Права человека (историко-политический очерк)

Титульный лист

ПРЕДИСЛОВИЕ

Глава 1. ПРАВА ЧЕЛОВЕКА В ЭПОХУ АНТИЧНОСТИ

1.1 Права и свободы человека в Древней Греции

1.2 Права и свободы человека в Древнем Риме

Глава 2. ПРАВА ЧЕЛОВЕКА В ЭПОХУ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

2.1 Права и свободы человека в западноевропейском средневековье

2.2 Права и свободы человека в армянском средневековье

2.3 Права и свободы человека в эпоху Возрождения

Глава 3. ПРАВА И СВОБОДЫ ЧЕЛОВЕКА В НОВОЕ ВРЕМЯ

3.1 Права и свободы человека в странах Западной Европы

Голландия

Англия

Франция

Германия

3.2 Соединенные Штаты Америки

3.3 Права человека в армянской политической мысли XV века

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ЛИТЕРАТУРА

СОДЕРЖАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Права и свободы человека являются важнейшей состав-

ляющей современной системы общечеловеческих ценностей,

считаются завоеванием современной цивилизации в поли-

тико-правовой сфере, критерием и мерилом общественного и

государственного развития на современном этапе. Отношение

к данной проблеме стало определяющим при оценке как

внутриполитических процессов отдельных государств, так и с

точки зрения международных отношений и международного

права. При этом, важное значение приобретает само понима-

ние и интерпретация прав и свобод человека, что оказывает

определяющее воздействие не только на оценку, но и на

предпринимаемые мировым сообществом практические шаги

(в том числе и санкции) в различных сферах международного

сотрудничества.

Права и свободы человека не есть сугубо правовая

проблема. В ней синтетически переплетаются правовые, по-

литические, мировоззренческие, моральные, философские и

другие аспекты, что придает дополнительную сложность ее

решению, ибо требует многоуровневого и многогранного

исследования. Кроме того, современное состояние проблемы,

как на ровне теоретического осмысления, так и практичес-

кой приложимости, весьма трудно адекватно оценить без

выявления исторической ретроспективы и перспективы. Тем

более, что проблема прав и свобод человека не является

изобретением современной эпохи, достоянием той или иной

отдельной цивилизации. Можно сказать, что она относится к

числу вечных проблем человечества.

Вместе с тем понятие прав и свобод человека является

понятием историческим, имеет многовековую историю фор-

мирования и развития, пронизывая всю историю как самого

права, так и политико-правовых чений. С одной стороны,

уровень развития права и политико-правовой теории опре-

делял и сегодня определяет практический ровень развития

прав человека, с другой К юридически зафиксированные пра-

ва человека определяют ровень развития права и правовой

мысли.

Права человека К не только необходимый компонент,

составляющая всякого права, правовой системы, но и форма

выражения сущности, внутренней логики действующего

права. В этой связи В. С. Нерсесянц пишет: fiПраво без прав

человека так же невозможно, как и права человека вне

праваfl 1. При этом, состояние действующего права в обществе

и уровень правовой мысли, в том числе в области прав

человека, не всегда находились в состоянии гармонии. Как

правило, политико-правовая теория, правовые концепции,

теоретические построения опережали правовую практику, в

том числе в сфере прав и свобод человека (и гражданина).

В определенном смысле историю политико-правовой

мысли можно рассматриватъ как историю формирования и

развития концепций по правам и свободам человека,

историю права К как исторический процесс фиксации, юри-

дического закрепления и постепенного расширения сферы

приложения прав и свобод человека, как процесс движения

от прав и свобод человека к правам и свободам гражданина.

При этом, в зависимости от конкретных исторических,

политических, социально-экономических и других факторов

(в том числе и цивилизационных) на первый план выдви-

гаются права человека или права гражданина. От тех же

условий зависит интерпретация соотношения понятий fiправа

человекаfl и fiправа нацииfl.

Исследование истории прав и свобод человека возмож-

но лишь в общем контексте и на фоне становления и раз-

1 Нерсесянц В. С. Права человека в истории политико-правовой мыс

ли // Права человека. учебник для вузов. Под ред. Е.А.Лукашева.

М., 2001. С.36.

вития политико-правовых идей, в свою очередь, во многом

обусловленных уровнем философского мышления, особен-

ностями исторического, политического, социально-экономи-

ческого, культурного и т. д. развития. Поэтому изучение

исторического движения в понимании и интерпретации прав

и свобод человека предполагает освещение также ряда осно-

вополагающих для политической и правовой науки проблем,

как-то: проблема форм государства и правления, власти,

соотнесенности и соразмерности различных институтов влас-

ти, источника права и закона, субьекта власти, суверенной

власти, соотношения права и закона и т. д.

Данный очерк охватывает период с эпохи античности до

начала XIX века, когда сформировались и развились, получи-

ли более или менее завершенный вид современные концеп-

ции гражданского общества и правового государства, либера-

лизма и демократии, принципы разделения государственных

властей и разработка правовых механизмов и гарантий по

обеспечению прав и свобод человека (и гражданина).

Работа не претендует на систематическое изложение

богатого материала, касающегося истории прав и свобод че-

ловека. Цель настоящего очерка К обрисовать общие контуры

и наметить основные вехи процесса становления и развития

указанной проблемы, выявить специфику ее проявления в

различные исторические эпохи, также некоторые законо-

мерности, что свидетельствует о преемственности в осмыс-

лении прав и свобод человека.

Рамки очерка ограничены эпохами греко-римской ан-

тичности, западноевропейского средневековья, Возрождения

и Нового времени. Данный подход обусловлен не только и не

столько сугубо познавательными задачами, сколько тем об-

стоятельством, что именно достижения и завоевания полити-

ко-правовой мысли казанных эпох являются мощным фун-

даментом современной западной цивилизации, диктующей

нормы, критерии, стандарты в сфере прав и свобод человека.

Вместе с тем проблема прав и свобод человека впервые

освещена также в контексте развития армянской политико-

правовой мысли. Подобный подход позволяет, с одной сто-

роны, ознакомить читателя с почти неиследованной страни-

цей истории казанной проблемы, со спецификой ее поста-

новки и решения со стороны армянских политических мыс-

лителей и правоведов, обусловленной особенностями нацио-

нально-политического бытия народа, с другой К провести

сравнительный анализ с западноевропейской политико-

правовой мыслью.

Глава первая

ПРАВА ЧЕЛОВЕКА В ЭПОХУ АНТИЧНОСТИ

1.1 Права и свободы человека в Древней Греции

Истоки политико-правовой мысли древних греков, в

том числе и некоторых важнейших принципов в области прав

и свобод человека, восходят к мифам. Существенным момен-

том древнегреческих мифов является борьба богов за власть

над миром, в том числе над людьми. Смена верховных

языческих богов (Хаос, ран, Крон, Зевс) означала также

смену принципов их власти, что отражалось как на взаимо-

отношениях самих богов, так и на их отношениях к людям,

на всем строе общественной жизни. тверждение власти

богов-олимпийцев во главе с Зевсом представляется как

утверждение принципов справедливости, законности и полис-

ной (благоустроенной) жизни. Зевс предстает как верховный

защитник всеобщей справедливости (fiдикеfl), нарушение ко-

торой рассматривается не только как антиобщественный, но

и антибожественный поступок.

Начиная с Гомера (V в. до н. э.) проводится терми-

нологическое различие между внутренне взаимосвязанными

понятиями fiдикеfl (справедливость) и fiтемисfl (обычай, пра-

во, справедливость). Данное обстоятельство имеет весьма

важное значение для правильного понимания и оценки

правосознания так называемого fiгомеровского обществаfl или

fiгомеровской Грецииfl (кон. II К нач. I тысячелетия до н. э.).

Справедливость рассматривается как основа и фундамен-

тальный принцип права как обычая, обычного права,

обычное право (темис) К как конкретизация всеобщей и

вечной справедливости в сфере межчеловеческих отношений.

Таким образом, же в fiгомеровский периодfl древнегре-

ческого общества происходит разграничение двух ровней

правосознания К ровень вечных принципов всеобщей

справедливости и ровень конкретных норм и становлений,

регулирующих правоотношения в обществе.

Вместе с тем fiГомеровское обществоfl еще не знает

идеи равенства прав и свобод, идеи права как равнивающего

принципа и мерила равенства. Более того, право состояло в

притязании на неравенство, но такое неравенство, которое

соответствует принципу справедливости и обычаю, обычному

праву. Таким образом, fiсправедливоеЦ выступало в качестве

основания и критерия правового. И только то, что соответ-

ствовало тогдашним взглядам на справедливость, восприни-

малось как право. Лишь благодаря легитимации в контексте

представлений о справедливости (дике) то или иное притяза-

ние становилось правовым и входило в обычай (темис), в

общепринятые нормы поведения и отношенийfl 1.

В древнегреческом обществе разум человека постепенно

освобождался от верховенства власти богов, и в повседневной

жизнедеятельности человек стал в основном руководство-

ваться разумом. Человек стал жить не только fiсогласно

природеfl, но и fiсогласно становленному порядкуfl (согласно

разуму). Важнейшим открытием человеческого разума был

закон (nomos) К разумные становления, порядок, принятый

всеми гражданами полиса (города-государства) и обязатель-

ные для всех. Согласно этим представлениям человеческая

жизнь должна соответствовать существующей в космосе

гармонии. Космическая же гармония отождествлялась со

справедливостью, fiестественным закономfl, космическим (бо-

жественным) законом. Поэтому первоначальные представле-

ния древних греков о правах человека исходят из беждения,

что полис и полисные законы имеют божественное проис-

хождение и опираются на божественную справедливость.

Источник права вообще, также права отдельных граждан

1 Нерсесянц В. С. Политические чения Древней Греции. М., 1979. С.

14.

полиса восходят к божественному порядку (закону) справед-

ливости.

Таким образом, процесс теоретического осмысления и

концептуализации права, в том числе прав человека в древ-

негреческой цивилизации шел в направлении обнаружения

объективных естественноправовых оснований полисной орга-

низации общества и полисных законов. В качестве объектив-

ной основы и одновременно правового критерия выступала

божественная справедливость. Поэтому только то, что соот-

ветствовало справедливости, воспринималось древними гре-

ками как право.

Рационализация мифических представлений, пред-

принятая Гомером и Гесиодом, получает развитие в творчест-

ве fiСеми мудрецовfl Древней Греции, к которым обычно

причислялись Фалес, Питтак, Периандр, Биант, Солон,

Клеобул и Хилон (VII К VI вв. до н. э.). Все они интересова-

лись политическими процессами своего времени, некоторые

из них были законодателями. В их кратких изречениях (гно-

мах) содержится формулировка ряда важнейших идей и поло-

жений, ставших впоследствии не только исходными принци-

пами, но и целевыми становками для многих политико-пра-

-вовых учений и целых направлений как античной, так и по-

следуюших эпох. Стержневой же для всех fiмудрецовfl была

идея о необходимости соблюдения fiмерыfl и fiсерединыfl во

всем.

Знаменитый афинский политический деятель и законо-

датель, один из Семи мудрецов, Солон (640 К 560 гг. до н. э.),

избранный в 594 г. верховным архонтом, в своей законода-

тельной деятельности попытался на практике осуществить

принцип меры и справедливости. С целью становления

социального мира он ликвидировал долговое рабство, стре-

мился установить компромисс между аристократией и демо-

сом, богатыми и бедными, формальное равенство всех граж-

дан перед законом. Все граждане были разделены по

имущественному цензу на четыре группы. При этом права и

обязанности граждан он распределил таким образом, что

богатые граждане, наделенные большими политическими

правами, были обязаны нести и большую ответственность.

Представители последней К низшей группы граждан обладали

лишь правом частия в народном собрании и народном суде.

С целью обеспечения принципа соразмерности прав и

обязанностей граждан в общественную жизнь внедрялся

принцип всеобщего равенства. Идея всеобщей ответственнос-

ти отражена в его изречении: fiТребуя, чтобы ответственность

несли другие, неси ее и самfl 2. В противовес аристократичес-

кому ареопагу Солон создал Совет четырехсот. Он празднил

большинство привилегий родовой аристократии, способство-

вав дальнейшему развитию рабовладельческой демократии.

Величайший философ античности Аристотель полагает, что

именно с реформ Солона fiначалась демократияfl.

Солон важное место отводит осмыслению понятия

fiзаконfl. Он интерпретирует Закон как сочетание права и

силы. Данное определение с одной стороны, проводит разли-

чие между правом и законом, с другой К характеризует закон

как всеобщую и обязательную для всех граждан форму,

выражающую требование правового равенства: все граждане в

равной мере находятся под защитой закона и все они в

равной мере подчиняются его нормам. Силу же закона он

усматривает в совокупной силе всех граждан полиса. По сло-

вам самого Солона, в своем законодательстве он стремился

отразить права обеих борющихся сторон К народа и богатых

К и fiникому побеждать не далfl, проводил реформы fiзакона

властью, силу с правом сочетавfl, казал fiпрямую правдуfl и

дал законы fiпростому с знатным наравнеfl.

Значительный интерес представляют следующие изре-

чения fiСеми мудрецовfl. Хилон: fiНе грози свободным: нет на

то праваfl, fiПовинуйся законамfl, fiЕсли тебе причинили

ущерб К примирись, если оскорбили К отомстиfl. Фалес:

fiНаходясь у власти, правляй самим собойfl. Питтак: fiЧто

возмущает тебя в ближнем, того не делай самfl, flВладей

2 Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. М., 1989. С. 92.

своимfl. Периандр: fiДемократия лучше тиранииfl (Фрагм., 92-

93).

Понятия справедливости, равенства, меры получают

философско-космологическое осмысление в Милетской шко-

ле, в частности у Анаксимандра (ок. 611 К 546 гг. до н. э.). На-

чалом и концом всего сущего он считает бесконечное

(fiапейронfl), fiбесконечную природуfl (сущность). Все возник-

шее подвержено старению и разложению, так как апейрон

fiнаказываетfl вещи и предметы возникшего мира из-за того,

что они даляются от него, ибо возникнув они приобретают

предел, становятся конечными. Апейрон как бесконечная

сущность выражает справедливость. Поэтому даление от

него конечных предметов рассматривается как fiнесправедли-

востьfl. Вследствие наказания конечные вещи в конечном

счете уничтожатся и вновь восстановится единство бесконеч-

ного. Тем самым восстановится действие естественного зако-

на, необходимый порядок вещей, справедливость (дике),

которая регулирует отношения между вещами.

Следовательно, космический (естественный) закон

наксимандр описывает при помощи понятий fiнесправедли-

востьfl, fiнаказаниеfl, т. е. понятиями, имеющими и правовое

содержание. С точки зрения космического закона природа

представляет собой гармоничное сообщество, члены которого

соблюдают или вынуждены соблюдать принцип меры. А

гармония предполагает наличие равенства, которое в свою

очередь обеспечивает справедливость, т. е. порядок в природе

как порядок на основе равенства. Таким образом, мифичес-

кая богиня справедливости Дике трансформируется во все-

ленский закон.

По мнению некоторых исследователей средства описа-

ния Анаксимандром космического закона почерпнуты из

правовых норм, являются результатом распространения на

него идей и принципов рабовладельческой демократии. Одна-

ко, более правомерным представляется обратное тверждение:

наксимандр дает философско-космологическое описание и

осмысление принципов рабовладельческой демократии.

Знаменитый философ Пифагор (ок. 580 К 500 гг. до н.

э.) и его последователи К пифагорейцы К полагали, что

жизнь людей должна быть строена в соответствии с пред-

ставлениями о полисе, принципами справедливости и fiнадле-

жащей мерыfl в человеческих взаимоотношениях. Они сфор-

мулировали важное положение о том, что справедливое сос-

тоит в воздаянии равным за равное, которое является фило-

софским осмыслением древнего принципа талиона (fiоко за

око, зуб за зубfl). Под понятиями же fiнадлежащая мераfl и

fiсоразмерностьfl они понимали определенную пропорцию

(числовую по своей природе), то есть определенное равенст-

во, что явилось важной теоретической предпосылкой для

формирования концепции правового равенства людей.

Пифагорейцы впервые заговорили fiо равенстве между

гражданами как требуемом правдою и справедливостью, ибо

она-то и равнивает их между собою, воздавая каждому

равное за равноеfl, они впервые отождествили правду и спра-

ведливость с равенством. Благодаря этому равенство получает

и юридическое значение, хотя и ограниченное 3.

Пифагорейцы чтили законопослушание и fiхорошие

законыfl, считая анархию (безвластие) наихудшим злом.

Согласно им, fiпестрая природа человекаfl (многообразие

чувств, настроений, страстей, наличие разума) нуждается в

руководстве, призванном порядочить и регулировать много-

ликость человеческой природы. По этому поводу Пифагор

утверждал, что правители должны быть не только знающими,

но и гуманными, правляемые К не только послушными, но

и fiначальстволюбивымиfl 4.

Главной целью правления (соответственно и воспи-

тания) пифагорейцы считали порядочение индивидуальных

и общих дел, человеческих отношений, ибо fiпорядок и

симметрия прекрасны и полезны, беспорядок же и асси-

метрия безобразны и вредныfl (Досократики, с. 91). Поэтому

3 См.: Редкин П. Г. Из лекций по истории философии права в связи с

историей философии вообще. Т. 2. Пб., 1889. С.101.

4 Маковельский А. Досократики. Ч. 3. Казань, 1919. С. 91.

не следует позволять человеку делать все, что ему заблаго-

рассудится, что ему хочется, но необходимо добиваться, что-

бы каждый гражданин повиновался начальству, законной и

благопристойной власти.

Пифагорейцы были сторонниками аристократической

формы правления К в смысле правления немногих fiлучшихfl,

компетентных в государственных делах людей, ибо этой

способностью обладают лишь немногие. Поэтому, по их мне-

нию, неразумно полагаться на мнение всякого и тем более на

fiмнение толпыfl. Критерием же аристократизма они считали

не родовитость, не социальное происхождение, воспитание

и знание. Из сказанного следует, что пифагорейцы были

приверженцами правления не родовой аристократии,

ристократии духа.

Знаменитый древнегреческий философ-диалектик

Гераклит из Эфеса (ок. 554 К 483 гг. до н. э.) рассматривал

устройство полиса и его законы как отражение космического

устройства (порядка). В основе всего происходящего в мире

лежит всеобщий божественный закон, который он отож-

дествлял с космическим логосом (разумом) и fiвсе происходит

согласно этому логосуfl. Божественный логос (закон) является

также источником человеческой справедливости и права:

fiИбо все человеческие законы зависят от одного божествен-

ного: он простирает свою власть так далеко, как только

пожелаетfl (Фрагм., 197). Божественный закон определяет ра-

зумный масштаб (разумные пределы) и меру всем человечес-

ким делам, общественным отношениям и законам.

Данная концептуальная становка стала исходной для

многих политико-правовых концепций античности и Нового

времени, которые под естественным правом людей подразу-

мевают некое высшее разумное начало, направляющее и

определяющее человеческие становления и проявляющееся в

позитивном законе (праве).

Важную роль в социально-политических отношениях,

установлении меры свободы и прав человека. Гераклит отво-

дит фактору насилия, войны: fiВойна К отец всех, царь всех:

одних она объявляет богами, других К людьми, одних творит

рабами, других К свободнымиfl (Фрагм., с. 202). Вместе с тем

великий диалектик был бежденным сторонником идеи соци-

льного мира и гармонии, общего блага на основе ста-

новления и прочения всеобщих законов, ибо разумное сооб-

щество людей должно fiкрепко опираться на общее для всех,

как граждане полиса К на законfl (Фрагм., с. 197). Поэтому

fiнарод должен сражаться за попираемый закон, как за стены

[города]fl (Фрагм., с. 247), ибо закон, подобно стенам города,

защищает людей от всякого произвола. При этом Гераклит

имеет в виду новый, писаный закон полиса (номос), не ста-

рое родовое право. Более того, сформулированная им идея

борьбы за закон является надпартийным принципом

законности вообще, принципом господства закона в полис-

ной жизни. Главное в законе К его соответствие космическо-

му логосу, не процедура его принятия народным собранием.

