусению» и военному «окультуриванию» своей дикой функции внедрялся в разряд верховных богов. Однако его государственное восхождение было недолгим. Крещение Руси, упразднившее клятву двумя богами, а затем удельная христианизация (во время раздробленности государства и Церкви) вернули Волоса с «государственного поста» на родину — в североповолжские земли, где он слился со своей исходной ипостасью. Напомню, что к Поволжью относятся единичные и поздние записи о христианской дегенерации Велеса и Волоса в злого духа, ставшего обиталищем дьявола: с первым в Галичско-Чухломском крае сражается епископ Авраамий Ростовский,* а в Ярославо-Ростовском крае, где идолу Волосу «кереметь отворена бысть и волхв вдан», он терпит поражение от князя (видимо, «отголосок» Владимира) и святых сил.
* В христианской литературе есть также версия, что идола с именем Волос сокрушил второй епископ Ростовский — Исайя (Православные русские обители: Полное иллюстрированное описание всех православных русских монастырей в Российской империи и на А(|юне. СПб., 1910. С. 575. Репринтное издание: СПб., 1994).
Обе легенды имеют несколько аспектов. С церковно-государственной точки зрения в них можно увидеть не только отражение истории упорной и длительной борьбы местных нерусских народов против христианизации (вспомним «восстания волхвов» в течение XI века), но и символическую идею о поражении язычества — дьявола в самом центре православного Русского государства.
В этом отношении любопытно предание о кресте, находившемся в начале XX века в Черниевом Николаевском монастыре (Шацкого уезда Тамбовской губернии), известном своей особой ролью в деле христианского просвещения местной мордвы, черемисов и других народов. На кресте якобы имелась надпись, свидетельствующая о том, что он принадлежал преподобному Авраамию Ростовскому, сокрушившему им идола, которому поклонялись ростовские жители.31
По легенде из «Сказания», главным объектом дьявольских козней на месте керемети Волоса, находившейся в лесной логовине, был пасшийся скот. Полное избавление от скотьего врага произошло после освящения построенной здесь церкви во имя священномученика Влася, епископа Севастийского, которого греческие минеи и византийский стихотворец Х века Иоанн Геометр называли «пастухом» и «великим стражем быков».32 Пастушеская роль, приписываемая Власию, и его, как полагают, повсеместная у восточных славян преемственная связь с Велесом/Волосом давно стали в отечественной науке аргументом в пользу славянской и «ското-домашней» исконности последнего («основной» миф).
Между тем скотоводческая функция Власия — итог народно-бытовой эволюции святого образа. Христианское предание первым подвигом мученика во время его пещерного укрывательства от гонений за веру называет благословение и исцеление «зверей пустынных». Этот мотив был развит апокрифическими легендами, вошедшими в Житие Власия: он приручает зверей, возвращает вдове похищенного волком поросенка и т. и.33 Добавлю, что и в житиях других святых, ставших народными скотьими покровителями, например Модеста, Мамманта, они начинают свои подвиги с воспитания диких зверей или защиты скота от козней дьявола.34 В этих эпизодах архаические представления о единстве всего животного мира включены в христианскую идею о необходимости его справедливого упорядочения, т.е. мирного преобразования в духе Божием. Эта тема — одна из основополагающих в христианстве и, в частности, в православии: недаром усмирение зверя является нередким мотивом пустынножительства святых в русской агиографической литературе; в северных житиях этот зверь — медведь.35
В контексте осуществления божественного замысла следует интерпретировать и пути постязыческой трансформации скотьих богов типа Волоса и Мокоса/Мокоши, и их замену святыми образами. И хотя история христианского периода жизни и превращений языческих божеств выходит за рамки данной статьи, мне хотелось бызакончить со некоторыми «вводными» мотивами к следующему сюжету исследования.
Христианизация верховных древнерусских богов происходила в основном до образования Русского государства и шла но двум достаточно самостоятельным направлениям — официальному (Церковь) и неофициальному, полустихийному, народному в «удельном» понятии: воцерковление верхов и низов отдельных русских княжеств/земель.
На древнерусском этапе Церковь вместе с государственной властью расправлялась с языческими богами физически, уничтожая идолов славянского и иноэтнического населения. В последующие века она вела борьбу с народным язычеством преимущественно на духовно-разоблачительном и поучительном уровне (богослужение, богословско-письменная житийная и миссиоперско-устная традиции), где оно получало однозначную оценку.
В мирской среде древние божества переживали сложные процессы качественных «перекодировок», будучи «разнесенными» по разным сферам народно-христианского бытия и культуры. Во-первых, большинство из них как бы вернулось «на круги своя», растворившись в сообществе природных и домашних духов-демонов. Во-вторых, часть вошла в ритуальную практику и мифопоэтичсскую традицию в качестве архаических предков. В-третьих, практически все они получили святых «двойников», составивших пантеон в народно-христианской структуре космоприродного мира. В этом пантеоне, возглавляемом Иисусом Христом, многие святые имели «обязанности» животного круга с иерархическим распределением функций власти, управления и защиты, а также регулирования внутри природного царства и его отношений с человеком.
