Таїнство Хрещення і його сутність

часом практика Західної Церкви у цьому питанні набула змін і миропомазання почали здійснювати не відразу після хрещення, а через декілька років, коли похресник ставав здатним свідомо вчитися християнської віри. У зв’язку з цим, нині миропомазання на Заході у Римо-Католицькій Церкві здійснюється здебільшого тоді, коли дитина досягає 7-12 літнього віку, і вже свідомо може сповідати християнську віру. Така практика здійснення миропомазання окремо від хрещення утвердилася на Заході після ІХ століття. До ІХ століття Західна церква притримувалася древньої церковної практики, про що свідчать самі західні вчені. Один з них, наприклад, вказує на два рукописи ІХ століття, з яких прямо видно, що практика одночасного звершення обох таїнств існувала на Заході ще і в той час. Пояснення виникнення такої практики Римо-Католицької Церкви можна пов’язати з хибним вченням, за яким таїнство миропомазання повинно звершуватися виключно єпископами, а не пресвітерами. Таке вчення отримало назву «конфірмація». Українська Церква у даному випадку перейняла практику Східної Церкви та здійснювала таїнство миропомазання разом з хрещенням. На Володимирському соборі (1274р.) було постановлено, щоб при звершенні хрещення, після погруження похресника в купелі, відразу помазувати його миром. Так само і у всіх стародавніх требниках, які дійшли до нас у вигляді рукописів, чин миропомазання знаходиться у безпосередньому зв’язку з чином хрещення. Отже, безсумнівно, що по всій Східній Церкві чинопослідування миропомазання завжди звершувалося разом із хрещенням. Завдяки поєднанню з чином хрещення, чинопослідування миропомазання є дуже простим і нескладним актом. Таким воно було завжди і у своєму здійсненні являло собою немов би одну частину хрещального чину. На закінчення необхідно відзначити, що, не дивлячись на тісний зв’язок, у якому перебувають миропомазання і хрещення, перше завжди складало особливе, відмінне від хрещення священнодійство та було таким же необхідним для кожного віруючого, як і хрещення. Церква розрізняє ці два таїнства і вважає їх повноцінними та окремими одне від одного. Мч. Кипріян Карфагенський говорить про це так: «Хрещення і миропомазання є два окремі акти хрещення, хоч і поєднані тісним внутрішнім зв’язком, що немов утворюють єдине ціле і нерозривне щодо їхнього звершення». [74, 348]. Таку ж думку підтвержує автор твору «Про церковну ієрархію», у якому ясно говориться про миропомазання, як про особливе і відмінне від хрещення таїнство. Виклавши суть таїнства євхаристії, автор твору продовжує: «Є й інше, рівносильне цьому, священнодійство, котре наші наставники іменують «таїнством мира»… Таке помазання миром надає тому, хто сподобився цього святого таїнства, відродження низпосилання Богопочаткового Духа».

IV.2 Молитви на обмивання та постриження волосся

У сучасній богослужбовій практиці існують два чини, які дуже тісно пов’язані з таїнством хрещення. Це чин омовення у восьмий день після хрещення і постриження волосся похресника. Спершу слід зупинитися на чинопослідуванні, яке більшою мірою відноситься до миропомазання, ніж до самого хрещення. Під актом омовення у восьмий день ми розуміємо той акт, сутність якого полягає в омовенні частин тіла похресника, які були помазані миром і зняття білих одеж, або ж крижми, які були вдягнені при хрещенні. У сучасному чинопослідуванні таїнства хрещення цей чин складається з трьох молитов та акту окроплення і обмивання похресника чистою водою. І хоча сьогодні цей акт стоїть у тісному зв’язку із хрещенням і виконується відразу після читання Апостола і Євангелія, але не у такому, за часом, відношенні до хрещення цей акт був завжди. Перші свідчення про існування даного чинопослідування відносяться до IV - V століть. У цей час, як відомо, похресники носили білий одяг, у який були одягнені при хрещенні протягом семи днів, на знак того, що через таїнство миропомазання вони стали спільниками семи дарів Святого Духа. На восьмий день вони приходили до церкви і священик знімав з них білі одежі і клав їх на збереження у ризницю, на пам’ять того, що новоохрещені вже не можуть зректися того сповідання віри, яке вони висловили у церкві.Але, чи звершувалося при цьому омовення, невідомо. Перші ясні свідчення про дане чинопослідування відносяться до VIII століття. У цей час, базуючись на дослідженнях Гоара, для омовення водою існувало особливе чинопослідування, яке називалося «Молитва на омовення». Сладався цей чин тільки з однієї молитви: «Владико Господи, Ти святим хрещенням визволення від гріхів рабу Твоєму подав…» [56, 467].