Стремление к социальному миру и согласию в государ-

стве является общей целью и основной задачей всех граждан

полиса. Поэтому для обеспечения гражданского мира необхо-

димо, чтобы все граждане в обязательном порядке подчиня-

лись общему для всех закону всячески искореняли любое

проявление fiсвоеволияfl (Фрагм., с. 247). Необходимо также

fiотказаться от роскоши и довольствоваться тем, что имеетсяfl

(Фрагм., с. 204).

С этих позиций Гераклит оценивает противоборство в

обществе различных политических группировок, партий

(аристократии и демократии), полагая, что победа любой из

них является по большому счету эфемерной. Из этого он вы-

водит, что в ходе политической борьбы за власть необходимо

руководствоваться принципом социального и политического

компромисса. В правовой плоскости это означает, что каждая

из противоборствующих сторон имеет равное право на су-

ществование, на политическую деятельность, справедлива и

права в относительном смысле, ибо абсолютная справедли-

вость и право присущи одному только богу. Политический

компромисс заключается в том, чтобы исходя из общих инте-

ресов государства, общего для всех закона, политические пар-

тии fiсамоограничилиfl бы свои притязания, тушили огонь

fiсвоеволияfl. Если основой политического компромисса явля-

ется общее благо всех граждан и всеобщий закон, то его кри-

терием и ориентиром является абсолютная божественная

справедливость К божественный закон. Гераклит стремится

стать выше зкоклассовых и зкопартийных интересов проти-

воборствующих сторон, и выразить общегосударственные ин-

тересы.

Граждан государства Гераклит делит на fiнемногих наи-

лучшихfl и fiмногих худшихfl. При этом один стоит тысячи,

fiесли он К наилучшийfl (Фрагм., с. 245). Наилучшим же яв-

ляется тот, кто fiодно предпочитает всемуfl, именно: fiвеч-

ную славу К бренным вещамfl, между тем fiбольшинство об-

жирается как скотыfl (Фрагм., с. 244). Более того, подчинение

одному, но наилучшему гражданину, он возводит в закон:

fiЗакон именно в том, чтобы повиноваться воле одногоfl

(Фрагм., с. 247) Поэтому некоторые исследователи полагают,

что политическим идеалом Гераклита была эсимнетия К вы-

борная тирания (монархия). Толпа же (fiмножествоfl,

flчерньfl), по его мнению, не может наставлять и правлять

государством, ибо fiмногие К дурныfl (Фрагм., с. 246). Поэто-

му когда после победы демократии граждане Эфеса обрати-

лись к Гераклиту с просьбой дать им законы, он отпарировал,

сказав, что fiгород же во власти дурного государственного

устройства !т. е. демократии"fl (Фрагм., с. 247), то есть неве-

жественной толпы.

Таким образом, Гераклит является сторонником аристо-

кратической формы правления как fiправления лучшихfl, и

противником демократии как правления fiнеразумныхfl и

fiхудшихfl. При этом, подобно Пифагору и пифагорейцам, он

имел в виду правление не родовой знати, аристократов крови,

интеллектуальной и просвещенной аристократии (элиты),

ристократов духа. Иными словами концепцию Гераклита

можно охарактеризовать как элитаристскую.

Божественная справедливость (космический закон, кос-

мический логос, космический огонь) К не только источник

человеческих законов и становлений, позитивного права,

она и высший судья, который в грядущем внезапно нагрянет

и учинит суд над миром, однако и тогда она не будет

установлена полностью.

Основоположник древнегреческого атомизма Демокрит

из Абдер (460 К 370 гг. до н. э.) одним из первых в античной

политико-правовой мысли попытался рассмотреть возникно-

вение и становление человека, общества и политической

жизни как составляющих всеобщего естественного процесса.

Согласно ему первоначально люди вели звероподобный образ

жизни и действовали в одиночку. Однако из-за страха перед

лицом природных стихий, присущего им естественного

fiсвойства к общениюfl и смотрения пользы от совместных с

другими людьми действий они постепенно научились помо-

гать друг другу, действовать сообща, создавая группы и

объединения, из которых затем возникли различные народы.

Благодаря подражанию окружающей природе и животным,

накопленному в процессе жизнедеятельности опыту люди

создали все необходимое для общественной жизни (язык для

общения, употребление огня, строительство жилищ, различ-

ные искусства и т. д.). Важную роль в процессе перехода от

животного (естественного) состояния к цивилизованному

Демокрит отводит fiчеловеческой природеfl, то есть сущности

человека, ибо человек К fiбогато одаренное от природы живое

существо, обладающее годными на все руками, разумом и

сметливостью душиfl 5.

Демокрит дал развернутую характеристику закона и

государства как чего-то искусственного, производного, но

при этом обусловленного естественным началом. Соотноше-

ние естественного и искусственного К это соотношение су-

ществующего fiпо правдеfl и существующего по fiобщему

мнениюfl. По его мнению, то, что люди считают fiсправед-

ливым, не есть справедливоеfl в действительности, fiнеспра-

ведливо же то, что противно природеfl (Материалисты, с.152).

5 Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 155.

Соответствие природе он рассматривал как критерий справед-

ливости в этике, политике и законодательстве.

Подобно Гераклиту, Демокрит рассматривал полис как

fiобщее делоfl всех его граждан и их незыблемую fiопоруfl.

Именно интересы fiобщего делаfl (общего блага) определяют

суть и границы прав и обязанностей отдельных граждан

полиса. Он пишет: fiДела государственные надо считать много

более важными, чем все прочие; каждый должен стараться,

чтобы государство было благоустроено, не добиваясь больших

почестей, чем ему приличествует, и не захватывая большей

власти, чем это полезно для общего дела. Ибо государство,

идущее по верному пути, К величайшая опора. И в этом

заключается все: когда оно в благополучии, все в благополу-

чии, когда оно гибнет, все гибнетfl 6. При этом демократичес-

кую форму полисного правления он противопоставлял цар-

ской власти: fiБедность в демократии настолько же предпоч-

тительнее так называемого благополучия граждан при царях,

насколько свобода лучше рабстваfl.

По мнению античного мыслителя стойчивость и мощь

государства во многом зависят от количества людей, вовле-

ченных в общественно-политические дела, в правление госу-

дарством. При этом его позиция имеет и практическую

направленность К можно заслужить дурную славу не только

своими антиобщественными, незаконными действиями, но и

своим бездействием, неучастием в государственных делах.

Данное положение является ярким свидетельством акцента-

ции всей важности социальной и политической активности

граждан.

Демокрит подчеркивает значение принципов справедли-

вости и честности. Так, обязанностью каждого гражданина

является fiвоспрепятствовать совершению несправедливого

деяния. Но если мы не в состоянии сделать это, то по край-

ней мере не должны способствовать несправедливому дей-

ствиюfl. Это требование он возводит в ранг fiвнутреннегоfl за-

6 Лурье С. Я. Демокрит. Л., 1970. С. 360-361.

кона, запечатленного в душе каждого гражданина К fiне

совершать ничего недостойногоfl.

В духе Гераклита Демокрит одной из первоочередных

задач государства считал согласование, примирение интересов

и позиций различных социальных слоев и групп общества

(социальный компромисс). Более того, по его мнению сте-

пень демократичности общества обусловлена степенью еди-

номыслия его граждан. При этом демократия рассматривается

как выраженное в практических действиях свободное воле-

изъявление единомыслия. Поэтому чем больше людей будет

ктивно участвовать в совместных действиях, тем скорее бу-

дет достигнуто единомыслие. Обеспечение единомыслия К

необходимое условие прочности и дееспособности госу-

дарства, ибо fiтолько при единомыслии возможно совершение

великих дел и ведение войн государствамиfl (Демокрит, с.

360). Между тем fiмеждоусобная война К зло для обеих сто-

ронfl, как для победителей, так и для побежденных.

Сказанное полностью соответствует социальному идеалу

Демокрита. Защищая права бедных граждан, он на практике

также руководствовался выдвинутым идеалом, выбор которо-

го, однако,по его мнению, должен быть свободным. Но пра-

вильный выбор социального идеала присущ только немногим

К истинным мудрецам. Вместе с тем он понимает и считает

естесственным стремление тех людей, которые не желают

оставаться в бедности. Мыслитель считает, что государство

обязано заботиться о бедняках.

Демокрит защищает античный принцип fiзолотой сере-

диныfl, fiнадлежащей мерыfl во всем, который является необ-

ходимым условием как для благоденствия общества, так и

достижения личного счастья и высшего блага К довлетворен-

ного состояния души (эвтюмии).

Демокрит превозносит значение и роль закона, институ-

та государства в жизни общества, которые являются вырази-

телями общего блага: fiИнтересы государства превыше всего

К нельзя осуществить насилие против общего блага. Хорошо

управляемый город (государство) является величайшей опо-

ройfl для граждан. Закон же призван fiупорядочить жизнь лю-

дейfl и защитить тех граждан, кто подчиняется и следует за-

кону. Законы не являются причиной социальных зол, ибо

они никоим образом не вредили бы свободной и благосостоя-

тельной жизни, если бы люди сами не вредили друг другу.

Одной из причин социального раздора он считает жадность,

между тем fiблагопристойность требует подчиняться закону,

власти, как и мственному превосходствуfl. Демокрит защи-

щает распространенное мнение, согласно которому человек

(гражданин полиса) обязан подчиниться государству, лич-

ные интересы подчинить общегосударственным интересам.

В аспекте прав и свобод человека определенный интерес

представляют идеи Демокрита о необходимости социальной и

политической активности всех граждан как важного словия

обеспечения стабильности государства, о преимуществе демо-

кратической формы правления, обеспечивающей свободу

граждан (но не имущественное равенство) по сравнению с

монархией, при которой господствует рабство, о праве бед-

ных слоев граждан, выражаясь современной терминологией,

на социальную защиту со стороны государства.

Идея всеобщего естественного равенства и свободы

наиболее отчетливо была высказана софистами. Исходя из

практических соображений, они выдвинули принцип гносео-

логического релятивизма К fiвсе истинноfl, что, однако, пре-

пятствует ориентации в окружающем, в том числе социаль-

ном мире, ибо требует постоянного выбора. А человек

является свободным, в том числе в своем выборе. Отсюда и

сформулированный Протагором (480 К 410 гг. до н. э.) осно-

вополагающий принцип софистов: fiЧеловек есть мера всех

вещейfl 7. По мнению некоторых исследователей данное поло-

жение противоречило традиционным представлениям о

значимости божественного (т. е. космического, естественного

К К. М.) fiначала в качестве масштаба и мерыfl 8. Однако

7 Антология мировой философии в 4-х томах. Т.1. Ч.1. М., 1969.

С.316.

8 Нерсесянц В. С. Права человека в историиЦ С. 41.

следует иметь в виду, что по примеру Демокрита, он считает

таковым не человека вообще, мудреца, живущего в сог-

ласии, в гармонии с природой. И в этом смысле мудрец при-

частен к космическому, божественному началу.

Основной принцип политико-правовой концепции

Протагора сводится к следующему: существование государ-

ства предполагает равную причастность всех его членов к

человеческой добродетели К справедливости, рассудитель-

ности и благочестию (К. Роде). Однако сама добродетель

(справедливость) не дана человеку от рождения актуально,

она дается всем людям лишь как равная возможность, кото-

рую следует развивать путем воспитания и обучения. Даже

наказание преступников может быть оправданным и спра-

ведливым только в том случае, если добродетель подвержена

воспитанию: ведь главная цель наказания заключается в пре-

сечении зла. Протагор защищает принципы справедливости,

законности и государственного порядка.

Софист Гиппий (ок. 480 К ок. 380 гг. до н. э.), следуя

Демокриту, с естественно-правовых позиций противопостав-

лял естественное право искусственному К писаному закону

полиса. В духе релятивизма он отмечал всю словность,

изменчивость и преходящий характер полисных законов, их

зависимость от конкретных обстоятельств и воли конкретных

законодателей. Между тем неписаные, то есть естественные

законы справедливы всегда и fiодинаково исполняются в

каждой странеfl. Под естественным правом Гиппий понимает

справедливость, между тем позитивный (писаный) закон

противоречит справедливости. Позитивный закон он опре-

деляет как то, что создают сами граждане, определяя, что

должно делать и от чего должно держиваться. Релятивизм,

условность позитивных законов свидетельствует о том, что

они не являются необходимыми, ибо необходимость предпо-

лагает устойчивость.

Софист Антифонт (2-я пол. V в. до н. э.) придержи-

вался идеи о равенстве всех людей по природе, в основе

которой лежала мысль, что у всех людей К независимо от их

социального и этнического происхождения К одинаковые ес-

тественные потребности. fiПо природе мы все во всех отно-

шениях равны, притом !одинаково" и варвары, и эллины.

[Здесь] уместно обратить внимание на то, что у всех людей

нужды от природы одинаковыfl (Антол., т.1, ч.1, с.321). Нера-

венство же людей, по его мнению, проистекает из челове-

ческих законов. Более того, он казывает на то, что fiмногие

[предписания, признаваемые] справедливыми по закону,

враждебны природе [человека]fl (Антол., т.1, ч.1, с.321). Даже

полезные установления закона К суть оковы [для человечес-

кой] природы, те же становления, которые определены при-

родой, приносят человеку свободу.

нтифонт обосновывает приведенные идеи на основе

различения естественных законов (права) и писаных законов

(позитивного права), также договорного характера челове-

ческих законов. Он пишет: fiИбо предписания законов произ-

вольны (искусственны), [веления же] природы необходимыЦ

Предписания законов суть результат соглашения (договора

людей), а не возникшие сами собой !порождения природы";

веления же природы суть самовозникшие (врожденные нача-

ла), а не продукт соглашения [людей между собой]fl (Антол.,

т.1, ч.1, с.320).

Несомненный интерес представляет интерпретация

нтифонтом соотнесенности понятия справедливости и двух

видов права. По этому поводу он пишет: fiСправедливость

!заключается в том, чтобы" не нарушать законы государства, в

котором состоишь гражданиномfl. При этом, в присутствии

других людей справедливо fiсоблюдать законыfl государства,

оставаясь наедине К следовать fiзаконам природыfl (Антол.,т.

1,ч.1,с.320). Следовательно, позитивные законы распростра-

няются на общественные отношения, естественные К на

личную жизнь гражданина. Кроме того, здесь заложена идея о

преимуществе естественных прав человека по сравнению с

правом позитивным, публичным.

Некоторые исследователи считают Антифонта сторон-

ником индивидуалистического аморализма, другие К космо-

политом-анархистом, третьи К объективного социолога, опи-

сывающего современное ему афинское общество, что можно

обьяснить фрагментарностью текста.

Представитель младшего поколения софистов Ликофрон

(IV в. до н. э.) государственную общность считал результатом

договора людей о взаимном союзе.По его мнению, договором

является и закон как гарантия личных прав человека, однако

он не в силах сделать граждан добрыми и справедливыми.

fiЛичные праваfl он считал неотчуждаемым естественным пра-

вом, для обеспечения которого и было заключено соглашение

о создании государственной общности. В основе его концеп-

ции лежит принцип о естественном равенстве людей и равен-

стве их fiличных правfl.

Идею естественноправового равенства и свободы всех

людей (включая и рабов) обосновывал и другой младший

софист Алкидамант, которому приписывается следующее по-

ложение: fiБожество создало всех свободными, природа ни-

кого не сотворила рабомfl.

Обобщая взгляды софистов, можно сказать, что после-

довательное применение принципа гносеологического реля-

тивизма привело их к релятивизму в области права и морали,

то есть к тверждению о невозможности абсолютных, изна-

чально данных правовых и моральных норм. Кроме того, так

как человек является мерой всех вещей, то каждое человечес-

кое сообщество (государство) также является мерой справед-

ливости и несправедливости. Софисты впервые провели чет-

кую демаркационную линию между естественными и обще-

ственными законами. А возводя человека в ранг главного

объекта философских рассуждений, они тем самым акценти-

ровали значимость человеческого субъекта, его права и свобо-

ды. Именно благодаря софистам моральная и политическая

проблематика прочно вошла в сферу философской рефлек-

сии.

Теоретические представления софистов о соотношении

природы и закона, естественного и искусственного в сфере

государственно-правовых явлений, силы и права, нравствен-

ности и политики fiв различных модификациях использова-

лись политическими мыслителями античности, средневековья

и Нового времениfl 9.

Первоначально ученик, впоследствии критик софистов

Сократ (469 К 399 гг. до н. э.) впервые предпринял понятий-

ное осмысление разумной природы полиса и его законов. По

его мнению, самым прекрасным и важнейшим достоянием

как отдельного человека, так и государства в целом является

свобода, которая достигается посредством соблюдения всеми

гражданами разумных и справедливых законов полиса.

Согласно Сократу, полисная (государственная) жизнь

невозможна без законов, как невозможны и законы вне

полиса. Он также различает естественный (божественный)

закон и законы, становленные полисными властями. Однако

в отличие от софистов он считает, что оба вида закона на-

правлены на достижение справедливости, которая отожде-

ствляется им с законностью. Что касается релятивизма пози-

тивных законов, то это, по его мнению, еще не свидетель-

ствует об их несправедливости, ибо их источником и основой

также является деятельная сила разума. Именно разум дает

общие определения, под которые подводится все частное. В

отличие от софистов, Сократ акцентировал значение внутрен-

него блага и внутренней свободы человека.

Вся жизнь Сократа была живым воплощением его че-

ния. После восстановления демократии в Афинах противники

Сократа обвинили его в неуважении к божествам, которых

почитает город, то есть в нарушении традиционных законов

полиса, что считалось тяжким государственным преступ-

9 История политических и правовых чений. Древний мир. М., 1985.

С. 233.

лением. Он был приговорен к смерти, однако отказался

бежать из заточения, считая, что независимо от справед-

ливости действующих законов и вынесенного на их основе

приговора необходимо важать существующие законы и под-

чиняться им. Сократ предпочел мереть, выпив кубок с ядом,

тем самым выразив свое важение как гражданина к тем за-

конам, в нарушении которых несправедливо обвинялся.

Идеи Сократа попытались развить и конкретезировать

его ученики К киники, киренаики и мегарики.

Представители Кинической школы К Антисфен (ок.

К 360 гг. до н. э.), Диоген из Синона (412 К 323 гг. до н. э.) и

другие сформулировали идею духовной свободы человека как

величайшего блага. Согласно киникам этого можно достичь

лишь полагаясь на самого себя. Они довели до крайности

некоторые идеи и принципы Сократа. Так, несмотря на свое

критическое отношение, Сократ тем не менее важал общие

нормы традиционной морали и права, между тем киники

называли себя fiгражданами мираfl. Их социально-политичес-

ким идеалом была бедность, идеалом мудреца К бездомный,

нищий человек, порно преодолевающий все жизненные

трудности и лишения. Однако, тверждали они, своей

внутренней (духовной) независимостью и свободой он подо-

бен богу. Внешне он похож на раба, в действительности К

он царь.

Духовную независимость и свободу киники ставили вы-

ше материальных благ. Более того, согласно киникам, лучше

быть варваром, чем эллином; и лучше быть животным, чем

человеком. Иначе говоря, киники довели до абсурда акценти-

рование природного начала, и как логическое следствие К

пришли к отрицанию государства, политической деятельнос-

ти и восприятию их в качестве словных социальных и право-

вых ценностей, таких как, например, принцип равенства лю-

дей, который, согласно киникам, противоречит природе.

Идеи и принципы Сократа были развиты и системати-

зированы его знаменитым чеником Платоном (427 К 347 гг.

до н. э.). Политическое чение Платона, в том числе его

взгляды на права и свободы человека, изложено главным об-

разом в диалогах: fiГосударствоfl и fiЗаконыfl. Целью Платона

было обоснование и создание совершенного общества, иде-

льного государства. Его морально-этическое чение было на-

правлено не столько на формирование отдельной совершен-

ной личности, сколько на формирование совершенного об-

щества как целостности (общего), так как, по его мнению,

большинство людей не в состоянии сугубо личными силия-

ми достичь совершенства. Этим в значительной мере обуслов-

лена необходимость государства и законов. Иными словами,

этика Платона социальна и сращена с его политической тео-

рией.

В его модели идеального государства нет частной соб-

ственности и деления людей на свободных и рабов. Все

должно быть общим: граждане не должны обладать частной

собственностью, частными интересами, являющимися причи-

ной возникновения между ними взаимной вражды, раздора.