Список литературы
1 Иванов В. В., Топоров В. Н. 1) Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965 (далее: Иванов; Топоров, 1965); 2) Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974. 4.1, гл.1—6. С. 4—79 (далее: Иванов; Топоров, 1974). О мифологических толкованиях Велеса/Волоса см.: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865. Т. 1. С. 693—695 (далее: Афанасьев).
2 Лебедев Г. С. Ладога — центр славяно-финско-скандипавских контактов в VIII—XI вв. // Финно-угры и славяне: (Проблемы исторнко-культурных контактов). Сыктывкар, 1986. С. 3—12; рис. 1 на с. 12 (Межвузовск. сб. науч. тр.).
3 Мачипский Д. А. Этносоциальпые и этно-культурные процессы в Северной Руси (период зарождения древнерусской народности) // Русский Север: Проблемы этнокультурной истории, этнографии, фольклористики. Л., 1986. С. 19.
4 Мачинский Д. А. «Дунай» русского фольклора на фоне восточнославянской истории и мифологии // Русский Север: Проблемы этнографии и фольклора. Л., 1981. С. 126—133.
5 Татищев В. П. История Российская. М.; Л., 1962. Т.1. С. 101 (далее: Татищев).
6 Карамзин II. М. История государства Российского. Калуга, 1993. Т.1, гл. V. С. 71; Гл. VI. С. 78; Гл. VII. С. 96 (далее: Карамзин).
7 Там же. Гл. VI. С. 80.
8 Повесть временных лет // Повести Древней Руси XI—XII вв./ Сост. Н. В. Понырко; Вступ. ст. Д. С. Лихачева. Л.,1983. С. 35 (далее: ПВЛ).
9 Там же. С. 40.
10 Там же. С. 46—50.
11 Иванов; Топоров, 1974. С. 45—46.
12 ПВЛ. С. 32.
13 Карамзин. С. 71.
14 Иванов; Топоров, 1965.
15 Иванов; Топоров, 1974. С. 06—67.
10 Погодин А. Опыт языческой реставрации при Владимире // Тр. русских ученых за границей. Берлин, 1923. Т.Н. С. 151.
17 Иванов Вяч. Вс. О последовательности животных в обрядовых фольклорных текстах // Проблемы славянской этнографии: (К 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д.К.Зеленина). Л., 1979. С. 154 и примеч. 15.
18 Воронин Н. Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI в. // Краеведческие записки гос. Ярославо-Ростовского историко-архитектурного и художественного музея-заповедника. Ярославль, 1960. Выи. 4; Крайнов Д. А. Волосово-Даниловский могильник фатьяновской культуры // Советская археология. 1964. №1; «Сказание» опубликовано: Лебедев А. Храмы Власьевского прихода г.Ярославля. Ярославль, 1877 (далее: Сказание).
19 Татищев. С. 101, 340.
20 Там же. С. 340.
21 Словарь русского языка XI—XVII вв. М., 1982. Вып. 9. С. 236—238.
22 Иванов Вяч. Вс., Топоров В. II. К реконструкции Мокопш как женского персонажа в славянской версии «основного» мифа // Балто-славянскис исследования. 1982. М., 1983. С.175—197.
23 Толстые Н. Н. и С. М. Заметки но славянскому язычеству. 5: Защита от града в Драгачеве и других сербских зонах // Славянский и балканский фольклор: Обряд. Текст. М., 1981. С. 49, 54, 55, 56; Толстой II. И. Еще раз о теме «тучи—говяда, дождь—молоко» // Славянский и балканский фольклор: Верования. Текст. Ритуал. М., 1994 (далее: Толстой, 1994).
24 Афанасьев. С. 652—673; Толстой, 1994. С. 5, 9—13.
25 Толстой, 1994. С. 14, примеч. 1.
26 Там же. С. 5.
27 Курочкин О. В. Макош-Маланка: (По проблеми рсконструкцii мiфологiчного та фольклорного образу) // Мистецтво, фольклор та етнографiя слов'янських пародiв. (XI Мiжнародни з'iзд славiстiв). Братислава, 30 серпня — 8 вересня 1993 р.). Киiв.1993. С. 166—175.
28 Кипгова С. Фольклорнi паралелi до вишивки серсднього Поднiпров'я // Народна творчiсть та етнографiя. 1991. №1.
29 Малицкий П. В. Древние культы сельскохозяйственных святых по памятникам искусства // Изв. гос. Академии материальной культуры. Л., 1932. Т. XI, вып. 10. С. 10, 13 (далее: Малицкий).
30 Иванов; Топоров, 1974. С. 46.
31 Православные русские обители. СПб., 1910 (рспринт. изд.: СПб., 1994). С. 424.
32 Малицкий. С. 13-
33 Христианство: Энциклопедический словарь. М., 1993. Т.1. С. 368 (Власий); Малицкий. С. 12.
34 Малицкий. С. 24, 26.
35 См., например: Жития св. Исаака Сирина, преп. Сергия Радонежского, прен. Серафима Саровского, а также исторические сказания о