Повного розвитку цей чин набув у X столітті, коли з’явилися окрім першої молитви друга молитва «Владико Господи Боже наш, Ти через купіль охрещуваним небесне сяйво подаєш…», і третя молитва «Той, що зодягнувся в Тебе», яка промовлялася про себе священиком після виголосу диякона «Голови ваші схиліть перед Господом» [56, 467].

У XV столітті св. Симеон Солунський подає нам опис сучасної йому практики омовення у восьмий день: «Подавши похреснику причастя, - говорить він, - і подякувавши Спасителеві… архієрей відходить. Охрещений повертається додому у супроводі свічок і співу: «Всі, що в Христа хрестилися». Похресник зобов’язується молитися і носити священні одежі до сьомого дня… і зовсім не митися і не витиратися… А після сьомого дня він повинен прийти у храм до ієрея і від нього отримати омовення. Священик зі священними молитвами омиває його губкою і водою у тих місцях голови і рук, у яких він був помазаний святим миром, а інші частини тіла омиває сам похресник, у достойному для цього місці, щоб що-небудь від тих святинь – води хрещення й мира, упавши, не були потоптані ногами». [4, 71-72].

Згідно вказівок Гоара, акт омовення, особливо при хрещенні немовлят, вже у XVI столітті почав здійснюватися нерозривно з актом хрещення, як це практикується і тепер. У древній практиці Київської Митрополії акт омовення звершувався так само як і у грецькій, тобто, після семи днів після хрещення. У XV столітті послідування омовення у практиці нашої церкви досягло своєї повної зовнішньої форми і являло собою окремий від хрещення акт зі звичайними початковими молитвами. Омовення здійснювалося після окроплення, після чого слідувала сугуба єктенія та особливий відпуст: «Христос, що охрещує, освячує і просвічує Духом Святим молитвами… піклуватиметься і збереже від усіх зол співприємників його і всіх нас помилує і спасе, як Благий і Чоловіколюбний». Сучасне нам чинопослідування вперше зустрічається у требнику св. Петра Могили [49, 70-73]. І хоча цей акт складає у святителя окреме від хрещення чинопослідування, та усі молитви і дії тотожні з викладом цього чину у сучасному нашому требнику. З цього ж XVII століття починає з’являтися практика здійснення омовення відразу після хрещення, на що вказують замітки одного рукописного требника: «Якщо треба омити святе миро відразу після хрещення, тоді початок «Царю Небесний» не говоримо». Подібну практику можна прослідкувати майже в усіх требниках, виданих після 1639 року. Наступне чинопослідування, яке міститься у сучасному требнику після чину обмивання, носить назву «Молитва на постриження волосся». Воно складається з молитви на постриження волосся: «Владико Господи Боже наш, Ти образом Своїм звеличив людину», і молитви благословення: «Господи Боже наш, Ти з Твоєї милости купіллю хрещення освятив тих, що вірують в Тебе», та хрестоподібного постриження волосся похресника в ім’я Святої Трійці. Значення постриження волосся пояснює св. Симеон Солунський такими словами: «Архієрей постригає хрестоподібно волосся на голові похресника частково у знак того, що головою своєю він має Христа і що повинен молитися не з покритою головою, як і ап. Павло вчить, а разом з тим і покладаючи таким чином певну печать, чому і постригається хрестоподібно, щоб він відкинув усякий зайвий помисел… Крім цього, волосся похресника приносяться Христу, як початок і жертва від усього людського тіла». [4, 70-71].