Государство как единое целое, как единое тело (организм),

должно жить единой жизнью, все граждане должны думать,

чувствовать и действовать одинаково. Хотя празднение

частной собственности, личных интересов лишает человека

многих удовольствий, однако граждане находят довлетворе-

ние и счастье в исполнении своего предназначения, граждан-

ского долга. Государство должно быть основано на принципе

разделения труда между свободными гражданами, который

выступает также в качестве основного принципа структуры

государства. При этом каждое социальное сословие (правите-

ли, воины, земледельцы и ремесленники) должно ограни-

читься исполнением своих функций и никоим образом не

вмешиваться в дела других сословий. Здесь представлено

платоновское понимание социально-политической структуры

государства. Граждан государства Платон подразделяет на

социальные группы также в соответствии с их приобщен-

ностью к познанию мира идей (философы, государственные

деятели, врачи, поэты и т. д.).

Следуя пифагорейцам, Платон признает равноправие

мужчин и женщин с одним исключением К женщины не

могут стать высшими правителями государства.

Тип и характер общества Платон выводит из типа лич-

ности, полагая, что и в государстве и в душе каждого отдель-

ного человека присутствуют те же начала, одни и те же мо-

ральные свойства. Отношение человекКгосударство он рас-

сматривает как отношение микрополиса (отдельный человек)

и макрополиса (сообщество людей).

Платон характеризует общество, государство и отдель-

ного человека посредством понятия справедливости. Соглас-

но ему, fiзаниматься каждому своим делом это, пожалуй, и

будет справедливостьюfl, fiсправедливость состоит в том, что-

бы каждый имел свое и исполнял тоже своеfl (Государство,

433в,с ) 10. Она состоит и в том, чтобы fiникто не захватывал

чужого и не лишался своегоfl (Государство, 433 е). Данное

понимание справедливости распространяется им и на право,

которое раскрывает платоновское понимание естественных

прав человека.

Справедливость, по Платону, предполагает fiнадлежа-

щую меруfl, то есть определенное равенство. При этом он

различает два вида равенства: fiгеометрическое равенствоfl

(равенство по достоинству и добродетелям) и fiарифметичес-

кое равенствоfl (равенство меры, веса и числа). казанное

различие он поясняет следующим образом: fiДля неравных

равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надле-

жащая мераfl (Законы, 757 а). fiГеометрическое равенствоfl К

это fiсамое истинное и наилучшее равенствоfl: fiБольшему он

уделяет больше, меньшему К меньше, каждому даря то, что

соразмерно его природеfl (Законы,757,b,c).

В духе Пифагора и Гераклита государство Платона пре-

дполагает справедливое правление лучших и благородных,

также наличие справедливых законов. Он признает естест-

венно-правовой тезис Сократа о совпадении законного и

10 Ссылки даются по изданию: Платон. Сочинения. В 3-х томах. М.,

1968-1972.

справедливого, так как в их основе лежит божественное на-

чало. Таковым он считает аристократическое стройство госу-

дарства. При этом данное государственное стройство может

быть монархией (при наличии одного правителя) или арис-

тократией (при наличии нескольких правителей).

Однако со временем, вследствие деградации идеальной

ристократии, появляется частная собственность на землю и

жилища, свободные превращаются в рабов. Постоянные вой-

ны и раздоры приводят к скоплению огромных богатств у

частных лиц, вследствие чего тимократия сменяется олигар-

хией, когда политическая власть оказывается в руках горстки

богачей, а неимущие не имеют никакого доступа к правле-

нию государством. Подобное состояние порождает и крепля-

ет ненависть бедняков, что в свою очередь приводит к госу-

дарственному перевороту и становлению демократической

формы правления. Демократия, по мнению Платона, станав-

ливается тогда, когда fiбедняки, одержав победу, некоторых

из своих противников ничтожат, иных изгонят, остальных

уравняют в гражданских правах и в замещении государствен-

ных должностей, что при демократическом строе происходит

большей частью по жребиюfl (Государство,557). Слабость де-

мократии он видит в отсутствии должного правления.

Неприемлемым для него является и то, что реализуя принцип

равенства демократия равнивает в правах равных и нерав-

ных. Более того, Платон тонко подмечает, что опьяненная

свободой fiв неразбавленном видеfl демократия вскоре вырож-

дается в свою противоположность К тиранию. Иными слова-

ми, чрезмерная или точнее К несоразмерная свобода при де-

мократии на деле оборачивается чрезмерным рабством. При

этом тиран обычно добивается власти именно как fiставлен-

ник народаfl. Поэтому тиранию Платон считает наихудшим

видом государственного стройства, где царит беззаконие,

произвол, беспредел.

Платон выдвигает и другую модель государственного

устройства, где правители также подчиняются законам: fiЯ

вижу близкую гибель того государства, где закон не имеет

силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон К

владыка над правителями, они К его рабы, я сматриваю

спасение государства и все блага, какие только могут даровать

государствам богиfl (Законы, 715 d).

Истинные и справедливые законы Платон рассматри-

вает как fiопределения разумаfl, которые станавливаются для

общего блага всего государства, не группы лиц, стоящей у

власти. Поэтому в своей деятельности законодатель должен

следовать принципу меренности (меры), чтобы с одной

стороны ограничить власть государства, с другой К ограни-

чить свободу граждан.

По Платону, справедливое и совершенное государство

является высшей земной ценностью. Поэтому именно чело-

век живет во имя государства, не государство К во имя че-

ловека. Он подчеркивает верховенство всеобщего (государ-

ства) по отношению к индивиду. Свидетельством этому яв-

ляется, в частности, его программа по созданию общежития

свободных граждан на базе ликвидации частной собствен-

ности, общности жен и государственного воспитания детей.

Опасность абсолютизации многих аспектов платонов-

ской концепции подметил его знаменитый ченик Аристо-

тель, который сомневался в самой возможности создания

такого государства. Кроме того, принцип жесткого подчине-

ния индивидуального всеобщему в реальной жизни приводит

к утверждению тирании. Тем не менее политико-правовые

концепции Платона оказали существенное влияние на даль-

нейшее развитие политической мысли, в частности, идеи

общей государственной собственности, верховенства закона,

трансформации форм правления и другие. В аспекте совре-

менной интерпретации прав и свобод человека важное

значение приобретает платоновский тезис о необходимости

законодательного ограничения как государственной власти,

так и свобод граждан.

Величайший философ и политический мыслитель ан-

тичности Аристотель (384 К 322 гг. до н. э.) развил, глубил и

скорректировал многие идеи своего чителя Платона, в част-

ности, его чение о двух видах справедливости К равниваю-

щей и распределяющей. Первый вид справедливости заклю-

чается в равнивании того, что составляет предмет обмена и

применяется в области гражданско-правовых сделок, возме-

щения вреда, преступления и наказания. Второй вид К это

проявление справедливости при распределении того, что мо-

жет быть разделено между членами общества (власти, почести

и т. д.).

ристотель трактует право как политическую справедли-

вость, которая возможна лишь между свободными и равными

членами общества: fiИскомое нами понятие состоит как в

справедливости вообще, так и в политической справедливости

(праве). Последнее же имеет место между людьми, принадле-

жащими к одному общению, и имеет целью самоудовлетво-

ренность их, притом между людьми свободными и равными,

равными в смысле или пропорциональности, или числа

вообще. Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не

могут и иметь относительно друг друга политической спра-

ведливости (прав), но имеют некоторого рода справедливость,

названную так по сходству с предшествующим видом. Те лю-

ди имеют права, для которых существует закон, определяю-

щий их отношения, закон же предполагает преступление, суд

К распределение правды и неправдыfl (Этика,V, з 10) 11.

Политическое право Аристотель делит на естественное и

волеустановленное (т. е. позитивное) право. Хотя вся область

права изменчива, однако понятия о справедливости и праве

изменчивы только в известной степени. Под естественным он

понимает то право, которое везде имеет одинаковое значение

и не зависит от признания или непризнания его. Оно есте-

ственно потому, что политично, соответствует политической

природе (сущности) человека.

По Аристотелю различные формы политического (госу-

дарственного) устройства К в силу именно своей политичнос-

ти К соответствуют принципу справедливости и идее права,

то есть носят правовой характер. Государство политически

11 Ссылки даются по изданию: Аристотель. Сочинения. В 4-х томах.

Т. 4. М., 1984.

организует и объединяет определенную совокупность граж-

дан. Форма государства в значительной мере зависит от со-

держания понятия fiгражданинfl. Гражданином же он считает

того, кто наделен правом частия в законодательной и судеб-

ной власти государства. Вместе с тем, каждая форма государ-

ства имеет свое понятие fiгражданинfl, предоставляет своим

членам определенную совокупность гражданских прав.

ристотель различает правильные и неправильные фор-

мы государства: fiЦ Только те формы государственного строя,

которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно

принципу абсолютной справедливости, правильными; те же

формы, при которых имеется в виду только личное благо

правителей, все ошибочны и представляют отклонения от

правильных; они основаны на деспотическом принципе,

государство есть общение свободных людейfl (Политика,,

4, 7, 1279 26). Правильными формами государства он счита-

ет монархию, аристократию и политию, неправильными К

тиранию, олигархию и демократию. В свою очередь, каждая

форма имеет несколько видов. Для Аристотеля наиболее при-

емлемой является полития К смешанная форма олигархии и

демократии.

Нарушение принципа политической справедливости,

относительного характера равенства (количественное равен-

ство и равенство по достоинству) являются причиной восста-

ний и государственных переворотов, цель которых К дости-

жение равенства.

Принципиальная общность, единство политических и

правовых форм, противопоставляемых деспотизму, дало ис-

следователям основание говорить о наличии у Аристотеля

правовой концепции государства.

Право в целом (и естественное, и волеустановленное) и

права индивида, по Аристотелю, носят политический харак-

тер и возможны только в государстве, fiпричем для (граждан)

свободнорожденных и равных пропорционально или арифме-

тическиfl (Этика 10, 25). При господском (неполитическом)

типе власти и отношений как право вообще, так и права

индивидов невозможны. В этих неполитических словиях и

отношениях о праве можно говорить лишь словно.

В известном положении Аристотеля о том, что fiчеловек

по природе своей К существо политическоеfl, под политичес-

кой природой человека понимается не актуальная данность,

внутренняя потенция, реализованная к тому же лишь у элли-

нов в полисной организации, но неосуществленная пока у

fiварваровfl, живущих в словиях деспотизма и рабства. flВар-

вар и раб по природе своей понятия тождественныеfl. Поэто-

му неэллины, то есть варвары не способны к государственной

(политической и правовой) жизни. Таким образом, естествен-

ные права человека, по Аристотелю, реально существуют

лишь в виде прав политического субъекта, то есть гражданина

полиса 12.

По мнению Аристотеля, так как государство является

высшей формой организации людей, общения, в которой все

другие формы человеческого общения достигают своего за-

вершения, то fiгосударство, по своей природе, предшествует

индивидуfl.

Согласно Аристотелю, институт рабства является ес-

тественной формой организации как семьи, так и общества в

целом. Естественность рабства обусловлена тем, что люди по

природе (по естеству) своей неравны, ибо некоторые люди

предназначены господствовать, властвовать, другие К подчи-

няться. Он полагает, что fiодни люди по своей природе К

свободны, другие К рабы, и этим последним быть рабами и

полезно, и справедливоfl. Рабство же fiпо законуfl считается

справедливым только в той мере, в какой оно соответствует

fiрабству по природеfl. Аристотель считает неправомерным

утверждение, что fiчеловек, недостойный быть рабом, все-та-

ки должен стать таковымfl.

Отношения господина и раба (как и семейные отно-

шения) находятся, по мнению Аристотеля, вне сферы поли-

тических и правовых отношений, ибо не являются отно-

шениями свободных и равных людей. Обязанность раба К

12 См.: Нерсесянц В. С. Права человека в истории... С. 46.

заниматься физическим трудом, ибо он не обладает способ-

ностью мыслить и чувством ответственности, не в состоянии

воспитывать в себе чувство меры, самоограничение, справед-

ливость и другие добродетели. Он может лишь исполнять

волю другого. Таковыми являются все варвары, греки не

являются таковыми вовсе. Следовательно быть рабом К это

удел варваров, но отнюдь не греков.

Согласно Аристотелю, общество свободных людей

состоит из трех основных слоев граждан К очень богатого,

среднего и бедного. В смысле их отношения к власти идеаль-

ным является господство среднего слоя, что является необхо-

димым условием стойчивости и расцвета государства. Задача

государства К обеспечить равноправие всех граждан, что

наиболее присуще представителям fiсреднего слояfl. Дело в

том, что огромные богатства, как правило, приобретаются

fiпротивоестественнымfl путем (например, ростовщичеством),

что противоречит fiразуму человека и государственному ст-

ройству и нарушает стабильность в обществеfl. Богатство не

должно стать самоцелью, необходимо ограничиться достаточ-

ными для жизни благами.

Одной из основных функций государства Аристотель

считает обеспечение безопасности граждан и регулирование

общественных отношений, обустройство общественной

(гражданской) жизни посредством законов, пресечение сверх-

обогащения граждан и чрезмерного силения политической

власти, удержание в повиновении рабов и т. д. Главной же

целью государства является обеспечение добродетельной, сле-

довательно, счастливой жизни для большинства граждан.

В отличие от Платона, Аристотель полагает, что в госу-

дарстве земля должна делиться на две части: одна часть долж-

на находиться в общегосударственном пользовании, другая К

в частном владении граждан. При этом всем рабам в виде

награды за тяжелый физический труд гарантируется в буду-

щем свобода.

Рабы, как и лишенные имущества свободные, в полити-

ческом отношении одинаково бесправны, не обладают граж-

данскими правами. Иначе говоря, обладание гражданскими

(политическими) правами обусловлено имущественным цен-

зом. Все граждане государства обязаны принимать активное

участие в государственных делах. Гражданину пристойно вес-

ти или активную политическую (практическую), или актив-

ную познавательную (теоретическую) жизнь. В некотором

смысле Аристотель идеализирует Афинское государство пери-

ода Перикла.

Справедливое общество, государство предполагает вос-

питание и формирование соответствующих граждан. В свою

очередь, эта задача выполнима лишь в справедливом обще-

стве, государстве. С одной стороны, реальная справедливость,

хорошие законы и их реализация совершенствуют людей и

способствуют развитию возвышенных наклонностей, с другой

К государство требует от граждан практического проявления

добродетелей. Это является необходимым словием благоден-

ствия страны и общества.

ристотель, как было отмечено, критикует ряд положе-

ний Платона. Он возражает против абсолютизации принципа

единства государства (и единомыслия граждан), полагая что

чрезмерное единство разрушает саму суть, природу государ-

ства, которое должно быть менее едино, чем семья, тем

более К отдельное лицо. Государство предполагает существо-

вание различий и разнообразия. Он выступает особенно

против общности жен и детей, которая не может привести к

единомыслию. Кроме того, мыслитель бежден, что каждый

отдельный человек гораздо меньше заботится об общем

достоянии, чем о собственном. У человека два главных есте-

ственных побуждения: собственность и привязанности, кото-

рые игнорируются Платоном. Общность имущества также

ведет к беспрерывным ссорам вследствие неравного распреде-

ления. Между владельцами общих имуществ гораздо чаще

возникают тяжбы, чем между частными собственниками.

Чувство собственности является источником наслаждений.

Собственность одновременно дает возможность делать добро

другим.

В эпоху эллинизма (с конца IV в. до н. э.) вследствие

распада полисной организации проблема отдельного человека

становится основным объектом философской и политико-

правовой рефлексии. Именно в этот период получают

широкое распространение представления о государстве и пра-

ве как договоре об общеполезном, цель которого К обес-

печение индивидуальной свободы человека и взаимной безо-

пасности людей. Эти представления отчетливо выражены в

концепции Эпикура (341 К 270 гг. до н. э.), согласно которой

свобода человека К это его ответственность за разумный вы-

бор своего образа жизни, своих поступков, ответственность за

себя.

Человеческая свобода находится вне сферы действия

необходимости, поскольку понятие необходимости означает

наличие независимых от людей и по отношению к ним объ-

ективно существующих законов. Кроме того, так как fiнеоб-

ходимость не подлежит ответственностиfl, поэтому теряет

смысл сам принцип свободы выбора. Свободу вообще, в том

числе свободу выбора, Эпикур связывает со свободой воли

человека. Человеку изначально дана лишь возможность, то

есть свобода выбора (в смысле необусловленности естествен-

ной необходимостью). В философском же контексте свобода

рассматривается как отклонение (или клонение) от необхо-

димости, как проявление случайности.

Свобода обретается тогда, когда мы ясняем, что имен-

но зависит от нас и не подчиняется никому другому. Обузда-

ние страстей и желаний посредством разума и довольство не-

многим является характерной особенностью истинно свобод-

ного человека. Свобода является необходимым словием дос-

тижения счастья К высшей цели человеческого существова-

ния. При этом под свободой Эпикур понимает внутреннюю

свободу человеческого индивида.

Главная цель любого государства К обеспечение безо-

пасности каждого человека, разработка и реализация меха-

низма по преодолению взаимного страха. В рамках полити-

ческой организации человеческого сообщества взаимная безо-

пасность людей достигается в определенной мере fiблагодаря

некоторой силеfl. Настоящая же безопасность достигается

уединенной жизнью, далением от толпы.

Подобное понимание безопасности и смысла свободы в

политическом сообществе связано с эпикуровской трактовкой

государства и права как договора людей, цель которого

обеспечить общую для всех пользу и их взаимную безопас-

ность. Соблюдение такого договора Эпикур называет справед-

ливостью. Договор К изобретение людей и действует лишь в

рамках человеческого сообщества. В отношении же живот-

ных, которые не могут заключить договор, как и тех народов,

которые не могут или же не хотят заключить договор, нельзя

говорить ни о справедливости, ни о несправедливости.

Справедливость присуща только природе человека, как

субъекта политического общения: fiСправедливость, происхо-

дящая от природы, есть договор о полезном К с целью не

вредить друг другу и не терпеть вредаfl (Материалисты, с.

217). Договорный характер государства и права не дан от

природы как естественная необходимость. И государство, и

право есть результат сугубо человеческих становлений,

соглашений. По Эпикуру, справедливость не есть также нечто

самодовлеющее, извечное. Она есть договор, который заклю-

чается в процессе сношений между людьми и действует лишь

в тех местах, где он был заключен.

Из сказанного следует, что принцип и критерий спра-

ведливости (договора) распространяется лишь на частников

договора (как людей, так и народов) и действует в определен-

ном пространстве. Содержание понятия справедливости из-

менчиво и зависит от многих обстоятельств, однако неизмен-

ным остается сам принцип справедливости. В обществе спра-

ведливость утверждается в виде права и законов на основе их

взаимной обусловленности.

По Эпикуру справедливость К в аспекте ее соотношения

с законом К есть естественное право с изменяющимся содер-

жанием. В этом соотношении движущим началом и одновре-

менно источником изменчивых fiестественных представлений

о справедливостиfl являются изменяющиеся практические

потребности. Здесь справедливость (естественное право с из-

меняющимся содержанием) выступает как критерий со-

ответствия закона изменяющимся потребностям людей и

вместе с тем их изменяющимся естественным представлениям

о справедливости.

Определенный интерес представляет эпикуровская трак-

товка справедливого закона. По его мнению, законы, со-

ответствующие справедливости, являются средством огражде-

ния и защиты fiмудрыхfl от fiтолпыfl, как публичная гарантия

свободы, безопасности и автономии индивида. fiЗаконы

изданы ради мудрых, К не для того, чтобы они не делали зла,

для того, чтобы им не делали злаfl (Материалисты, с. 235).

Здесь проявляется радикальный индивидуализм мыслителя.

Одним из способов тверждения справедливости в об-

ществе Эпикур считал ход от активной общественно-поли-

тической жизни. Самоуглубление, замкнутость в себе являет-

ся ярким проявлением присущего эллинистической эпохе ин-

дивидуализма. В связи с этим поборник активной полити-

ческой жизни Плутарх (II в.) отмечает, что если эпикурейцы

и пишут о государстве, то только с одной целью К чтобы мы

не занимались общественными делами.

Эпикуровская договорная трактовка государства и права

подразумевает равенство, свободу и независимость людей К

членов договорного общения и по существу является истори-

чески первой философско-правовой концепцией либерализма

и правового индивидуализма. Данная концепция была воз-

рождена и развита в эпоху Нового времени и легла в основу

целого направления политико-правовой мысли.

Определенный интерес представляют также представле-

ния Древней (греческой) стоической школы, основоположни-

ком которой был Зенон из Китиона (336 К 264 гг. до н. э.).

Стоическим идеалом была атараксия (безмятежное спокой-

ствие) или в крайнем случае К безразличное терпение (ана-

тея). В стоическом понимании мудрец К это осуществленный

разум, счастье которого заключается в том, что он не желает

никакого счастья.

Согласно стоикам, и в отличие от эпикурейцев, об-

щество возникает естественным путем, не благодаря

конвенции (договору). Основу гражданского общежития, по

мнению стоиков, составляет естественное, внутренне прису-

щее людям тяготение друг к другу. То есть государство

рассматривается как естественное объединение людей, не

искусственное, условное, договорное образование. Обще-

ственные отношения формируются благодаря расширению

границ сношений между людьми, человеческого общения

(семья, род, государство, человечество). Внедренный в приро-

ду высший божественный разум, становится законом челове-

ческой жизни. Следовательно, нельзя делать то, что противо-

речит всеобщему закону.

Основной принцип стоической этики К жить в согласии

с природой. Это, в свою очередь, означает: жить согласно

разуму, естественному (или всеобщему) закону мироздания,

вести добродетельную жизнь.

Согласно стоикам, все люди К независимо от пола,

социального статуса и этнической принадлежности К равны

по природе, все одинаково наделены разумом, все люди

являются членами единого тела или братьями, так как все

они в качестве отца имеют единого Бога. По свидетельству

Плутарха, fiЦ главное в форме правления, которую описал

Зенон, положивший начало школе стоиков, состоит не в том,

что мы обитаем в городах и областях и отличаемся своими

особыми законами и правами, в том, что мы рассматриваем

всех людей как своих сограждан, что жизнь одна подобно

тому, как мироздание одно. Это как бы стадо, которое

пасется на общих пастбищах согласно общему законуfl

(Антол., т.1, ч.2, с.503).

Исходя из этих доводов, стоики разработали свою

космополитическую концепцию, согласно которой все люди, К

как по своей природе, так и по закону мироздания, К явля-

ются гражданами единого мирового государства, что человек

является гражданином вселенной.

Учение стоиков акцентировало значение внутреннего

мира человека, даляя от внешнего мира, общества и полити-

ки. Единственная опора человека, по их мнению, заключена в

самом человеке. Стоическая концепция выражала идею инди-

видуализма и космополитизма.

Для дальнейшего осмысления и глубления представле-

ний о правах и свободах человека (как и о праве в целом)

важную роль сыграла стоическая концепция разграничения

двух уровней права и закона. Первый К это ровень есте-

ственного, необходимого, космического, божественного, ни-

версального, вечного права и закона, второй К ровень его

fiотраженияfl в конкретных государственных образованиях и

устанавливаемых людьми законах, правовых нормах. Послед-

ние не обладают признаком ниверсальности и вечности, они

К изменчивы, fiприземленыfl к конкретной стране, распро-

страняются на конкретное человеческое сообщество и в этом

смысле носят случайный характер. То есть речь идет о

концептуальном и функциональном разграничении сфер есте-

ственного и позитивного права.

Стоическая концепция включала момент как должен-

ствования, так и целеполагания. В правовой плоскости это

означает, что естественное право является не только основой

для создания, становления человеческого (позитивного) пра-

ва, но и целью, к осуществлению которой должно стремиться

позитивное право.

1.2. Права и свободы человека в Древнем Риме

Естественноправовые идеи древнегреческих мыслителей

о свободе и равенстве всех людей были развиты в Древнем

Риме. Так, положения греческих стоиков (Зенона, Хрисиппа

и др.) о мировом естественном законе (fiобщем законеfl для

всех людей и народов) были использованы римскими сто-

иками (Сенекой, Эпиктетом, Марком Аврелием) для обосно-

вания универсальной концепции естественного права и кос-

мополитических идей, согласно которым все люди (по приро-

де и по законам мироздания) К граждане единого мирового

государства и что человек К гражданин вселенной. Кон-

кретно-юридические аспекты прав и свобод человека были

разработаны римскими юристами.

Знаменитый политический деятель и оратор Цицерон

(10К43 гг. до н. э.) также считал основой права справедли-

вость, которую интерпретировал как вечное, неизменное

свойство природы К сущностную характеристику космоса и

человека. Под fiприродойfl как источником справедливости и

права (естественного права) он понимал сущность космичес-

кого и человеческого бытия 13.

Цицерон определяет естественное право следующим

образом: fiИстинный закон К это разумное положение, соот-

ветствующее природе, распространяющееся на всех людей,

постоянное, вечное, которое призывает к исполнению долга,

приказывая, запрещаяЦ Предлагать полную или частичную

отмену такого закона К кощунство; сколько-нибудь ограни-

чить его действие не дозволено; отменить его полностью

невозможно, и мы ни постановлением сената, ни постановле-

нием народа освободиться от этого закона не можемfl. Этот

fiистинный законfl К один и тот же везде и всегда, и fiна все

народы в любое время будет распространяться один извечный

и неизменный закон, причем будет один общий как бы

наставник и повелитель всех людей К бог, создатель, судья,

втор законаfl (О государстве,, XXII, 33) 14. Всякий, кто,

презрев человеческую природу, своевольно не покоряется

данному закону, неминуемо понесет величайшую (божью)

кару, если даже ему дастся избежать обычного людского на-

казания.

Суть этой справедливости в плане прав человека заклю-

чается в том, что fiона воздает каждому свое и сохраняет ра-

венство между нимиfl (О государстве,, VII, 10). При этом

13 См.: Нерсесянц В. С. Права человека в историиЦ С.50.

14 Ссылки даются по изданию: Цицерон. Диалоги о государстве, о

законах. М., 1966.

имеется в виду именно правовое (формальное) равенство

людей, а не равнивание их имущественного положения

(фактическое равенство). Нарушение неприкосновенности

частной и государственной собственности Цицерон расцени-

вал как осквернение и нарушение справедливости и права.

Естественное право (высший закон), согласно Цицеро-

ну, возникло fiраньше, чем какой бы то ни было писаный

закон, вернее, раньше, чем какое-либо государство вообще

было основаноfl (О Законах, II, 19). Само государство как

fiобщий правопорядокfl К это естественное право самих лю-

дей (граждан государства).

По Цицерону, право обусловлено природой, не ста-

навливается человеком; ибо fiесли бы права станавливались

повелениями народов, решениями первенствующих людей,

приговорами судей, то существовало бы право разбойничать,

право прелюбодействовать, право предъявлять подложные

завещания,К если бы права эти могли получать одобрение

голосованием или решением толпыfl (О Законах,I, 43). ста-

навливаемый людьми закон не должен нарушать порядок в

природе и стремиться создавать право из неправа или благо

из зла.

Соответствие или несоответствие человеческих законов

природе (и естественному праву) является критерием и мери-

лом их справедливости или несправедливости. Несправедли-

вые законы, как и другие fiпагубные постановления народовfl,

по мнению Цицерона, fiзаслуживают названия закона не

больше, чем решения, с общего согласия принятые разбойни-

камиfl (О Законах, II, 13).

Цицерон подчеркивал всю важность политической и

правовой активности граждан, полагая, что fiпри защите сво

боды граждан нет частных лицfl (О государстве, II, XXV,

46).

Согласно Сенеке (4 г. до н. э. К 65 г. н. э.) существуют

два государства. Одно К это вселенная К естественное госу-

дарство со своим естественным правом (правом, законами

природы), существующее по необходимости и не ограничен-

ное fiтем или иным голком землиfl. fiДругое К это то, к кото-

рому нас приписала случайность. Это второе может быть

финским или карфагенскимЦfl. Членами первого государст-

ва являются боги и все люди, второго К ограниченное коли-

чество людей. Первое государство необходимо, естественно,

универсально, в нем действуют ниверсальные законы, каса-

ющиеся всего человечества, второе К случайно, изменчиво,

ограничено определенным пространством, действующие за-

коны изменчивы и касаются определенной группы людей

(Антол.,т.1,ч.1,с.507).

Сенека отождествляет божественный по сути fiзакон

судьбыfl и закон природы, которому подчиняются все челове-

ческие установления, в том числе государство и право. Чело-

век не в состоянии изменить ход fiмировых отношенийfl. Он

может лишь fiотдаться воле законов природыfl, ибо fiзакон

судьбы совершает свое правоЦ ничья мольба его не тро-

гаетЦfl(Антол.,т.1,ч.1,с.506).

Сенека следует основному стоическому принципу: fiЖи-

ви согласно с природой вещейfl. fiНе клоняться от нее,К

продолжает он,К руководствоваться ее законами, брать с нее

пример, К в этом и заключается мудростьfl (Антол.,т.1,ч.1,

с.510). Природа является главным воспитателем человека, на-

правляя его к добру, хорошему. Кроме того, человек является

подобием вселенной (микрокосмом). В плоскости права и

законотворчества это означает, что позитивное право должно

следовать праву естественному. Иными словами, создаваемые

людьми законы должны опираться на ниверсальные прин-

ципы естественного права или законы природы.

Согласно концепции Сенеки рабство не имеет оправда-

ния, поскольку оно противоречит всеобщему закону и миро-

вому сообществу равноправных людей. Кроме того, рабство

не распространяется на всю личность, ибо fiтолько тело под-

чинено и принадлежит господину, дух же сам себе господинfl.

Отсюда Сенека делает весьма важное заключение: fiРаб есть

человек, равный по натуре другим людям; в душе раба зало-

жены те же начала гордости, чести, мужества, великодушия,

какие дарованы и другим человеческим существам, каково бы

ни было их общественное положениеfl (Антол., т.1, ч.1, с.508).

Душа человека принадлежит божественному миру, или

что то же самое К естественному, необходимому государству.

Она обладает космической сущностью. Именно это положе-

ние является философским обоснованием космополитизма

Сенеки. Поэтому не следует всей душой связываться с каким-

либо местом, нужно жить беждением, что моя родина К

весь мир.

Таким образом, исходя из естественного права как

всеобщего, общеобязательного для всех людей мирового зако-

на, Сенека последовательно защищал идею духовной свобо-

ды, независимости и равенства всех людей.

Стоик Эпиктет (ок. 50 К ок. 130 гг.) развивал подобные

идеи. По его мнению каждый человек должен исполнять ту

роль, которая ниспослана ему судьбой и предназначена миро-

вым законом. Исходя из этого он формулирует свой осново-

полагающий принцип: fiЧего не желаешь себе, не желай и

другимfl (Антол.,т.1,ч.1,с.519). Руководствуясь данным прин-

ципом, он резко критикует рабство как порочное обществен-

ное явление, противоречащее естественному праву.

Римский император Марк Аврелий (161 К 180 гг.) при-

держивался концепции государства fiс равным для всех зако-

ном, управляемого согласно равенству и равноправию всехfl,

и царства, fiпревыше всего чтущего свободу подданыхfl

(Антол.,т.1,ч.1,с.519). Согласно философу-императору, все

люди являются разумными. fiЕсли так, то и разум, повелева-

ющий, что делать и чего не делать, тоже будет общим; если

так, то и закон общий; если так, то мы граждане. Следова-

тельно, мы причастны какому-нибудь гражданскому строй-

ству, а мир подобен Граду. Ибо кто мог бы казать на какое-

нибудь другое общее стройство, которому был бы причастен

весь род человеческий? Отсюда-то, из этого Града, и духовное

начало в нас, и разумное, и законfl (Антол.,т.1,ч.1,с.520).

Таким образом, благодаря изысканиям стоиков есте-

ственно-правовая идея свободы и равенства всех людей была

распространена на весь род человеческий как граждан

единого космополитического государства. Для дальнейшего

развития, осмысления и глубления представлений о праве

вообще, и правах и свободах людей в частности, суще-

ственную роль сыграла стоическая концепция о разграниче-

нии двух ровней права и закона. Первый К это ровень

естественного, необходимого, божественного, космического,

вечного права и ниверсальных законов, второй К ровень

fiотраженногоfl права и законов, становленных людьми, ко-

торые позитивны, случайны, изменчивы, связаны с конкрет-

ным государством и распространяются на определенное

человеческое сообщество. То есть речь идет о концептуальной

и функциональной демаркации сфер естественного и пози-

тивного права, о приоритете естественного права по отноше-

нию к позитивному.

Философско-теоретическим обоснованием данной фун-

даментальной концептуальной идеи является выдвинутый еще

Демокритом тезис о человеке как микрокосме (отражающем

основные атрибуты макрокосма) в сочетании с основным

принципом стоицизма: fiЖиви в согласии с природой вещейfl.

Основной принцип стоицизма включал момент не только

долженствования, но и целеполагания. В правовой плоскости

это означало, что естественное право является не только ос-

новой, исходным пунктом человеческого (позитивного) пра-

ва, но одновременно и целью, к которой должна стремиться

конкретно-правовая деятельность человека, человеческого со-

общества, государства.

Существенный вклад в глубление и развитие конкрет-

но-юридических представлений и норм о правах человека

внесли римские юристы, которые разработали положения о

субъекте права, о правовых статусах людей, о свободе людей

по естественному праву, о делении права на частное и пуб-

личное, о справедливом и несправедливом праве и т. д. Они

развили и глубили юридический аспект прав людей в кон-

тексте систематического чения о праве и государстве, пред-

ставления о различении естественного и позитивного права,

правовом характере взаимоотношений между индивидом и

государством, соотношении права личности и компетенции

органа власти, государственно-правовых средствах и способах

защиты прав индивидов и т. д.

Подразделяя право на публичное и частное, льпиан

(IIК вв.) отмечал, что публичное право fiотносится к поло-

жению Римского государстваfl, частное право fiотносится к

пользе отдельных лицfl. Частное право, в свою очередь,

включало: естественное право (jus naturae, jus naturale), право

народов (jus gentium) и цивильное право (jus civile). По его

мнению, fiчастное право делится на три части, ибо оно сос-

тавляется или из естественных предписаний, или (из

предписаний) народов, или (из предписаний) цивильныхfl 15.

Иными словами, частное право подразделяется на естествен-

ное право, обычное право и позитивное право.

По определению льпиана fiестественное право К это

то, которому природа научила все живое: ибо это право при-

суще не только человеческому роду, но и всем животнымfl. К

институтам естественного права он относит, например, брак и

воспитание в семье, ибо fiи животные, даже дикие, обладают

опытом в этом правеfl (Диг., с.102).

Под правом народов римские юристы понимали право,

которым fiпользуются народы человечестваfl. В отличие от ес-

тественного права, оно присуще только людям и распростра-

няется на межчеловеческие отношения. Однако из этого не

следует, что римские юристы рассматривали право народов

как часть естественного права.

Под цивильным правом понималось собственно рим-

ское право. Оно, с одной стороны, не отделяется fiвсецело от

естественного права или от права народовfl, с другой К fiне во

всем придерживается егоfl. Ибо fiесли мы добавляем что-либо

к общему праву или сокращаем из него, то мы создаем наше

собственное право, то есть цивильноеfl (Диг., с.103). Следова-

15 Перетерский И. С. Дигесты Юстиниана. М., 1956. С. 101-102.

тельно, цивильное право базируется на естественном праве и

праве народов, исходит из них, но не сводится к ним. Оно

проецирует на конкретную действительность, в данном случае

на римское общество, общие принципы естественного права

и права народов.

Подобной концепции придерживался и другой римский

юрист К Гай (II в.): fiВсе народы, правляемые законами и

обычаями, пользуются частью своим собственным правом,

частью правом, общим для всех людей. Ибо то право, которое

каждый народ становил для себя, является собственным пра-

вом государства и называется цивильным правом, как бы соб-

ственным правом самого государства; то же право, которое

естественный разум становил между всеми людьми, соб-

людается у всех одинаково и называется правом народов, как

бы тем правом, которым пользуются все народыfl (Диг.,

с.103).

По мнению римских юристов, в частности льпиана,

естественное право воплощает требования справедливости и

выражает основополагающую идею, согласно которой право

вообще справедливо в своей сущности. Более того, именно

fiпо естественному праву все рождаются свободнымиfl.

нтичное позитивное право не всех признавало право-

мочным человеком. Так, по льпиану, fiхотя все мы носим

единое наименование fiлюдиfl, но согласно праву народов,

возникло три категории: свободные, и в противоположность

им рабы, и третья категорияКотпущенные на волю, то есть те,

кто перестали быть рабамиfl. Следовательно, именно по есте-

ственному праву раб признается свободным К человеком. С

другой стороны, институт рабства является порождением об-

щества. Отсюда и идея естественного равенства как основа

прошлых и современных представлений о естественных пра-

вах и свободах любого человека.

По действовавшему афинскому и римскому праву (по-

зитивному праву) раб был объектом, не субъектом права.

Раб по своему правовому положению был fiвещьюfl, fiговоря-

щим орудиемfl, объектом собственности.

Рассмотрение права как справедливости и добра обычно

связывают с именем знаменитого юриста I в. Цельса. льпиан

отмечает, что право восходит к справедливости (justitia),как

это определяет Цельс: jus est ars boni et aequi (fiправо есть

искусство добра и эквивалентаfl).

Противоположность между справедливым и несправед-

ливым правом в римской юриспруденции выражалось путем

противопоставления эквивалентного (равного) права неэкви-

валентному (неравному) праву. В любом праве правовой

эквивалент означает равную справедливость или справедливое

равенство. Идея такого правопонимания содержится в опре-

делении Ульпианом понятия справедливости: fiСправедли-

вость есть неизменная и постоянная воля предоставлять

каждому его право. Предписания права суть следующие: жить

честно, не чинить вред другому, каждому воздавать то, что

ему принадлежит. Справедливость есть познание божествен-

ных и человеческих дел, наука о справедливом и несправед-

ливомfl.

В этом определении исследователи сматривают выра-

жение основного принципа права вообще К принципа равен-

ства, который предполагает и выражает равную справедли-

вость и справедливое равенство для всех людей К субъектов

права. Как отмечает В.С.Нерсесянц, fiОпираясь на источники

действующего права, римские юристы в своей трактовке прав

индивидов интерпретировали сложившиеся правовые нормы

в духе их соответствия требованиям справедливости (aequitas)

и в случае коллизий зачастую изменяли старую норму с

учетом новых представлений о справедливости и справедли-

вом праве (aequum jus). Такая правозащитная и правообра-

зующая деятельность римских юристов обеспечивала взаимо-

связь различных источников права и содействовала сочета-

нию стабильности и гибкости в развитии и обновлении

юридической конструкции прав индивида как основного

субъекта праваfl 16. Aequitas играла роль руководящей идеи

(принципа) в интерпретации норм позитивного права и прав

16 Нерсесянц В. С. Права человека в истории... С.55.

индивида в особенности. Тем самым fiотвлеченное представ-

ление о естественно-правовой справедливости было транс-

формировано в принцип самого позитивного права и стало

основным критерием подлинного праваfl. И далее: fiТрактов-

ка справедливости как необходимого свойства самого права и

конституирующего момента его понятия означала, что все

нормы, противоречащие требованиям принципа естественно-

правовой справедливости, не имеют юридической силыfl 17.

Важное значение для развития концепций прав и свобод

человека имело разработанное римскими юристами правовое

понимание государства, правовое определение полномочий и

обязанностей должностных лиц и чреждений. Согласно этой

концепции, государство в его отношениях с индивидом стоит

не вне или над правопорядком, является его составной

частью. Основанием и критерием справедливости в отноше-

ниях между индивидом и государством является право (пра-

вовая справедливость и справедливое право), не госу-

дарство. Следовательно, государство должно относиться к ин-

дивидам не по собственным (внеправовым) правилам, как

правопослушный субъект в соответствии с общими для всех

требованиями права.

Таким образом, на государство также распространя-

лись нормы и принципы, вытекающие из единого понятия

права, интерпретирующие взаимосвязь государства и личнос-

ти как правоотношения.

17 Там же. С. 56.