Стосовно того, коли постриження волосся увійшло у хрещальну практику, конкретної відповіді немає. У требнику св. Петра Могили акт постриження волосся знаходиться у чинопослідуванні під назвою: «Послідування омиття новоохрещеного у восьмий день» під заголовком «Молитва на постриження волосся» [49, 73-75]. Усі молитви у даному требнику повністю тотожні із сучасним чином. Отже, як ми бачимо, омовення похресника і постриження його волосся являло собою єдине чинопослідування, яке звершувалося окремо від хрещення через сім днів. Церковнослов’янські требники аж до XX століття вміщували у собі цей чин окремо від чину хрещення. І лише у другій половині XX століття, для більшої зручності, ці два акти стали невід’ємними складовими чину хрещення, що і прослідковується у сучасних требниках.

IV.3 Спільне закінчення таїнства Хрещення і Миропомазання

Таїнства Хрещення і Миропомазання, які поєднані у сучасній богослужбовій практиці, складають єдине цілісне чинослідування. За всіма літургічними правилами у цьому чині є єдине спільне закінчення, яке стосується як хрещення так і миропомазання. Зокрема, воно складається з певних окремих елементів: співу «Всі, що в Христа хрестилися», читання Апостола і Євангелія, молитов на обмивання і постриження волосся, сугубої єктенії та відпусту. Хоча, у древності хрещення і миропомазання закінчувалося співом «Всі, що в Христа хрестилися» і 31 псалмом. Таке просте закінчення пояснюється часом здійснення хрещення, яке майже завжди чинилося перед Божественною Літургією і фактично з’єднувалося з нею.

Чини омивання і постриження волосся, як окремі акти і разом з тим спільні з хрещенням були розглянуті у попередньому підрозділі.

За сучасним чином таїнства миропомазання, після помазання похресника святим миром, священик разом з ним тричі обходить навколо купелі зі співом пісні “Всі, що в Христа хрестилися, у Христа зодягнулися” На стародавність вживання цієї пісні при хрещенні вказує те, що вона співається на літургії замість “Святий Боже” саме у ті дні, котрі у древності були визначені для хрещення. Наступним актом у заключній частині хрещення є читання Апостола і Євангелія. Практика читання Апостола і Євангелія в чині хрещення не є древньою і бере свій початок не раніше XVII століття. Такий незначний вік цього акту у порівнянні з іншими актaми хрещення пояснюється тим, що у древності існувала практика здійснювати таїнство хрещення безпосередньо перед Божественною літургією, задля того, щоб причастити похресника відразу після його охрещення. І тому не було необхідності вміщувати біблійні читання у чин хрещення, бо вони читалися на літургії. Після VIII століття, коли хрещення у дитячому віці стало домінуючим над хрещенням у дорослому, час здійснення цього таїнства вже не був настільки прив’язаний до конкретних дат, як це було за існування інституту оголошених. Хрещення почало здійснюватися у будь-який час і поступово відділятися від літургії. Тому і з’явилася практика читання Апостола і Євангелія у заключній частині хрещення. Як зазначалося у попередніх розділах, таїнство хрещення і миропомазання до VIII століття закінчувалося співом 31 псалма. Будучи поєднаним з літургією біблійних читань, потрійної єктенії і відпусту не було.

З VIII по XV століття заключна частина хрещення вилядала так: після погруження похресника у воду співали 31 псалом, після чого диякон виголошував єктенію (прохання якої невідомі) і співали “Всі, що в Христа хрестилися”. Далі слідувало помазання миром і здійснювалося постриження волосся. Весь чин закінчувався повторним співом 31 псалма. Вказівку на читання Апостола і Євангелія ми не знаходимо, бо далі слідувала літургія. [56, 445]. Про закінчення чину хрещення і миропомазання у XV столітті ми маємо свідчення св. Симеона Солунського. «Перед помазанням після хрещення, коли похресник вдягається у білу одежу, архієрей приносить подяку Богові, прославляючи його за спасіння того, хто відроджується водою та духом... Після помазання постригає хрестоподібно волосся на голові похресника... Архієрей, здійснивши й інші молитви, помолившись про те, щоб постриження слугувало на утвердження почуттів, і про багато чого іншого на спасіння його, і, прославляючи Бога, радісно бере похресника за руку і у супроводі восприємника обходить три рази навколо купелі... і співає разом з іншими: «Всі, що в Христа хрестилися». Потім, коли співці співають псалом: «Блаженні, кому прощено беззаконня» (31 псалом), він, йдучи перед похресником, приводить його перед жертовник і там подає йому страшне Причастя» [4, 71-73]. Згідно цьому описанню заключної частини хрещення ми бачимо, що і у XV столітті хрещення здійснювалося безпосередньо перед літургією і тому не вміщувало у собі читання Апостола і Євангелія. Також особливістю цього часу було те, що 31 псалом співався не у тому місці, де він знаходиться зараз, а співався у самому кінці хрещального чину. У XVI столітті завершальна частина чину хрещення набула форми, схожої до нашої сучасної. Літургіст А. Алмазов приводить у своєму дослідженні таїнства хрещення уривок з рукописного требника XVI століття. За цим требником після триразового співу, після занурення і 31 псалма слідує миропомазання і облачення у білі одежі зі словами: «Одягається раб Божий». Співу тропаря «Ризу подай мені світлу» немає. Після облачення в білі одежі, здійснюється триразове обходження навколо купелі зі співом «Всі, що в Христа хрестилися». Потім, як і зараз, здійснювалося постриження волосся, виголошувалася потрійна єктенія, відпуст і наставлення восприємнику [56, 452]. Порівнюючи практику XVI століття із нашою сучасною, видно, що різниця полягає у тому, що як і раніше, заключна частина хрещення не містить у собі Біблійних читань. Повного завершення свого формування заключна частина хрещення і миропомазання набула у XVII столітті, як і у випадку з усіма іншими чинопослідуваннями хрещення. Практика древньої Української Церкви у заключній частині хрещення, як і грецька, була сформована не відразу і містить у собі багато змін.

Перші свідчення про її звершення походять з XII століття. У цей час за настановою єпископа Новгородського Ніфонта чин хрещення після занурення повинен був закінчуватися так: «Надягнувши ризи хресні і вінець, і помазавши святим миром подай йому свічку». Таким чином, заключна частина хрещення у XII столітті складалася з надягання на похресника білих риз і вінця, і подавання запаленої свічки напевно для того, щоб урочисто обійти навколо купелі. Не можна точно визначити, що то був за вінець, про який говорить єп. Ніфонт. Як відомо, у древності білий одяг, який вдягався на новоохрещеного, покривав і його голову. При цьому, верхня частина такого одягу була зшита з іншої тканини і зображала собою вінець новоохрещуваного. Можливо саме це мав на увазі єп. Ніфонт, коли повчав про чин хрещення. У XIV столітті свідчень про чинопослідування, яке розглядається, є більше, які, разом з цим, містять і більше особливостей.

Загальна особливість усіх чинопослідувань хрещення цього часу складається передусім у тому, що співання 31 псалма після занурення немає, а відразу відбувається облачення у білі одежі. Останнє відбувалося без супроводу будь-яких слів і без співу стихири «Ризу подай мені світлу». Після облачення у білі одежі слідувала сугуба єктенія. Після прохання за архієпископа слідували наступні прохання за похресника: 1) «Щоб зодягнутися йому силою Божественною на супротивника миром помазання»; 2) «Щоб бути йому вмістилищем священним на сприйняття благодатного мира»; 3) «Щоб сподобитися йому звання, яким він названий». [83, 267].