Глава вторая

ПРАВА ЧЕЛОВЕКА В ЭПОХУ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

2.1 Права и свободы человека в западноевропейском

средневековье

Идеи естественноправового равенства и свободы людей

получили новое осмысление и развитие в христианской поли-

тико-правовой мысли. Христианство возникло и развивалось

как религия и идеология свободы и равенства и сыграло

важную роль в дальнейшем глублении и расширении трак-

товки универсализации прав человека и его свобод. Хрис-

тианская религия тверждала принцип равенства всех людей

как fiдетей Божьихfl, ибо fiнет ни Еллина, ни Иудея, варвара,

Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христосfl

(Колос,3,11). Принцип всеобщего равенства сочетается в

христианстве со всеобщей свободой: fiЗакон Христов есть

закон совершенный, закон свободы, ибо дан не рабам, но

детям Божиим, которые побуждаются исполнять его не

рабским страхом, но живущею в них любовью Христовойfl

(Иак,1,25).

Христианство закрепило fiзолотое правилоfl справедли-

вого поведения человека: fiИтак, во всем, как хотите, чтобы с

вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в

этом закон и пророкиfl (Мф.,1,12). Для адекватного понима-

ния прав человека, равенства, принципа соразмерности важ-

ное значение имеет и следующий пассаж: fiНе судите, да и не

судимы будете. Ибо каким судом судите, таким будете суди-

мы; и какою мерою мерите, такою и вам будут меритьfl

(Мф.,7,1-2).

Приведенные выдержки касаются правила (или закона)

и нормативной регуляции, которые предполагают общую и

равную для всех людей норму поведения и оценку 1. Однако

они не содержат нормативной конкретизации принципа пра-

вового равенства, ибо формулировки С. Писания имеют син-

кретичный (или синтетический) характер.

Средневековая политико-правовая мысль проделала ко-

лоссальную аналитическую и синтетическую работу по обоб-

щению античных концепций и библейских принципов. В ре-

зультате этого появились довольно интересные политико-пра-

вовые концепции, в том числе в области прав и свобод чело-

века.

врелий Августин (Блаженный) (354 К 430) К выдаю-

щийся идеолог христианской церкви и представитель клас-

сической патристики.

Основополагающей идеей, пронизывающей мировоззре-

ние Августина, в том числе политико-правовое, является идея

греховности человека. Поэтому его политико-правовое чение

тесно связано с концепцией истории человечества, согласно

которой все социальные, государственные и правовые отно-

шения и становления являются следствием греховности

человека. Греховность государственно-правовой жизни прояв-

ляется, в частности, в господстве fiчеловека над человекомfl,

которое рассматривается как fiестественный порядокfl. В

отличие от античной концепции происхождения рабства fiпо

праву войныflили fiпо законуfl, христианский мыслитель при-

чиной возникновения института рабства, социального и

политического неравенства считает грехопадение Адама. И в

этом смысле неравенство имеет естественную природу.

По Августину, несмотря на все многообразие и различие

народов, живущих по своим законам и обычаям, всегда

существовало fiдва рода человеческого общенияfl К fiдва гра-

даfl (государства). Августин сматривал два противоположных

1 Подробнее см.: Папаян Р. Христианские корни современного пра-

ва. М., 2002.

вида человеческой общности: fiземное государствоfl, основан-

ное на любви к себе, fiдоведенной до презрения к Богуfl, и

небесное К духовную общность, которая основана на любви к

Богу, fiдоведенной до презрения к себеfl. В чении Августина

о fiдвух градахfl заметно также влияние античных концепций:

платоновской К о правильной (идеальной) и извращенной

(существующей) формах государственного стройства; стои-

ческой К о двух полисах К государствах (конкретном и кос-

мическом).

Преходящему порядку земного мира Августин противо-

поставляет вечный божественный порядок и его земной образ

К общину fiизбранныхfl. Земной порядок продлится до второ-

го пришествия Христа, когда становится fiцарство небесноеfl.

Но пока fiнебесный градЦ призывает граждан из всех народов

и набирает странствующее общество во всех языках, не при-

давая значения тому, что есть различного в правах, законах и

учреждениях, которыми мир земной станавливается или

поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не раз-

рушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у раз-

ных народов и различно, но направляется к одной и той же

цели земного мира, если только не препятствует религии - fl

(О граде божием, XIX, 17) 2.

Подобно Платону, Августин различает идеальное обще-

ство и реальное общество. Под обществом вообще он пони-

мает fiлюдей, собранных вместеfl. Общественное состояние

естественно для человека, ибо он К существо общительное,

социальное. Однако общение как основа реального общества

постоянно находится под грозой. Это касается всех трех ви-

дов земного сообщества: семьи, гражданского общества (горо-

да) и государства, ибо раздираемые враждой, они все имеют

тенденцию к дезинтеграции. Идеалом любого сообщества яв-

ляется мир, но в земных сообществах мир может сохраняться

недолго, а прочный мир невозможен вовсе. В идеальном,

2 Ссылки даются по изданиям: Антология мировой философии. Т. 1.

Ч. 2. М., 1969. Блаженный Августин. Творения. Т. 1. С.-Петербург

К Киев, 1998.

совершенном же обществе (обществе святых и ангелов) царит

полное единство и вечный мир.

Причину существующего в мире зла Агустин сматрива-

ет в свободной воле человека, которая существенно ослабела

вследствие грехопадения Адама, и грех стал наследственным.

В свободе воли заключен источник и добра и зла: она из-

начально содержит возможность и нравственного падка, и

нравственного возрождения. Поэтому грехопадение было не

необходимым, а только возможным. Действительным же оно

стало вследствие свободного волеизъявления.

В аспекте прав и свобод человека важное значение име-

ет августиновское различение понятий fiсвободаfl (libertas) и

fiсвободная воляfl (liberum arbitrium). Августин не видел про-

тиворечия между принципом божественного предопределения

и человеческой свободой. Это объясняется тем, что под сво-

бодой он понимает не объективную независимость действия,

скорее субъективное переживание независимости, свободы.

Свобода воли относится к сущности человека и означает его

способность ориентировать волю на выбор между влекущими

его объектами. Это есть свобода выбора, которая неотчуждае-

ма от воли. Хотя Бог знает, что именно человеческая воля

выберет, из этого, по мнению Августина, вовсе не следует,

что воля не выбирает. Так, если кто-то знает, что! я выберу, то

этим не исключается сам акт моего выбора и тем более

субъективное переживание этого акта как свободного.

Под свободой Августин понимает возможность для сво-

бодной воли выбрать наилучшее, что не противоречит боже-

ственной благодати. Последняя исправляет извращенную че-

ловеческую волю, которая держит человека в состоянии

несвободы, привязанности к низменным вещам. Благодать

лишь способствует реализации способности следовать лучше-

му, которая всегда сохраняется у человека. Поэтому благо-

дать, ведущая избранных к спасению даже против их воли,

ничуть не щемляет их свободы, но, напротив, величивает

ее.

Он различает волю (voluntas) К способность принятия

решений, т. е. выбора, и способность реализовать принятое

решение, т. е. сам выбор (potestas). Ослабленная, но стрем-

ленная к Богу воля человека вылечивается с помощью божьей

благодати, которая ниспосылается лишь некоторым избран-

ным с целью обращения их разума к истинному порядку

мира, а стремленная к себе или подчиненная низшим суще-

ствам, обременяет себя преходящим и лишена такой возмож-

ности. Так, стремление раба к свободе само по себе не проти-

воречит божественному закону, но на деле душа слабоволь-

ного человека является извращенной, т. е. греховной. Всякий

же грех есть нарушение божественных и человеческих зако-

нов. Следовательно стремление раба к свободе на самом деле

противозаконно.

вгустиновская концепция обусловленности мирового

зла свободной волей человека снимала ответственность с

Бога, fiоправдывалаfl Его (теодицея) и всю ответственность за

существующее зло возлагала на людей.

Согласно Августину, существуют различные формы че-

ловеческой общности: семья, государство, человеческое обще-

ство и ниверсальная общность людей и богов, которые явля-

ются естественными, то есть предопределенными, предуста-

новленными свыше. Ибо природа людей, повинующаяся пре-

дустановленному порядку, естественным образом побуждает

людей к объединению в рамках этого порядка. Это необходи-

мо для становления общечеловеческого мира и обеспечения

безопасности людей и помянутых форм общности.

Любая форма человеческой обшности должна основы-

ваться на праве как воплощении справедливости. Истинной

же справедливостью является единый христианский Бог, бо-

жественный закон. Исходя из этого Августин называет тира-

ном не только несправедливого правителя, но и несправедли-

вый народ. А государство, в котором игнорируется и наруша-

ется право (воплощение справедливости), подвержено гибели.

Если же в государстве обеспечивается справедливость и ва-

жение к религии (христианской), то все формы правления,

государственного устройства являются приемлемыми.

Придерживаясь идеи верховенства церкви над государ-

ством, Августин вместе с тем тверждает, что церковь на деле

часто оказывается пленницей несовершенных государствен-

ных (человеческих) законов, заложницей государственной

власти. Он считает, что независимо от существующих отно-

шений между церковью и государством государство должно

всячески помогать церкви, особенно в ее борьбе против ере-

тиков.

Основополагающий правовой принцип Августина К

идея об ниверсальном и вечном божественном (есте-

ственном) законе, действующем во всем мироздании и в

сфере человеческих отношений. В духе стоицизма он считает

fiестественный законfl основой нравственности и его все-

общность противопоставляет многообразию форм его прояв-

ления у различных народов. Несмотря на все многбразие

существующих законодательств, они являются справедливыми

лишь тогда, когда соответствуют естественному (божественно-

му) закону справедливости. Моральный закон К суть вечные

истины божественного разума в их нормативном значении. В

человеческом разуме имеется fiзапечатленное понятиеfl этого

закона, благодаря чему все люди способны правильно судить

о справедливости и добродетели. В добродетельном человеке

нравственный закон достигает не только разума, но и сердца.

вгустин именует это совестью К внутренним моральным за-

коном, записанным Богом в человеческом сердце. Следова-

ние естественным, божественным и человеческим законам К

необходимое условие человеческой жизни. И хотя люди часто

нарушают их, однако не в состоянии изменить или нарушить

действие вечного закона. Вечный закон как выражение

божественного разума и воли определяет естественный поря-

док мира, посему К и естественное право: Не кто иной,

именно Бог flвписал в сердца людей естественное правоfl.

вгустин следует Цицерону, подчеркивающему значение

fiзакона в сердцеfl, и апостолу Павлу, который применял это

понятие в отношении язычников, не обладающих истинными

позитивными законами: fiКогда язычники, не имеющие зако-

на, по природе законное делают, то, не имея закона, они са-

ми себе закон: они показывают, что дело закона у них напи-

сано в сердцах, о чем свидетельствует совесть ихЦ fl (Рим., II,

14-15). Августин также стремится сблизить fiзакон в сердцеfl с

божественным законом: fiВоровство, конечно, наказывается

по закону Твоему, Господи, и по закону, написанному в

человеческом сердце, который сама неправда ничтожить не

можетfl (Исповедь, 2, 9).

Разделяя воззрения некоторых античных мыслителей о

естественно-правовом принципе воздаяния каждому ему при-

надлежащего, Августин его источником считает христианс-

кого Бога. В языческом обществе Бог не воздает каждому

свое, следовательно там нет ни подлинного народа, ни народа

как правовой общности.

Критикуя человеческую власть, Августин вместе с тем

признавал за fiизбраннымиfl (гражданами небесного града)

право господства над грешниками и над всеми своими

противниками, которых они смогут победить в fiсправедливой

войнеfl.

Согласно Августину, почитание христианского Бога вы-

ше любого различия в законах, правах и чреждениях, также

в способах достижения fiземного мираfl. Во имя будущей

справедливости он оправдывал порядок существующего мира.

Здесь он также следует за апостолом Павлом, который во имя

fiсохранения порядка естественногоfl наставлял рабов fiпод-

чиняться господам и служить им от души с готовностьюfl,

пока власть человеческая не празднена. Одновременно Ав-

густин считает богопротивным fiпохоть господствованияfl, ко-

торую он сравнивал с гордыней, полагая, что она fiвредит

господствующимfl (О граде божием, XIX,15)

Политико-правовая концепция Августина оказала силь-

ное воздействие на последующее развитие мысли. Современ-

ная политическая и правовая мысль высоко оценивает его

вклад в разработку проблем естественного права, социального

зла, мира в обществе, fiуниверсальной публичной властиfl,

которые имеют важное значение при трактовке проблем

современного мирового сообщества и международных отно-

шений.

Фома Аквинский, Аквинат (1226 К 1274) К крупнейший

представитель средневекового католического богословия и

схоластики. В политическом и правовом чении Аквината

сочетаются идеи Аристотеля, Цицерона, стоиков и христиан-

ских авторитетов К Августина, Альберта Великого и др. В

частности, он опирается на чение Аристотеля о полити-

ческой природе человека, естественном и волеустановленном

праве, правовом равенстве свободных индивидов К членов

политического (государственного) общения, т. е. граждан.

Согласно Аквинату, государство представляет собой

часть универсального божественного порядка, которому

должны соответствовать законы государства. Эти законы

приводятся в действие властью, источником которой также

является Бог. Он дает свою интерпретацию известного поло-

жения апостола Павла: fiВсякая душа да будет покорна выс-

шим властям, ибо нет власти не от Бога, существующие же

власти от Бога становленыfl(Рим.,13,1). Однако, по мнению

квината, только в своей сущности всякая власть, то есть

власть как таковая, имеет божественное происхождение. По

своему же происхождению и осуществлению та или иная

конкретная форма власти (например, тирания) может проти-

воречить божественной сущности власти и не соответствовать

своему предназначению. Эта концептуальная становка мыс-

лителя сыграла важную роль в формировании и развитии

христианской модели правовой государственности.

Основная задача и цель государства, по мнению Акви-

ната, заключается в обеспечении общего блага всех его чле-

нов, создании соответствующих словий для существования

человека, его морального и мственного развития. Бог fiна-

ставляетfl людей посредством божественного закона и fiсо-

действуетfl им своей милостью. Поэтому интересы государ-

ства К fiобщее благоfl К он ставит выше интересов отдельной

личности.

Существующую социальную и политическую организа-

цию людей Аквинат объясняет их разумностью и божествен-

ной предустановленностью. Такова и природа человека как

fiполитического (или общественного) существаfl. Социально-

политическая общность включает ремесленников, земледель-

цев, воинов, политиков и прочие социальные слои, которые

необходимы для нормального функционирования государства

в силу fiприродыfl самого государства. Это, в свою очередь,

предполагает реализацию законов провидения. Следователь-

но, возникновение государства обусловлено fiприродойfl и

fiразумомfl и имеет естественно-необходимый характер. Ины-

ми словами, государство является богоустановленным инсти-

тутом, вне которого невозможна телесная жизнь человека.

Таковым является и объединяющая политическую общность

людей власть.

В духе античных традиций Аквинат выделяет три

основные (fiчистыеfl) формы государственного правления:

монархию, аристократию, политию и три извращенные фор-

мы: тиранию, олигархию и демагогию (демократию). С точки

зрения общего блага членов государства он различает правле-

ние справедливое (разумно-надлежащее) и правление неспра-

ведливое. По этому же принципу он различает власть fiполи-

тическуюfl и fiдеспотическуюfl. Так, политическую монархию,

т. е. политическую форму правления на основе исполнения

законов и договоров Аквинат противопоставляет тирании К

правлению в интересах самого правителя в словиях господ-

ства беззакония.

Наиболее естественной формой государственной власти

квинат считает монархию, целесообразность которой обос-

новывает посредством аналогий: существует один Бог, одна

душа в теле и т. д. Подобно тому как корабль плывет против

ветров волей кормчего, точно так же государственный ко-

рабль плывет лучше, когда имеет одного правителя К монар-

ха. Однако, исходя из конкретных словий человеческого су-

ществования и политических реалий Аквинат более приемле-

мой считал смешанную форму правления (на основе трех

fiчистыхfl форм). При этом монарх олицетворяет единство го-

сударства и правит согласно законам государства, будучи в

своих действиях ограничен действующими правовыми ста-

новлениями и нормами. Кроме того, правители должны при-

нимать во внимание fiволю народаfl, вовлекать всех граждан в

дела управления государством, что является необходимым

условием и гарантией социального мира и согласия, крепле-

ния государственного стройства.

Когда же монархи зурпируют, насильно концентриру-

ют всю полноту власти в своих руках, потворствуют незакон-

ным, противоправным действиям, лишают прав граждан госу-

дарства, то народ может не повиноваться таким монархам

(гражданское неповиновение). А в случае разгула, беспредела

тирании Аквинат во имя общей пользы и всеобщего порядка

оставлял за народом право восстать и свергнуть тирана. Но

для этого необходимо fiвсеобщее решениеfl, всеобщее согла-

сие.

квинат проводит различие между понятиями fiчеловекfl

и flгражданинfl. Хотя следуя Аристотелю, он считает человека

существом политическим, однако не считает человека добро-

детельным лишь на том основании, что он является добро-

порядочным гражданином государства.

В духе Аристотеля, Аквинат различает теоретический

разум, познающий главные принципы, и практический разум,

выражающийся в волевых действиях.

Согласно Аквинату, человек наделен разумом и свобод-

ной волей. При этом разум К основа всякой свободы, в том

числе К воли. Разум предшествует воле по природе, ибо

движущей и направляющей волю силой является добро,

познанное посредством разума. Разумное действие человека

предполагает такую свободную волю, которая на основе разу-

ма направлена на осуществление предопределенных свыше

целей добра и зла. Закон и есть правило следования боже-

ственной цели, надлежащий порядок ее осуществления.

Свобода человека, свобода его воли рассматривается

квинатом как проявление меры разумности человека, меры

познанности им высших, божественных целей. В отличие от

вгустина, который трактовал свободу воли как начало зла и

проявление греховности человека, он характеризует свобод-

ную волю как добрую по своей природе. Действование по

свободной воле есть осуществление разумности, справедли-

вости и добра, соблюдение божественного по природе закона.

Таким образом, из сказанного следует, что свобода есть

действование в соответствии с разумно познанной необходи-

мостью.

Следуя Аристотелю, Аквинат признает право человека

на счастье, главным средством достижения которого считает

познание.

квинат считает Бога и первопричиной, и конечной

целью добра. стремленность к добру как к цели и есть

конечная цель разумных и свободных действий человека. Зло

не субстанциально, ибо все сущее по природе является

добрым. По поводу зла в человеческих действиях он пишет:

fiНо в вещах произвольных недостаток действия проистекает

из актуально несовершенной воли в той мере, в какой

последняя актуально оказывает неповиновение стоящему над

ней правилу. Такого рода несовершенство еще не есть вина,

но за ним следует вина, проистекающая из тех действований,

которые осуществляются в состоянии этого несовершенстваfl

(Сумма теологии,I,q.49,1, ad 3) 3. Следовательно, причиной зла

является несовершенство именно человека как субъекта

действия, свободная воля человека, ибо без свободы воли че-

ловек не может нести ответственность за свои действия.

Приведенные суждения Аквината проливают свет и на

его понимание закона и права. fiЗакон,К пишет он,К есть

известное правило и мерило действий, которым кто-либо

побуждается к действию или воздерживается от негоfl (Сумма

теологии,I,q.90). Закон, как общее правило, должен выражать

общее благо всех членов общества и должен станавливаться

либо обществом непосредственно, либо теми, кому оно дове-

рило попечение о себе.

Важным элементом законотворчества является необхо-

димость публичного обнародования закона, без чего невоз-

можно его действие как всеобщего мерила человеческого

поведения и общественных отношений. Поэтому fiзакон есть

известное установление разума для общего блага, обнародо-

3 Антология мировой философии. Т.1. Ч. 2. С. 840.

ванное теми, кто имеет попечение об обществеfl (Сумма

теологии,I,q.90).

квинат усложнил стоическое понимание закона и

права. Его классификация законов имеет следующий вид:

1) вечный закон (lex aeterna), 2) естественный закон (lex

naturalis), 3) человеческий закон (lex humana) и 4) божествен-

ный закон (lex divina).

Вечный закон К это всеобщие законы миропорядка, бо-

жественного правления миром, в общем совпадающие с веч-

ными идеями божественного разума. Он является источником

всех других законов.