Після миропомазання одягався на похресника кукіль зі словами: «Одягається раб Божий у кукіль незлобія». У закінченні відбувалося обходження навколо купелі, виголошувалася сугуба ектенія і відпуст. Читання Апостола і Євангелія тут не було, що пояснюється поєднанням хрещення з літургією. У XV столітті після миропомазання повинно було слідувати облачення похресника у білий одяг. Далі читалася молитва на постриження волосся, відбувалося саме постриження і читалася молитва благословення. Після постриження відбувалося обходження навколо купелі, сугуба єктенія і відпуст. У XVI столітті з’являється практика читання Апостола і Євангелія у заключній частині чину хрещення. Виникнення цієї практики пояснюється тим фактом, що незавжди була можливість поєднати хрещення з літургією, щоб відразу запричастити похресника. Повного закінченого вигляду заключна частина чинопослідування хрещення одержала у XVII столітті завдяки требника святителя Петра Могили [49, 66-69]. Єдина відмінність требника 1646 року у тому, що він не містить у чинопослідуванні таїнства хрещення і миропомазання чину омивання на восьмий день і постриження волосся, як це міститься у сучасному українському требнику. Св. Петро Могила поєднав ці два чини і вказав на час їх звершення – восьмий день після хрещення [49, 70-75].

Розділ V. Значення хрещення в сучасному екуменізмі

Під екуменізмом звичайно розуміють скерований до єдності рух християн різних конфесій, організаційним центром якого є Всесвітня Рада Церков, заснована у 1948 році в Урехті (Нідерланди). По суті ж екуменічний рух не зводиться до чітко визначених організаційних структур. Слово «екуменічний» (від гр. oikoumenh – всесвіт) [63, 868] увійшло до церковної термінології в перші роки християнства для позначення містичної повноти Єдиної Християнської Церкви[80, 233]. У Новому Завіті слово це зустрічається багаторазово: Мф. 24,14; Лк. 4,5; 21,26; Діян. 17, 31; 19,27; 24,25; Рим. 10,18; Євр. 1,6; 2,5; Одкр.3,10; 12,9; 16,14.

Як рух до єдності, екуменічний рух набагато ширший і глибший за загальновживані визначення. Фактично він існує з XI ст., коли єдина Церква розділилась на Західну та Східну. Разом з трагічними наслідками цього розділення (ослаблення християнства в цілому, що привело до падіння Константинополя) вже з XI ст. з’являються свідчення міжцерковного спілкування, діалогу та переговорів. Спроби об’єднання обох Церков, як відомо, робилися не раз. У XIX ст., у зв’язку з посиленням прагнення християн до єднання, визначення «екуменічний» стали застосовувати до різних міжконфесійних міжнародних конференцій та з’їздів: таким чином виникло поняття «екуменічний рух». Термін «екуменічний» міцно увійшов у мову багатьох західноєвропейських країн у 20-ті роки XX ст. В англійській мові стосовно екуменічних конференцій та з’їздів цей термін не вживається для уникнення плутанини, бо Ecumenical Council означає «Вселенський Собор». Тому в 1948 році, коли було утворено Всесвітню Раду Церков, вона дістала у французькій та німецькій мовах назву «Екуменічна Рада Церков», а в англійській мові – «Всесвітня Рада Церков» (World Council of Churches).

Досліджуючи розвиток російської богословської думки у XIX ст., архієпископ Волоколамський Пітирим зазначає, що питання про єдність Церкви було сформульовано ще у творах А. С. Хомякова, Ю. Ф. Самарина, І. В. Киреєвського, а з академічних богословів - у працях архієпископа (згодом патріарха) Сергія (Страгородського), професора протоієрея Є. Аквілова, професора Володимира (згодом архієпископа Іларіона) Троїцького та інших [85, 213]. «Суть еклезіологічних поглядів цієї блискучої плеяди мислителів та богословів була у визначенні Церкви як живого благодатного організму, в якому відбувається спасіння віруючих не силою авторитарної влади чи, навпаки, лише добровільно-особистісним спілкуванням людини з Богом, а живим спілкуванням любові в єдності благодаті та людської свободи, що проявлялась в конкретній історично-реальній формі. Своїм полемічним вістрям еклезіологія XIX ст. була націлена як проти універсалістських папістських домагань, так і раціоналістичних тенденцій протестантизму на Заході. Проте кінцевий результат цих досліджень породив з новою силою одвічно існуюче екуменічне прагнення в надрах російського релігійного суспільства». [85, 213].

Справжнім виявом цих прагнень була діяльність таких видатних ієрархів як Митрополит Київський Платон (Городецький), Митрополит Московський Філарет (Дроздов), Митрополит Санкт-Петербурзький Антоній (Вадковський), Архієпископ Алеутський та Північно-Американський (згодом патріарх) Тихон (Бєлавін), а також видатних представників російської богословської науки: архімандрита Макарія (Глухарьова), професора І. Ф. Мансвєтова, професора А. Л. Катанського та інших.

Слов’янофіли Олексій Хом’яков, брати Кириєвські, А. А. Киреєв та інші отримали традиційне православне виховання та освіту. Познайомившись із західноєвропейською культурою та життям Римо-Католицької Церкви, вони належно оцінили духовне багатство та самобутність православного спадку, зуміли мовою релігійної філософії сучасної їм Європи викласти православне вчення про Церкву і тим самим відкрити нову сторінку в історії взаємовідносин між Сходом і Заходом. Переконані в тому, що саме Православ’я володіє повнотою істини, а західні віровизнання страждають від духовної гордості та раціоналізму, слов’янофіли вірили в єдність Вселенської Церкви Христової, «вірили, що повнота церковного життя може бути досягнута лише в соборності, у тому союзі любові та свободи, який відновлює єдність людського роду, старанно охороняючи разом з тим цінність та неповторність кожної особистості». [59, 201].

Богословська думка Заходу була для православних не лише опонентом, але і джерелом багатьох знань. Як визнавав святитель Феофан Затворник, «є багато смиренних письменників-трудівників не лише у католиків, але і у протестантів. Загальнохристиянські істини у них викладені добре. В цьому можна користуватись ними, але все ж не з зав’язаними очима». [37, 209].

Помітне зацікавлення Православ’ям виникло в Західній Європі в середені XIX ст. у зв’язку з так званим «Оксфордським рухом» в Англіканській Церкві. Представники цього руху вважають, що Церква зовсім не є розділеною, що порушено лише видиму єдність; завдання полягає у відновленні призупиненого взаємного спілкування або ж у взаємному визнанні розділених гілок єдиної Вселенської (Кафолічної) Церкви, якими є Англіканська, Римо-Католицька та Православна Церкви. Певні зовнішні фактори надали оксфордському рухові екуменічної скерованості, виявивши, зокрема, прагнення до воз’єднання з Римо-Католицькою Церквою. На ранній стадії оксфордського руху його діячі проявляли порівняно мало інтересу до Православних Церков. Згодом інтерес їхній до Православ’я зріс, що привело до утворення Асоціації Східної Церкви. [59, 202].

В екуменічних діалогах ми вчимося відрізняти другорядне від головного. Є серйозні підстави для розділення православ’я і неправославних християнських груп, а є такі відмінності, котрі не вартують серйозних дискусій і ніяк не можуть виступати в якості мотиву для розділення. [77, 23].

Історія міжконфесійної полеміки минулих століть знала дуже багато випадків змішання дійсно серйозних питань з досить другорядними. Полеміка проти Filioque існувала поряд зі звинуваченням у тому, що католицькі єпископи носять персні. Сьогодні ж для обговорення в богословських діалогах висувають дійсно фундаментальні питання, і, в решті решт, це корисно для виховання нашої власної церковної думки і психології: вміти виділяти головне в своїй вірі і в чужій і розуміти, що необхідним є лише догматично-віронавчальна єдність, а образи благочестя можуть бути різними. [77, 25].