Естественный закон есть непосредственное проявление

вечного закона в богосотворенной природе, в том числе в

человеке. В человеке естественный закон проявляется как

наделенность способностью различать добро и зло, в на-

правленности его свободной воли на осуществление добра.

Однако существующие различия в способностях людей,

разнообразие жизненных обстоятельств и другие факторы

приводят к различному истолкованию и неоднозначному

восприятию естественного закона. Это обстоятельство обус-

ловлено неконкретностью, общим характером требований

самого естественного закона. Этим объясняется необходи-

мость разработки человеческих законов, задача которых

заключается в конкретизации, fiприземленииfl общих принци-

пов и требований естественного закона применительно к

многообразию человеческой жизни, социальных отношений

посредством привнесения определенности и регламентации

человеческих отношениий.

Человеческий закон К это положительный (позитивный)

закон, обладающий принудительной силой и санкцией

против его нарушений. Добродетельные и добропорядочные

люди не нуждаются в позитивном законе, для них достаточно

естественного закона. Позитивный закон необходим для обуз-

дания и принуждения под страхом наказания порочных и

неподдающихся наставлениям людей, с целью актуализации и

развития в них прирожденных нравственных задатков. Следо-

вательно, принуждение является не только и не столько сред-

ством наказания за нарушения закона, сколько необходимым

средством воспитания людей, развития в них привычки дей-

ствовать разумно, то есть в соответствии со свободной (доб-

рой) волей.

При этом позитивным законом Аквинат считает лишь

те человеческие становления и правовые нормы, которые

соответствуют принципам естественного закона, основаны на

них. Но так как станавлимые человеком правовые нормы не

всегда соответствуют требованиям естественного закона, он

различает справедливый и несправедливый позитивный за-

кон. Принцип соответствия человеческого (позитивного) за-

кона естественному, через него К и вечному закону вклю-

чает также нравственное начало.

Предназначение человеческого закона заключается в

обеспечении общего блага людей, которое рассматривается и

как исходная точка законотворчества и как цель регулирова-

ния и регламентации человеческих отношений. При этом

позитивный закон должен иметь в виду реальных людей со

всеми их недостатками и слабостями и содержать лишь

требования, реально выполнимые для подавляющего боль-

шинства людей. Этим объясняется (и обеспечивается) одина-

ковость его требований ко всем людям, его всеобщность.

Сказанное, в свою очередь, подразумевает формальное равен-

ство всех людей перед законом.

Кроме того, позитивный закон должен станавливаться

лишь правомочной инстанцией и в обязательном порядке

обнародован. В противном случае, при нарушении казанных

процедурных требований, это будет несправедливым законом,

следовательно, не обязательным для исполнения.

Божественный закон К это закон (правило исповеда-

ния), данный людям в божественном откровении К Библии.

Его необходимость обусловлена потребностью дополнить

несовершенство человеческих становлений и правовых норм.

Во-первых, божественный закон казывает на конечные цели

человеческого бытия, непостижимые для самого человека.

Во-вторых, он является высшим критерием и ориентиром при

неизбежных спорах относительно должного и справедливого в

человеческих законах и т. д. В-третьих, он направляет движе-

ния души, находящиеся вне сферы действия человеческого

закона, регулирующего лишь внешние действия человека. В-

четвертых, служит для искоренения всего злого и греховного

в человеке, в человеческих отношениях, также неподвластно-

го действию человеческого закона.

Согласно Аквинату, закон играет правоустанавливаю-

щую роль и является источником права. Поэтому соответ-

ственно четырем видам закона он различает четыре вида

права: 1) вечное право; 2) естественное право; 3) человеческое

право и 4) божественное право.

Вечное право относится к божественному правлению

миром. Частным проявлением вечного права является есте-

ственное право, которое в принципе присуще всем живым

существам, но преимущественно К людям. Руководствуясь

неизменными, вечными принципами естественного права лю-

ди приобщаются к вечности божественного права. Конкрети-

зацией естественного права является человеческоге право,

законы которого в отличие от законов естественного права,

постоянно меняются. Человеческое право (jus humanum)

состоит из права народов (jus gentium) и позитивного (граж-

данского) права, и действует в пределах конкретного государ-

ства. Позитивное право станавливается человеческой волей

(или человеческим законом). При этом человеческая воля мо-

жет сделать правом лишь то, что соответствует или не

противоречит естественному праву. Божественное право де-

лится на естественное божественное право (непосредственные

выводы из естественного закона) и позитивное божественное

право, как, например, право, данное Богом еврейскому К

богоизбранному народу.

Из сказанного следует, что хотя Аквинат поминает

четыре вида закона (и права), однако в сущности имеются в

виду два вида: божественный и человеческий. Так, вечный за-

кон есть не что иное как трансцендентный божественный

закон, естественный закон К отражение, выражение транс-

цендентного божественного закона в сотворенном мире,

божественный закон К целеполагание для человеческого за-

кона. То есть, речь идет лишь о трех fiипостасяхfl, формах

проявления единого божественного закона (и права).

Понятие права в чении Аквината сопряжено с поняти-

ем справедливости. Он определяет право как действие спра-

ведливости в божественном порядке человеческой общности.

При этом справедливость (justitia) К этическая категория,

которая выражает отношение человека не к самому себе, к

другим людям и состоит в воздаянии каждому своего, ему

принадлежащего. Подобно римским юристам, он считает, что

fiсправедливость есть неизменная и постоянная воля

предоставлять каждому своеfl. Он разделяет и концепцию

ристотеля о двух видах справедливости К равнивающей и

распределяющей. fiВ соответствии с этим право (понимаемое

также как праведное и справедливое) характеризуется Фомой

как известное действие, равненное в отношении к другому

человеку в силу определенного способа равнения. При

уравнении по природе вещей речь идет о естественном праве

(jus naturale), при равнении по человеческому волеустанов-

лению К о цивильном, положительном праве (jus civile)fl 4.

Учение Аквината о естественном законе, предписываю-

щем всем людям стремиться к самосохранению и продолже-

нию рода, искать истину и истинного Бога, важать дос-

тоинство каждого человека, сыграло существенную роль в

развитии христианских концепций прав человека. Положение

о божественном источнике человеческих прав, человеческого

достоинства всех людей и естественном праве каждого чело-

века на достоинство является важным вкладом в разработку

принципов христианского гуманизма, в развитие и глуб-

ление концепции неотчуждаемых естественных прав человека.

Политико-правовые воззрения Фомы Аквинского поль-

зовались большой популярностью и авторитетом не только в

эпоху средневековья. В той или иной модификации они ши-

роко используются также в религиозных концепциях совре-

менной юриспруденции и политической науки.

4 История политических и правовых чений / Средние века и Воз-

рождение. М., 1986. С. 38.

Марсилий Падуанский (ок. 1275 К ок. 1343) К выдаю-

щийся итальянский политический мыслитель. В своем знаме-

нитом трактате fiЗащитник Мираfl (Defensor Pacis) он выдви-

гает идею демократической свободы и разрабатывает концеп-

цию народоправства, которая была нова для его времени.

Основная задача трактата К выявление глубинных причин

раздоров и противоборства в государстве и поиски путей для

установления мира в стране, социального согласия и

спокойствия (tranquilitas).

В духе органистической теории Марсилий подобляет

государство биологическому организму, тверждая, что спо-

койствие (социальный мир) нужно государству так же, как

здоровье животному. И подобно тому, как у животного

наличие здоровья есть нормальное состояние и функциони-

рование телесных органов, так и в государстве спокойствие

(социальное согласие) есть нормальное расположение fiчас-

тейfl государства, каждая из которых функционирует сообраз-

но с разумом и своим назначением. Следовательно, для дос-

тижения социального согласия и мира необходимо прежде

всего определить сущность государства и его fiчастейfl.

Следуя Аристотелю, Марсилий считает, что государство

возникло из семьи, как первичного элемента человеческой

общности (или отдельных домохозяйств), в процессе посте-

пенного усложнения форм человеческой общности. Расшире-

ние семьи привело к образованию общины или fiгражданско-

го обществаfl, в котором отношения регулировались посредст-

вом fiзакона и обычаяfl. Развитие и расширение общины при-

вели к возникновению fiидеального гражданского общества,

или государстваfl, основанного на общем согласии всех граж-

дан, и преследующего общее благо. Именно в государстве

возникает собственно политическая власть. Под государством

он понимает такой институт, такую политическую органи-

зацию общества, которая развивается по собственным зако-

нам и имеет fiсобственную субстанциюfl, это К fiпостоянный

союз, благодаря которому человек достигает самодовлеющей

жизниfl. Возникновение государства, как совершенного

сообщества (гражданского общества), есть результат проявле-

ния fiестественнойfl склонности человека к ассоциации с себе

подобными, стремления к совершенной жизни, обусловлен-

ного природой человека.

На основе сравнительного анализа взглядов Аристотеля

и Марсилия Падуанского некоторые исследователи пришли к

следующему заключению: fiПарадокс, но, по Аристотелю,

человек имеет общественную, социальную природуЦ в идеале

же хорошая жизнь, согласно его концепции, несоциальна; для

Марсилия К человек по природе индивидуалист, хорошей

жизни способен достигнуть, только включаясь в социальные

отношения и fiмирflfl 5.

Конечную цель государства итальянский мыслитель ви-

дит в обеспечении fiхорошей жизниfl своих граждан. Однако к

этой цели стремятся все живые существа: и люди, и живот-

ные. Но у человека эта цель двоякая: временная (как и у

животных) и вечная. Однако настоящей, конкретной целью

государства является первая К обустройство и порядочение

человеческой жизни, довлетворение человеческих нужд и

потребностей. Многообразие человеческих потребностей обу-

словливает необходимость разделения труда и должностей, из

которых образуются fiчастиfl государства. Каждая из частей

имеет свою цель и свое назначение.

Марсилий указывает на шесть таких частей: земледелие,

ремесла, торговля, военное дело, священство и суд. Первые

три части составляют простой народ, цель которых К

сохранение и мерение действий тела. Следующие три части

К главные или почетные. Судебная (или согласующая) власть

считается самой главной. Ее задача К в мерении действий

воли, установлении праведного и полезного для общества.

Это, в свою очередь, требует принудительной силы, для чего

и учреждена военная должность. Священство чреждено для

5 Gewirt A. Marsilius of Padua. The Defender of the Peace. In: Marcilius of Padua

and Medieval Political Philosophy. N.Y., 1951, p. 91. Цит. по: История

политических и правовых чений / Средние века и Возрождение.

С.48.

служения Богу. Его назначение К мерение человеческих дей-

ствий для подготовки человеческого рода к будущей жизни.

Такова основная и конечная цель государства и его

институтов (fiчастейfl). С целью ее конкретизации и детализа-

ции Марсилий проецирует на общество и государство чение

ристотеля о четырех основных причинах бытия. Под мате-

риальной причиной (или материей), образующей политичес-

кое тело государства, он понимает людей, занятых в различ-

ных сферах государственной жизни; под формальной (или

формой) К законы, правляющие обществом; под движущей

К fiчеловеческого законодателяfl (редко Бога), который явля-

ется верховной властью в государстве.

Марсилий, как впоследствии и многие политические

мыслители Нового времени, строго отличает законодателя от

fiглавной частиfl государства К правительства (или правителя),

К которую называет судом. Верховная власть в государстве

принадлежит бессменному законодателю, между тем формы

правления могут быть различными. Следуя Аристотелю, он

признает правильную (монархия, аристократия, полития) и

неправильную (тирания, олигархия, демократия) формы

правления.

Главная часть государства (правительство), страиваю-

щая все остальные, станавливается человеческой волей, хотя

всякая власть в конечном счете исходит от Бога. При этом

власть может станавливаться или по доброй воле граждан

или против их воли, то есть насильственно. В первом случае

учреждаются правильные формы правления, во втором К

тирания. Поэтому выборная система К наилучший способ

установления власти. Кроме того, при правильных формах

правления власть осуществляется посредством закона, при

тиранической К по личному произволу деспота. Поэтому,

необходимо определить, что такое закон и кому принадлежит

право его издавать.

Марсилий под законом понимает: 1) чение о правомер-

ном или неправомерном; 2) предписание, сопровождаемое

принуждением, посредством награды или наказания. Он

впервые проводит четкое различие между юридическим зако-

ном и нравственным. Главная цель закона в юридическом

смысле К правда и общее благо; второстепенная К твердость

и прочность власти. Закон, держивая власть от произвола,

невежества и противоправных действий, тем самым прочи-

вает ее. Поэтому всякая власть должна отправляться лишь на

основе закона.

Таким образом, под человеческими законами Марсилий

понимает fiправилаfl, регулирующие человеческое поведение

(приказание, запрещение, дозволение) и обладающие силой

принуждения. Именно в принудительном характере он видит

сущность законов-предписаний человеческой власти. При

этом законы основываются не на разуме, прежде всего на

воле законодателя. Предусмотренное законами наказание

должно быть конкретным и персональным. Человеческое

право предназначено, с одной стороны, для регулирования

отношений в государстве: это fiуниверсальный судья граж-

данской справедливости и общей пользыfl, с другой К для

удержания власти от произвола, то есть для контроля за

осуществлением власти правителем на основе права.

Следуя правопониманию римских юристов, Марсилий

считает, что нормы позитивного права являются материали-

зацией и конкретизацией принципа справедливости. Вместе с

тем он считает, что не все, что справедливо, есть закон.

Последний, как правило, К проявление одновременно и

справедливости и несправедливости, ибо люди сами опреде-

ляют их критерии. Поэтому содержание понятия справедли-

вости различно в каждом городе или государстве. Божест-

венное же право дано Богом в Новом завете. Оно также есть

правило (как и человеческое право) поведения, но же в по-

тусторонней жизни. В этом смысле, по его мнению, к бо-

жественному праву вообще ошибочно применение термина

fiправоfl в обычном понимании слова. Данный вывод иссле-

дователи объясняют становкой мыслителя на строгое разгра-

ничение сфер светской и духовной власти. Цель человечес-

кого права К способствовать человеку в достижении хорошей

жизни на земле, божественного К вечное спасение в поту-

сторонней жизни 6.

Марсилий Падуанский отстаивал прогрессивный (и не

только для своего времени) принцип, согласно которому

источником государственной власти, субъектом высшей

законодательной власти в обществе (лишь в конечном счете

восходящей к Богу) является народ, то есть совокупность всех

граждан или большая их часть. Только народ является истин-

ным носителем суверенитета и верховным законодателем.

Концепция народного суверенитета составляет стержень его

политико-правового учения.

Свой основополагающий тезис Марсилий Падуанский

обосновывает следующими доводами: 1) Законодательная

власть должна принадлежать тому, кто может дать наилучшие

законы, а таковым является народ, ибо цель законовКобщее

благо, которое может быть определено скорее всеми граж-

данами, чем некоторыми из них. Один или некоторые могут

ошибиться или преследовать личные, корыстные цели.

2) Законодателем должен быть тот, чьи законы лучше испол-

няются. Таковым опять-таки является народ, ибо при народ-

ном суверенитете каждый повинуется законам добровольно.

3) У народа больше возможностей, чтобы заставить непокор-

ных правонарушителей исполнять закон. Поэтому одна из

важнейших функций fiчеловеческого законодателяfl (legislator

humana) К народа К заключается в контроле за исполнением

установленных законов, чтобы последние были нацелены на

достижение fiобщего благаfl и тверждения справедливости.

Согласно Марсилию Падуанскому в каждом человеке

заложено естественное стремление к совершенной жизни и к

сохранению государства, вследствие чего каждый сматривает

в этом и собственную пользу. Хотя большинство не способно

создавать новые законы, не обладая для этого соответствую-

щими знаниями и компетентностью, однако оно в состоянии

6 См.: История политических и правовых чений / Средние века и

Возрождение. С.50.

лучше разобраться в предлагаемых вариантах, заметить суще-

ствующие недостатки и пущения.

Крупный знаток истории политической мысли

Б. Н. Чичерин в связи с этим отмечает, что fiдоводы Марси-

лия Падуанского в пользу демократии основаны на ложных

умозаключениях. Из того, что каждый желает себе пользы,не

следует, что каждый хочет и пользы общественнойЦ Предпо-

лагая даже подобное желание во всяком гражданине, не сле-

дует, что каждый способен понимать, что требуется обще-

ственным благом. На это нужны и мственное развитие, и

знание дела, которые даны не всем. И если Марсилий т-

верждает, что все в совокупности способнее обсуждать обще-

ственные дела, нежели некоторые, ибо целое больше частиЦ,

то это чистый софизм. Целое несомненно всегда больше час-

ти, но оно не всегда лучше части. Напротив, хорошо строен-

ная часть теряет свое качество, входя в состав дурно строен-

ного целогоfl 7. Отсюда ченый заключает: из концепции

Марсилия следует, что мнение лучшего меньшинства теряет

всякое значение и правление государством переходит в руки

невежественной толпы (охлократия К К.М.).

Следует также честь, что Аристотель, на чение кото-

рого опирается Марсилий, говоря о демократии, имел в виду

большинство граждан, получивших соответствующее граждан-

ское воспитание, образование и активно частвующих в

политической жизни государства. Марсилий также считает

гражданином того, кто частвует в жизни гражданской общи-

ны соответственно своему положению и способностям. Одна-

ко, в отличие от Аристотеля, он значительно расширяет объ-

ем понятия fiгражданинfl, включая в него также торговцев,

ремесленников и земледельцев. Естественно, эти социальные

слои не обладали ни должным для политической деятель-

ности гражданским воспитанием, ни образованием, ни зна-

ниями. По Марсилию статусом гражданина, следовательно,

гражданскими правами, не обладают лишь дети, рабы, жен-

7 Чичерин Б. Н. Политические мыслители. Санкт-Петербург, 1.

С.96.

щины и иностранцы. Совокупность же граждан составляет

народ и равнозначен обществу и государству.

Таким образом, Марсилий разграничивает также поня-

тия fiнаселение страныfl и fiобщество гражданfl. В свою оче-

редь, члены гражданского общества подразделяются на две

категории: высшую и низшую. Законодательной деятель-

ностью должны заниматься достойные для этого граждане,

выбираемые народом. Сам же народ частвует в обсуждении

принимаемых законов и выполняет функцию общего кон-

троля за законодательной деятельностью и исполнением

принятых законов. Народ осуществляет свой суверенитет,

роль субъекта права и власти через избираемых им предста-

вителей.

Народу принадлежит не только право становления

законов (законодательная власть), но и право назначения

посредством выбора правителя (правительства), то есть

учреждения исполнительной власти. Правительство образует

fiуправляющую частьfl (pars principans) государства, включая и

духовенство. Средневековый теоретик обосновывает это

следующим образом: кто издает законы, тот должен назначать

и лицо для их реализации. Поэтому народ должен назначать

правителя (partem principantem), контролировать его деятель-

ность, направлять и исправлять его, при необходимости и в

интересах общего блага государства и сменить его.

Главная задача правителя К реализовать волю народа-

законодателя, служить общему благу, интересам государства,

справедливости. Другая важная функция правителя К отправ-

ление правосудия на основе становленных законов. Если же

то или иное отношение или действие не регулируется зако-

ном, то он имеет право вынести собственное решение. Он же

упорядочивает, формирует остальные части (структуры) госу-

дарства. Но если правитель отступает от действующих зако-

нов или превращается в тирана, подменяя собой законы и во-

лю народа-законодателя, то народ, предоставивший ему право

управлять государством, вправе не только наказать, но и низ-

ложить его. Когда же в тирана превращается народ, правитель

вправе не подчиниться ему.

По Марсилию функции высшей исполнительной власти

могут быть вверены одному лицу (монархия), нескольким

(аристократия) или всем (полития). Однако независимо от

форм правления, принимаемое исполнительной властью ре-

шение всегда должно быть единым. Иначе в государстве во-

царится раздор и хаос, и оно лишится целостности и един-

ства.

Как защитник идеи единства и целостности государства,

Марсилий наилучшей формой правления считает монархи-

ческую. При этом он различает два вида единоличного

правления: осуществляемое с согласия граждан (избиратель-

ное) и возникающее независимо от их воли и согласия (на-

следственное).

Приводя множество аргументов в пользу той и другой

формы правления, он отдает предпочтение избирательной мо-

нархии. В частности, он казывает на следующие обстоятель-

ства:

1) Неверно, что наследственный монарх больше забо-

тится о благе государства, чем избранный, скорее наоборот.