А якщо ми не будемо вміти самі розрізняти головне в нашій вірі від другорядного, іноді навіть випадкового, - то ми і самі втратимо радість євангельського буття, і іншим не зможемо про нього нічого розповісти. Ми дуже часто буваємо зайняті своїми внутрішньоцерковними проблемами. І іноді саме екуменічна зустріч, зустріч з християнином іншої традиції допомагає зрозуміти, що головне – це бути християнином, що Євангеліє важніше Типікона і Книги правил. Існує думка, що екуменізм допомагає зрозуміти, що світ християнства не вичерпується однією конфесією, благодатний досвід доступний людям, які і не знаходяться в межах православ’я. Хоча православ’я і є повнішим за інші духовні традиції, однак же потрібно, напевно, визнати право на існування і за недосконалими духовними станами. Новомученик архієпископ Федор Поздієвський радить пастирю зрозуміти, «що можуть і мають право на існування і нижчі типи духовного стану, завдання вищих – служити нижчим і підносити їх» [96, 163]. Чи завжди фатально впливає неправильна богословська думка на духовне життя? Особливо, така думка, котрої притримуються богослови, але яка зовсім невідома рядовому парафіянину. Про це запитував Олексій Хомяков: «Питання зовсім не в тому, чи позбавляються протестанти і латиняни надії на вічне спасіння? Чи такий жахливий їх гріх, що осуджує їх на вічну загибель? Питання недостойне і вузьке, яке викриває сумнів у милосерді Всевишнього (питання, про котре, однак, часто, довго і гаряче сперечались). Все питання полягає в тому, чи володіють вони істиною? Чи зберегли церковне передання у всій його чистоті? Якщо виясниться, що ні: то чи можлива згода?». Тут важливо уникнути двох крайностей. Одна крайність, котру можна назвати ексклюзивним богослів’ям: за межами нашої Церкви благодаті нема і не може бути. Друга ж – ісклюзивна модель, яка вважає, що православ’я є лише приватний випадок прояву благодаті, і тому Православна Церква не може і не повинна доповнювати своїми таїнствами той повноцінний благодатний досвід, котрий присутній і в інших Церквах-сестрах. Основна лінія православної думки, яка представлена і іменами святих, і іменами авторитетних богословів, притримується серединного шляху. Неправославні християни - також християни. І досвід благодаті Христової може бути їм відомий – але не в такій повноті, в якій цей досвід доступний людині, яка наважилася йти по православному шляху. По-перше, є те, що в православному богослів’ї називається як «закликаюча благодать». Це та дія Божа, котра відбувається поза Церквою, той дотик Богом людського серця, котрий повертає це серце до віри. Оскільки мета цієї енергії – привести до Церкви людину, котра ще поза нею, то це єдиний вид благодаті, котрий діє поза Церквою. Про неї святитель Феофан Затворник сказав, що «закликаюча благодать – всезагальна, ніхто не виключений». [37, 204]. Немає підстав заперечувати наявність цієї благодаті в католицизмі і в протестантизмі, бо «ніхто не може назвати Ісуса Господом, тільки як Духом Святим» (I Кор. 12,3). Описання всього душевного і духовного досвіду католиків і протестантів як суцільної «прелєсті» (хоча моменти такі там іноді дуже яскраві) навряд чи було б коректним і підтвердженим. Визнання того, що повнота дарів Духа Святого є в православ’ї, не вимагає свого доповнення у вигляді негативної формули, яка свідчить, що в неправославному християнстві немає взагалі і сліду Духа. По-друге, можливо допустити наявність доброякісного духовного досвіду і у окремих людей, які стали на шлях подвижництва і поза Православною Церквою. По-третє, в певній мірі церковність притаманна і в сакраментальному житті неправославних громад. «Здається, Церква наша поблажлива до католиків і визнає силу не лише хрещення католицького і інших таїнств, але і священства, що дуже важливо. Тому нам