2) Избранный монарх правит менее деспотически и на

основе государственных законов, ибо выбирается наилучший,

и он не надеется на безнаказанность.

3) Если в наследственной монархии народ повинуется по

привычке, то в избирательной повиновение основано на ва-

жении к нравственному достоинству личности монарха, что

намного важнее.

4) Добродетель родителей не есть гарантия добродетель-

ности детей; если же сын наследственного монарха оказы-

вается достойным престола, то и при избирательной монар-

хии народ может его выбрать.

5) В наследственной монархии, то есть при отсутствии

права выбора страняются все поводы и стимулы к сопер-

ничеству. Вместе с тем у граждан отнимается то, что принад-

лежит им по праву (право выбора).

6) Распространенность наследственной монархии еще

ничего не доказывает, ибо наиболее распространенное не

всегда есть наилучшее 8 и пр.

Таким образом, избирательная монархия имеет все пре-

имущества наследственной. Последняя же не имеет преиму-

ществ избирательной монархии.

Одной из важнейших проблем средневековой политико-

правовой мысли была проблема fiдуховнойfl (церковной)

власти, ее статуса в политической структуре государства, пра-

вомочий, участия в духовных и светских делах и особенно К

проблема принудительного характера церковного суда.

Концепцию народного суверенитета Марсилий последо-

вательно распространяет и на церковь, которая рассматри-

вается как fiдуховнаяfl часть (pars sacerdotalis) государства,

сообщество верующих. Право назначать епископов и пресви-

теров, направлять и контролировать их деятельность, при

необходимости лишать должности, также принадлежит наро-

ду-законодателю. Народу-законодателю принадлежит также

право толкования Священного Писания, становления догма-

тов и обрядов. Согласно Марсилию, это доказывается как

обычаем раннехристианской церкви, так и доводами разума.

Но так как невозможно собрать в одном месте всех верую-

щих, то они избирают представительный орган К вселенский

собор, который издает церковные законы, избирает верховно-

го епископа и папу. Только этот орган правомочен назначать

наказание, принудительно отлучать от церкви непокорного

князя или другого гражданина. Мыслитель аргументирует

свою позицию следующим образом. Священство становлено

Христом, между тем как папская курия, как и вся церковная

организация есть дело рук человеческих. Народ когда-то

уступил духовенству часть своих прав. Но это отнюдь не

означает, что он не вправе вернуть их. Таким образом,

внедрение демократических принципов в сферу духовно-

религиозной жизни общества, порядочение церковной орга-

низации в действительности есть не что иное, как возрож-

8 См.: Чичерин Б. Н. каз. работа. С. 99.

дение принципов деятельности раннехристианских общин и

церкви, их демократического духа.

Теории папства Марсилий противопоставляет тексты

Св. Писания, согласно которым Христос дал своим ченикам

только власть чить, не принуждать. Следовательно, ду-

ховенству не дана принудительная власть, ибо принуждением

нельзя войти в царство Божие. Награды и наказания могут

иметь место или в настоящей жизни, или в будущей. На-

стоящая жизнь подвластна человеческому закону, будущая К

божественному. Но всякий закон требует судьи или ис-

полнителя. Исполнителем человеческого закона является

князь, божественного К Христос в будущей жизни. В земной

жизни для Божьего закона существует только советник К свя-

щенник, который чит и наставляет для получения вечной

награды в будущей жизни и избежания вечного наказания, но

не принуждает.

Поэтому все граждане государства, в том числе свяще-

ннослужители, в равной мере подлежат только светскому

суду. В вопросах отлучения от церкви, суда над еретиками за

духовенством оставляется право вынесения лишь fiморального

приговораfl. Принуждение, приведение приговора в исполне-

ние является функцией светской власти (суда). Кроме того,

еретики подлежат наказанию не по причине инакомыслия, но

лишь в случае нарушения человеческих (светских) законов, то

есть как граждане, преступившие законы государства. У

Марсилия впервые в истории западной политико-правовой

мысли вырисовывается идея равенства всех без исключения

граждан, в том числе священников и еретиков перед законом

государства, свободы совести.

Таким образом, Марсилий последовательно проводит

демократический принцип, приписывая народу как светскую,

так и духовную власть. Однако, в его стремлении лишить

духовенство права принудительных санкций и передать эту

власть вселенскому собору вряд ли правомерно сматривать

непоследовательность 9. Во-первых, вселенский собор избира-

9 Ср.: Чичерин Б. Н. каз. работа. С. 103-104.

ется народом. Во-вторых, ему предоставляется право отлу-

чения от церкви. головные же преступления, применение

принудительных санкций находятся в юрисдикции светской

власти.

По Марсилию, реализация казанных мероприятий и

правовых принципов в своей совокупности должна обеспе-

чить всеобщее fiспокойствиеfl К социальное согласие, мир и

гармонию внутри общества (государства), что является необ-

ходимым условием для достижения всеобщего блага,

fiгражданского счастьяfl. Это в свою очередь предполагает,

чтобы каждый человек занимался своим делом, ибо только

благодаря согласованному функционированию всех институ-

тов,fiчастейfl государства К социальных слоев и органов

государства К возможно достижение социального мира и

установление правового порядка. Государство не зиждется на

праве, государство предопределяет право.

Таково наилучшее государственное стройство, ибо

государство совершенно (как и жизнь каждого человека) при

наличии хороших законов, оптимальной формы правления,

выполнении всех функций по обеспечиванию мира и

спокойствия в стране.

Во второй части своего трактата Марсилий выдвигает

другую модель государственного стройства. Здесь правитель

отождествляется с законодателем, доказывается, что если

народ передал свои законодательные полномочия (свой суве-

ренитет) правителю, то это право переходит к нему целиком

и полностью. При этом народ лишается не только права на

законодательную деятельность, но и права избрания и конт-

роля за деятельностью правителя. Более того, правитель п-

равляет государством на основе же не позитивного, бо-

жественного права. Хотя правитель и в этом случае чреж-

дается властью fiчеловеческого законодателяfl, однако одно-

временно считается посланником Бога. Таким образом, во

второй модели государственного стройства намечаются силь-

ные тенденции в направлении политического обоснования

концепции fiабсолютизмаfl.

Итак Марсилий, с одной стороны, реанимирует знаме-

нитую формулу древнего Рима К fiнарод-суверенfl, которая в

средние века приобрела формальный характер, ибо на деле

вся полнота государственной власти принадлежала монарху,

власть которого считалась божественной и потому не под-

лежащей контролю. С другой стороны, исходя из политико-

правовых реалий эпохи, он обосновывает концепцию

fiмонарха-суверенаfl. Первая концепция имеет преимущест-

венно теоретический характер, вторая К практически-полити-

ческий. Во второй модели автор пытается свои политические

принципы увязать с конкретикой и практикой государст-

венного строительства.

Сравнительный анализ концепции Марсилия и чения

Фомы Аквинского позволяет тверждать, что политико-

правовая концепция Марсилия опирается на классификацию

закона (и права) Аквината, точнее: позитивный закон (3-й

вид) и божественный (4-й вид), К полностью исключая поня-

тия вечного и естественного права. Это можно объяснить

концептуальной установкой Марсилия, согласно которой

именно государство предопределяет право. Если приведенные

доводы соотнести с двумя его моделями государственного

устройства, то можно тверждать, что первая модель

кцентирует и базируется на принципах позитивного права,

вторая К божественного, точнее К отождествлении позитив-

ного и божественного права.

Исследования показывают, что обоснование гуманис-

тами XIVКXV вв. flкак fiчистойfl республики, так и fiчистойfl

монархии в качестве модели властвования есть обоснование

желаемого идеального государства. Однако ни для одного из

гуманистов эта модель не была fiработающейfl. Таковой ста-

новилось смешанное правление, в котором сочетались эле-

менты демократии, аристократии и монархии либо аристо-

кратии и монархии. Для Марсилия такой формой правления

стало соединение политии с монархией, народного предста-

вительства с королевской властью. Только в первом трактате

приоритет отдавался народу, во втором (что более соответ-

ствовало реальной политической ситуации) К королюfl 10.

В аспекте прав и свобод человека и гражданина концеп-

ция Марсилия включает ряд важных положений, которые

получили дальнейшее развитие в последующие века, в осо-

бенности в чениях политических мыслителей Нового

времени. Таковыми являются: 1) расширение объема понятия

fiгражданинfl, включающего представителей не только господ-

ствующих, но и трудовых слоев общества (земледельцев и ре-

месленников); 2) разграничение понятий человека и гражда-

нина, установка на то, что именно совокупность граждан, на-

деленных гражданскими правами, составляет общество, госу-

дарство; 3) наделение всех граждан равным правом избирать

правителя (правительство), правом частвовать в обсуждении

принимаемых законов, свободой слова и мнения, однако

правом быть избранным обладают лишь те граждане, которые

составляют слой fiпочетныхfl, благородных и компетентных

людей общества; 4) свобода совести К отклонение от офи-

циальных религиозных догматов не карается законом; нака-

зание налагается лишь за нарушение государственных зако-

нов, за головные преступления; 5) право на труд: каждый

гражданин должен иметь возможность заниматься своим де-

лом и пр.

Права и свободы человека в воззрениях средневековых

юристов. Античные идеи свободы и равенства людей получи-

ли развитие и в политико-правовых концепциях средневеко-

вых юристов. В Западной Европе юриспруденция возродилась

в XII в. на базе изучения Свода Юстиниана (52К562), кото-

рый получил название Corpus juris civilis. Наряду с этим сфор-

мировалось направление канонического права.

В XКXIV вв. юристы К противники системы феодаль-

ных привилегий, с одной стороны, добились предоставления

бюргерскому сословию права на приобретение недвижимости

10 История политических и правовых чений / Средние века и

Возрождение. С.53.

(в том числе имений феодалов), с другой К модифицировали

и трансформировали систему феодального права в направле-

нии предоставления дополнительных привилегий и прав

центральной монархической власти. Кроме того, они многое

сделали для изъятия системы правосудия у феодалов, римско-

католической церкви и сосредоточения ее в руках королев-

ской, то есть общегосударственной власти. Развернутая в

этом направлении деятельность способствовала распростране-

нию действия права на собственность на более широкую со-

циальную сферу. Расширение социальной сферы происходило

за счет бюргеров, что привело к резанию прав сеньоров К

феодалов и передаче их королевской власти. Все это логичес-

ки приводило некоторых юристов к оправданию абсолютизма

и признанию верховенства воли монарха над правом.

Защитники же обычного права, поддерживая идею си-

ления королевской власти, тем не менее не считали ее абсо-

лютной. Согласно этой концептуальной становке, король,

как и все граждане, обязан подчиняться стоящему над ним и

единому для всех закону, который не может быть

проявлением воли монарха.

По мнению английского правоведа Генри Брэктона (ок.

1200 К ок. 1268), fiсилу закона имеет то, что по справедли-

вости постановлено и одобрено высшей властью короля или

князя, по совету и с согласия магнатов и с общего одобрения

государстваfl 11. Однако же принятые и действующие в стране

законы должны быть выше монарха и ограничивать его

власть. Монарх обязан признавать и чувствовать себя fiсвя-

занным законамиfl. Политико-правовые взгляды Брэктона от-

ражают процесс формирования концепции сословно-пред-

ставительной монархии, лимитировавшей публично-властные

полномочия государей 12.

11 Bracton H. On the laws and customs of England. Cambridge, 1968, vol.2, p.2,

p19. Цит. по: История политических и правовых чений/ Средние

века и Возрождение. С.57-58.

12 Там же. С.58.

Позиция Г. Брэктона сопряжена с его пониманием

обычного (местного) права, как отражения fiсогласия наро-

даfl. Он бежден, что правосудие fiтворится Богомfl, король

является лишь наместником Бога. Юриспруденцию же он

рассматривает как fiпознание вещей божественных и челове-

ческихfl, как науку fiо справедливом и несправедливомfl.

Французский правовед Филипп де Бомануар (1250 К

1296) считал твердую королевскую власть важным фактором

политической интеграции, осуществления единства правовой

регламентации общества. По его мнению, fiнельзя заключать

новые договоры, станавливать новые обычаи без санкции

короляfl. Он подчеркивает значение следующих принципов:

следование существующим традиционным обычаям, выполне-

ние взятых на себя обязательств, соблюдение изданных зако-

нов, уважение статуса субъектов правоотношения. важение

и защиту ценностей права он считал необходимым словием

цивилизованного общества.

Бомануар был противником крепостничества как со-

циального зла. По его мнению, первоначально fiвсе люди бы-

ли свободнымиfl, неволя же и несвобода возникли вследствие

насилия, злоупотребления властью со стороны господ. Его

заслуга в том, что он сумел на профессиональном ровне изу-

чить, осмыслить и порядочить богатый правовой материал.

Немецкий правовед Эйке фон Репков (ок. 1180 К ок.

1233), автор fiСаксонского зерцалаfl, признавал непререкае-

мый авторитет права, ибо творцом и гарантом права является

Бог: fiБог сам есть правоfl. Божественность же права означает

прежде всего существование свободы. Любая форма закре-

пощения человека, лишения свободы есть не что иное, как

отрицание права. По этому поводу он пишет: fiВоистину кре-

постное состояние имеет своим источником принуждение, и

плен, и несправедливое насилие, что с древних времен выво-

дится из неправедного обычая, и теперь хотят возвести его в

правоfl 13. Между тем, тверждает он, это противоречит воле

Бога.

Право, как богоустановленный институт, предполагает

наличие мира и социального согласия в стране, обеспечение

свободы. Более того, Эйке фон Репков не только допускает,

но и считает необходимым борьбу за права.

Важнейшими юридическими принципами немецкого

правоведа являются: 1) единство права и обязанности;

2) единство права и общности, согласно которому право че-

ловека обусловлено его вхождением в определенную общ-

ность (сословную, профессиональную, территориальную и

т.п.). У него вырисовывается идея об общем для всех немцев

праве; 3) правом обладает только тот, кто имеет честь и со-

блюдает верность. Лицо без чести К это одновременно и лицо

без права.

Эйке фон Репков проводит идею крепления централь-

ной имперской власти в противовес сепаратистским (центро-

бежным) устремлениям феодалов. Суверенная имперская

власть, князья, должностные лица обязаны в первую очередь

заботиться о благе подданных, оберегать их безопасность,

гарантировать мир и справедливость в стране. Если же мо-

нарх или князья нарушают свои главные обязанности, то долг

(не только право!) подданных оказывать им сопротивление.

Наилучшей формой государственной организации Эйке

фон Репков считал выборную монархию: fiНемцы должны

выбирать короля по правуfl (с. 100). Важным элементом суве-

ренитета империи, монархов он считал гарантированность от

всяческих посягательств папской курии. Он придерживается

теории fiдвух мечейfl и с этих позиций не приемлет попытки

пап оказывать политическое влияние на германских князей:

fiИмперские князья не должны иметь никакого другого

светского господина, кроме короляfl (с.103). Поэтому он объ-

являет недействительными папские предписания, щемляю-

щие нормы саксонского права: fiЦ папа не может станавли-

13 Саксонское зерцало / Памятник, комментарии, исследования. М.,

1985. С. 95.

вать никакого права, которое худшало бы наше земское или

ленное правоfl (с.18).

Политико-правовые воззрения казанных юристов про-

кладывали путь к теоретико-правовым концепциям нового

времени.

Впоследствии юридическая наука претерпела влияние

идей гуманизма. Английский юрист Джон Фортескью (ок.

1385/1395 К ок. 1479) в основном интересовался вопросами

публичного права, государственного стройства, политики. В

трактате fiПохвала законам Англииfl (1468 К 1471) он разви-

вает идею о необходимости крепления королевской власти,

усматривая в этом залог и гарантию преодоления раздирав-

шей страну анархии. В то же время он возвышал значение

права и выражающего его закона. Он полагал, что монарх

fiгосподствует над своим народом не в силу одной лишь влас-

ти короля (regale), но и в силу власти политической (politi-

co)fl. Понятие fiполитическоеfl используется им как синоним

согласованного с подданными, одобренного народом. Он

писал: fiЦкороль, правляющий своим народом политически

(politice)fl, flне может ни изменять законы сам без согласия

своих подданных, ни отягощать подвластный ему народ про-

тив его желания необычными налогамиfl. Государство он рас-

сматривал как результат объединения народа в fiполитическое

телоfl. При этом fiкороль, являющийся как бы головой

политического тела, не может изменять законы, действующие

в этом политическом теле, или отнять у народа против его

воли или по принуждению то, что принадлежит ему по пра-

вуfl. Эта мысль более развернуто выражена в следующем его

суждении: fiКороль поставлен для охраны законов, также

жизни и имущества своих подданных, и власть, которую он

имеет, получена им от народа, так что он и не должен пре-

тендовать на какую-либо иную власть над своим народомfl.

Политико-правовые взгляды Дж. Фортескью содейство-

вали становлению концепции народного суверенитета, кото-

рая стала идейным основанием республиканских концепций

Нового времени.

В период позднего средневековья в западноевропейской

правовой мысли намечаются две тенденции. Одна концентри-

ровала внимание на проблемах естественного права. Так,

испанский теолог Франциско Суарез (1548 К 1617) защищает

тезис, согласно которому естественное право проистекает из

природы, оно идентично разуму и не может быть отменено

никакой земной властью, даже волей Бога. А немецкий

правовед Иоганн Ольдендорп (ок. 1488 К 1567) в работе

fiВведение в естественное право, или элементарное введение

в право природы, народов и цивильноеfl (1540) впервые по-

пытался сделать естественное право предметом специального

исследования. Основным принципом была справедливость.

Теория естественного права рассматривалась как наука о

принципах, началах права, знание которых необходимо для

постижения самого права. Другая тенденция была связана с

повышенным интересом к нормам, институтам, процедуре

применения позитивного права. Обе тенденции нашли свое

отражение и дальнейшее развитие в правовых концепциях и

построениях Нового времени.

Характеризуя специфику средневекового политико-пра-

вового мышления в приложении к правам и свободам челове-

ка, академик В. С. Нерсесянц пишет: fiС точки зрения исто-

рического прогресса идей свободы и прав человекЦ в сред-

ние века поляризация правосубъектности свободного и бес-

правия раба заменяется более разветвленной и детализиро-

ванной структурой права и правового общения в соответствии

с сословно-иерархическим принципом строения и функцио-

нирования феодального строя в целомfl 14. В средние века

права человека определялись его сословной принадлежно-

стью. Принцип правового равенства, как и право как таковое,

стал распространяться на более широкий круг людей и отно-

шений, правда, в их сословной дифференциации и ограни-

ченности. Иными словами, права человека выступали как со-

словные права человека.

14 Нерсесянц В. С. Права человека в историиЦ С.60.

В общем контексте истории прав человека проявля-

ется определенная преемственность и момент развития, связь

истории и современности. Политико-правовые концепции и

юридические документы отражают пути и логику формиро-

вания юридических норм и построений первоначально в

сословно-ограниченном варианте, с последующим постепен-

ным развитием первичной модели и ее распространением на

другие социальные слои, наконец, признанием ниверсаль-

ного характера прав человека современным мировым сообще-

ством, разработкой международно-правовых (в сочетании с

внутригосударственными) форм, средств и механизмов для их

утверждения во всех странах и национально-правовых систе-

мах.

2.2. Права и свободы человека в армянском средневековье

Права и свободы человека получили специфическое ос-

мысление и развитие в средневековой армянской политико-

правовой мысли, в значительной мере обусловленной потерей

национальной государственности и задачами политической

идеологии освободительной борьбы народа.

Езник Кохбаци (ок.380 К 450) К выдающийся мыслитель,

идеолог национально-освободительной борьбы армянского

народа. В сане епископа Багревандской области он принял

самое активное частие в Арташатском церковном соборе

(449 г.) и явился автором (или соавтором) принятого там зна-

менитого fiОтвета персамfl, направленного персидскому шаху

от имени духовных и светских князей Армении. В fiОтветеfl

сформулировано требование о свободе совести и вероис-

поведания, обосновывается идея о праве всех народов на са-

мобытность и независимость, свободу выбора путей полити-

ческого и культурного развития, на этой основе подвергается

критике ассимиляторская политика Сасанидского Ирана.

Данное послание явилось идейно-политическим обосно-

ванием правомерности и необходимости назревавшего всена-

родного восстания против религиозно-политических пополз-

новений Персидской державы.

Отмеченные идеи, также ряд других основополагаю-

щих принципов получили дальнейшее развитие и теоретичес-

кое обоснование в известном сочинении Езника Кохбаци

fiОпровержение лжеученийfl. Свое понимание прав и свобод

человека он раскрывает в ходе критического анализа широко

распространенного понятия судьбы и дуалистических рели-

гиозно-философских учений. Согласно Кохбаци, античная

концепция судьбы лишает человека свободы действий и

поступков, соответственно этому и ответственности за совер-

шенные преступления, между тем свобода предполагает от-

ветственность и наоборот. В действительности же челове-

ческие поступки не предопределены судьбой К абсолютной,

фатальной необходимостью, являются результатом проявле-

ния свободной воли человека. В противном случае, тверж-

дает он, окажутся бессмысленными и излишними все су-

ществующие общественные, политические и правовые инсти-

туты, в том числе институт правосудия, в своей совокупности

призванные регулировать общественные отношения, твер-

дить в обшестве справедливость и верховенство закона. fiЕсли

события происходили бы по предопределению, то не было бы

необходимости, чтобы цари выносили смертный приговор,

судьи К пытали и подвергали казни бийцу. Между тем, на-

казывая, они подтверждают, что преступники совершают зло-

деяние не по предопределению, по своей (собственной)

злой волеfl 15.

С этих позиций Кохбаци подвергает аргументированной

критике также языческий дуализм, полагая, что признание

двух субстанциальных (божественных) начал К добра и зла К

по сути дела обосновывает, оправдывает, fiузакониваетfl суще-

ствование зла в мире. В политико-правовой плоскости это оз-

начало признание божественного происхождения и оправда-

15 Езник Кохбаци. Опровержение жеучений/ Текст и пер. на совр.

рм. Ереван, 1994. С.130.

ния всех преступлений, правонарушений, насилия, порабоще-

ния и т. д. В таком случае противостояние, борьба против на-

силия, правонарушений становится невозможным и бессмыс-

ленным.

Дуалистическая интерпретация добра и зла означала

также, что зло существует fiсогласно природеfl К согласно

космическому порядку и закону. В связи с этим Кохбаци

подробно и последовательно обосновывает мысль, что зло не

есть космический закон, природное начало, ибо оно не

присуще ни неорганическому, ни растительному, ни живот-

ному миру, но только человеческому сообществу. Поэтому,

fiесли зло существует по природе, то почему цари чреждают

законы, князья прибегают к грозам, судьи К к наказанию?

Не потому ли, чтобы воспрепятствовать злу? И еще: если зло

существует по природе, то законодатель не должен чреждать

законы и князья не должны наказывать злодея. Зачем нака-

зывать того, кто не по собственной воле является злодеем, в

отношении которого должно быть не наказание, сострада-

ние?fl (с.48).

Однако реальная общественная жизнь, история различ-

ных народов доказывает обратное. fiНо мы видим, - пишет

Кохбаци,- что царь требует мести при нарушении становлен-

ных им законов и требованием мести меньшает вред; судья

связывает и пытает воров и разбойников, чтобы странить

злоЦfl. Исходя из этого и других подобных реалий, он заклю-

чает, что fiсовершаемые злодеяния рождены не природой,

волей человекаfl (с.48-50).

Из вышеприведенных суждений следуют определенные

выводы.

1) Зло проявляется лишь в общественно-политической

жизни, в человеческих отношениях.

2) Под злом понимаются все антиобщественные и анти-

правовые действия людей К головные и гражданские.

3) Исполнителем правосудия и законности является

светская судебная власть.

4) Верховным гарантом реализации государственных за-

конов, правосудия и законности является царь, поэтому

fiмстителемfl за все совершаемые в обществе преступления

является царь, князья и судьи преследуют и наказывают

правонарушителей.

Следуя своему чителю Месропу Маштоцу (362 К 440),

Кохбаци причиной и источником всех преступлений, беспо-

рядков, несправедливости, правонарушений в обществе счи-

тает свободную (fiсамовластнуюfl) волю человека, свободу вы-

бора, которую человек использует не на пользу, во вред.

Тем самым, с одной стороны, ответственность за зло возла-

гается на человека, с другой К лишая зло божественной осно-

вы, обосновывается возможность и необходимость борьбы с

любыми проявлениями зла (моральными, политическими,

правовыми, национальными).

Подобное решение проблемы имело весьма важное

значение в период идейно-политической агрессии Сасанид-

ского Ирана, так как фатализм и религиозно-философский

(особенно маздеистский) дуализм фактически подводили к

мысли о бессилии, бесправии, незаконности противостояния

злу, в том числе о бессмысленности организации борьбы

против агрессии чужеземных захватчиков, для защиты своей

страны. Это, по сути дела, означало бы бросить вызов боже-

ственному предопределению, становлению (т. е. закону).

Однако, говорит Кохбаци, fiЕсли захватчик нападает на стра-

ну, чтобы грабить и бивать людей, что же, не должны ли они

собирать войско и составлять полки для изгнания захватчика

из страны? Что же, пусть разрешат ему, говоря К если пред-

определено роком, чтобы захватчик опустошaл страну, зачем

нам идти против судьбы? Однако люди, составляя войско и

изгоняя врага из страны, показывают, что бийства происхо-

дят не по предопределению рока, по наущению злой воли

захватчика, который, вторгнувшись, алчно разрушает страну,

грабя ее достояния и богатстваfl (с.130-132).

Понятия свободы воли человека, ее fiсамовластияfl, сво-

боды выбора составляют остов политической концепции Кох-

баци. Эти понятия, которые классическая патристика исполь-

зовала для снятия ответственности с Бога за существующее в

мире зло (преступления, правонарушения и т. д.), армянский

теоретик проецирует на политическое бытие армянского на-

рода. Согласно его концепции, не только человек вообще (че-

ловечество), но и каждый народ, в том числе армянский, на-

делен Богом свободой воли, свободой выбора, правом на су-

веренитет. Поэтому при посягательствах извне на его права и

свободы народ имеет право, обязан всеми доступными сред-

ствами защитить себя, отстоять данные Богом права и свобо-

ды. Ни один народ не имеет права навязывать другому народу

свою политическую волю, свою религию, свои законы и обы-

чаи, т. е. лишить естественных прав и свобод.

Таким образом, права и свободы человека в философ-

ско-политической интерпретации Езника Кохбаци формули-

руются и аргументируются преимущественно как проблема

права народа, что явилось отражением политической ситуа-

ции, в которой оказался армянский народ. И так как в подоб-

ной ситуации народ оказывался не раз, то выдвинутые мыс-

лителем аргументы и принципы приобрели методологическое

значение для всей последующей истории армянской полити-

ческой мысли, в том числе сферы прав и свобод человека.

Егишэ (410 М 475) М выдающийся историк, мыслитель,

идеолог национально-освободительной борьбы. Подобно Ез-

нику Кохбаци, он также проблему свобод и прав человека

анализирует в общем контексте национально-освободитель-

ной борьбы.

Согласно Егишэ, царская власть как таковая является

богоустановленной. Но в таком случае возникает противоре-

чие между данной формулировкой и идеологией всенародного

восстания против власти Сасанидов. Данное противоречие

разрешается путем привнесения ряда корректив в формули-

ровку и интерпретацию природы и функциональных задач

царской власти.

Во-первых, хотя власть царя становлена Богом, однако

она не абсолютна же потому, что должна быть ограничена

установленными им же законами. Царь, как и все подданные,

обязан строго следовать и подчиняться изданным им самим

законам. Поэтому, если царь-законодатель сам нарушает за-

коны, то подданные вправе не подчиниться ему и даже

восстать против его власти как незаконной.

Во-вторых, существуют две формы власти К небесная и

земая, духовная и светская. Светская власть распространяется

лишь на социальные, экономические, политические и право-

вые отношения в обществе и не имеет права вмешиваться в

духовную жизнь людей. Вопросы же, касающиеся совести, ве-

ры и т. д., находятся вне юрисдикции светской власти. Они

относятся к небесному царству и находятся в компетенции

духовной власти. Следовательно, идейно-религиозные домо-

гательства сасанидских царей противоречат божественному

порядку (закону), нарушают естественные права человека (и

народа) К право свободы совести и вероисповедания.

В-третьих, власть царя должна быть справедливой и

основываться на законах. Это означает, что одна из важней-

ших функций царской власти К обеспечение благоденствия

государства, всех народов, проживающих на его территории.

Но этого можно достичь становлением мира, не только

социального, но и национального согласия, что в свою

очередь, возможно при справедливом правлении. Ибо от без-

закония не бывает справедливости, как и от жи К истины 16.

Следование законам и есть, по Егишэ, справедливость, спра-

ведливое правление.

Истинный царь должен важать законы государства и

быть справедливым в отношении всех своих подданных (как

отдельного человека, так и целых народов), ибо только в этом

случае он сумеет объединить все социальные слои общества и

подданные народы, стать гарантом и символом единства госу-

дарства. Царь должен сознавать, что он не только обладает

властью и правами, но и несет ответственность за судьбу го-

сударства и своих подданных.

Принцип справедливого правления требует, чтобы царь

правил без насилия и преступления действующих законов. В

противном случае это может оказаться гибельным не только

16 См.: Егишэ. О Вардане и войне армянской / Пер. с древнеарм.

И.А.Орбели. Ереван, 1971. С. 86.

для подвластных народов, но и для государства в целом и

самой царской власти. Егишэ верен, что при справедливом

правлении никто из подданных или подвластных народов не

выступит против верховной власти царя.

Таким образом, во взглядах Егишэ вырисовывается кон-

цепция о правовом (формальном) равенстве царя и всех под-

данных перед законом, что у него, как и в чении Езника

Кохбаци, приобретает форму защиты правового равенства

всех подвластных народов.

Егишэ одним из первых в истории политико-правовой

мысли четко сформулировал концепцию fiдвух мечейfl,

которая основана на идее о двух формах власти К светской и

духовной. Один из fiмечейfl К естественный (духовный), дру-

гой К приобретенный, сделанный из металла. Естественный

меч К это божественная истина и справедливость, приобре-

тенный К обычное оружие. При этом весьма важно, в чьих

руках оказывается это оружие. Так, в руках защищающегося

от преступника оно служит добрым целям, в руках преступ-

ников К орудием злодеяний, ибо fiиз-за жадности люди

лишают друг друга жизниfl 17.

Подобно двум формам власти, законы также подраз-

деляются на два вида. Одни относятся к телесной, другие К к

духовной жизни человека. Так, законы язычников К римлян

относятся лишь к телесной жизни человека: они не имели и

не могли иметь духовных законов. Вместе с тем правовые

законы язычников способствовали развитию политической

науки (искусство государственного правления), обеспечивали

защиту жизни и имущества граждан. Поэтому, несмотря на

то, что fiязычники находились в беспробудном заблуждении и

недостойном [человека] прелюбодеянии, однако же они име-

ли законы по правлению государством, благодаря которым

пресекались воровство, кража и огульное бийство. станов-

ленные ими законы были достаточны для того, чтобы прав-

лять телесной жизнью людейfl (Труды, с.346-347).

17 Труды вардапета Егишэ. Венеция, 1859. С. 169. На древнеарм. яз.

Егишэ особенно высоко оценивает важительное отно-

шение римлян к законам государства, их стремление (и тре-

бование) во всем следовать закону. Как законы, регулирую-

щие телесную жизнь человека, языческие законы, по мнению

мыслителя, приемлемы и для христианства, однако их необ-

ходимо дополнить духовными законами.

Стабильность и прочность государства, согласно Егишэ,

во многом зависит от действующего в обществе института

правосудия. Соответственно двум формам власти и права

(законов) он различает два вида правосудия К божественное и

человеческое. Их общность заключается в том, что оба вида

сопряжены с законодательством, наставлением, воспитанием,

свободной волей, воздаянием, практической жизнедеятель-

ностью человека и нарушением законов. Наряду с этим они

имеют и принципиальное различие: fiЗакон царей наказывает

преступников, а Бог К и преступника, и народ; преступников

наказывает как Законодатель, народ К как Провидецfl

(Труды, с.336).

Действенность правосудия обусловлена становленными

законами и наличием института наказания. Фундаментальный

принцип системы наказания гласит: для каждого вида престу-

пления и правонарушений закон должен станавливать соот-

ветствующую форму наказания. В связи с этим Егишэ обра-

щает внимание на ряд моментов.

Во-первых, он придает важное значение факту и степе-

ни осознанности совершенного преступления, различая доб-

ровольное и принужденное нарушение закона. При этом,

первый вид преступления подлежит более суровому наказа-

нию, чем второй.

Во-вторых, мера наказания должна зависеть от знания

или незнания преступником закона. Данный принцип он ил-

люстрирует на примере, зафиксированном в античном праве

и Евангелии: слуга, который не знает волю своего господина

и творит дело, достойное палки, да получит дары, но в мень-

шем количестве, кто более осведомлен о воле царя и про-

ступится в чем пред ним, без заступничества да будет наказан

во много раз больше (О Вардане, с.48).

В-третьих, регулирующая роль закона обусловлена не

только его справедливостью. Она во многом зависит и от

уровня правового сознания исполнителей закона, их законо-

послушности: fiПотому что не законы являются немощными,

вы (люди), не соблюдая законы, делаете их такимиfl (Труды,

с. 273).

В-четвертых, орган правосудия fiсперва наставляет и

учит посредством закона и слова Божьегоfl и лишь потом

прибегает к наказанию. fiСледовательно, человек, обладаю-

щий свободой выбора, сам является причиной своего поло-

женияfl.

В деле осуществления правосудия Егишэ придает важ-

ное значение фактору страха, так как страх подвергнуться на-

казанию удерживает человека от многих противоправных дей-

ствий и преступлений.

Согласно Егишэ, независимо от субъективных восприя-

тий и оценок, органы правосудия объективно обеспечивают

безопасность общества и законопослушных граждан. Он не

признает принцип абстрактного гуманизма и пацифизма.

Ибо, применяя насилие в отношении правонарушителей, ор-

ганы правосудия в действительности творят добро и спра-

ведливость (О Вардане, с.49). И хотя судья одного наказы-

вает, другого К защищает, однако сущность правосудия оста-

ется неизменной К защита общественного строя и регулиро-

вание политико-правовых и социальных отношений в рамках

действуюшего закона.

Таким образом, наказание является необходимым эле-

ментом управления обществом, государственной власти.

Однако, по мнению Егишэ, наказание следует применять

лишь после того, как вещевания и наставления оказались

безрезультатными. Ибо конечная цель наказания есть исправ-

ление человека, наставление его на путь истины и праведнос-

ти. Дело в том, что понятие fiбеззакониеfl и fiзаконопослуша-

ниеfl не абсолютны, так как человек с течением времени

меняется: правонарушитель может стать законопослушным и

наоборот. Относительными являются также правовые и мо-

ральные нормы. Например, то, что по римскому праву счита-

ется справедливым, по иудейскому может быть несправедли-

вым, то, что персы считают истинным, неприемлемо для

рмян, то, что в словиях мира считается ценным, в словиях

войны обесценивается.

Согласно Егишэ, относительными являются также пон-

ятия fiложьfl, fiотступничествоfl, в том числе fiвероотступниче-

ствоfl, и другие, содержание которых зависит от конкретных

условий и преследуемой цели. Так, fiпритворная ложь и от-

ступничествоfl во имя высоких национальных и государст-

венных интересов, защиты fiотеческих богоданных законовfl

содействует борьбе за тверждение справедливости (божест-

венного закона) и свободы, следовательно они вполне оправ-

даны. В других случаях они никакого оправдания не имеют.

Ибо закон существует для человека, не человек для закона.

Из вышеизложенного следует, что, по Егишэ, общие

интересы нации (политическая независимость и свобода, су-

веренность, национальная государственность, ее безопасность

и т. д.) выше личных интересов человека, материальных благ.

При наличии же национальной государственности преиму-

щество отдается государственным и социальным интересам.

Мовсес Хоренаци (ок. 410 К 495) К выдающийся мыс-

литель и историк, автор знаменитой fiИстории Арменииfl, из-

ложенной с позиций определенной философско-политичес-

кой концепции. Его политическая концепция тесно связана с

философско-историческими принципами. Основополагающей

идеей его политической концепции является: армянский

народ по древности своей истории не ступает истории стран-

завоевательниц (Греции (Византии) и Персии), является ро-

весником древнейших цивилизованных народов мира, ар-

мянская государственность образовалась вместе с первыми

государствами на земле. Отсюда он выводит, что нынешнее

зависимое положение Армении, потеря национального суве-

ренитета есть историческая несправедливость. Поэтому вос-

становление утраченной политической независимости, наци-

ональной государственности есть не что иное, как твер-

ждение исторической (божественной) справедливости.

Хоренаци последовательно проводит мысль, что армян-

ский народ и его предводители никогда не сносили рабства,

но благодаря храбрости и ценой собственной крови вновь и

вновь добывали свободу и независимость для себя и своего

народа. Патриотизм и готовность пожертвовать собой во имя

свободы родной земли являются высшими добродетелями как

для предводителей, так и для всего народа. Поэтому как один

из древнейших и цивилизованных народов мира, завоевавший

свободу и создавший свою государственность на заре челове-

ческой истории, армянский народ в силу казанных фактов

обладает естественным правом на суверенитет и достойное

суверенным народам существование.

Согласно Хоренаци, основными функциями государства

являются: объединение всех исторических территорий народа,

упорядочение общественных отношений, обеспечение безо-

пасности народа. Подобно другим древнейшим народам

рмяне прошли путь от fiварварскогоfl состояния до fiцивили-

зованногоfl. Это путь от беспорядка к порядку, от племенной

общности к государственному стройству, от стных мораль-

ных и правовых становлений к писаному закону (позитив-

ному праву). Наличие письменного закона он считает харак-

терной особенностью государственной жизни. Принятие за-

конов по различным сферам общественной жизни К залог

порядка в обществе.

Следуя аристотелевской традиции, Хоренаци рассматри-

вает возникновение государства как результат естественного

расширения (роста) семьи. Человек отличается от животного

не только разумом и свободной волей, но и порядоченно-

стью семейных отношений. Семья обеспечивает fiрост наро-

даfl, воспитание молодого поколения, приобщает к fiотечес-

ким традициямfl, моральным ценностям и нормам поведения,

формирует навыки по организации и ведению домохозяйства,

управления семейными делами и отношениями и т. д 18. Дру-

гими словами, семья осуществляет те же задачи и функции,

которые составляют основу функционирования справедливого

и упорядоченного общества (государства).

Гарантом справедливости и законности в государстве

является личность царя. Свое понимание царской власти и ее

функций Хоренаци иллюстрирует на примере Тиграна II

Великого (I в. до н. э.). Важнейшими достоинствами личнос-

ти царя он считает мудрость и храбрость, главными задача-

ми К тверждение своей власти в естественных границах

исторической родины народа, возвеличивание своего народа,

обеспечение его политической независимости, государственного

суверенитета, предполагающего не только независимость от

других государств, но и становление своей верховной власти

над другими народами. Хоренаци фактически перечисляет ос-

новные элементы государственного суверенитета, среди кото-

рых определяющим является становление власти над други-

ми народами.

Нормальное функционирование государства предполага-

ет социальное согласие и гармонию, что необходимо для всех

социальных слоев. Для искоренения преступности, правона-

рушений Хоренаци признает три способа: личный пример,

наставление и наказание. Это соответствует интересам всех

социальных слоев, цель которых К бороться против преступ-

лений. В этой связи он выдвигает следующую идею: сыновья

преступников не подлежат суду за свершение отцами пре-

ступления, тем более, если отцы же понесли заслуженное

наказание. Каждый человек лично несет ответственность за

свои проступки. Кроме идеи о свободной воле человека, здесь

можно усмотреть также формулировку правовой нормы: за

одно преступление полагается одно наказание.

Стабильность общества, нормальное функционирование

в значительной мере обусловлены действующими законами,

насколько они обеспечивают общественный порядок. Соглас-

18 Труды Мовсеса Хоренаци. Венеция, 1865. С. 386, 553,. На

древнеарм. яз.

но Хоренаци, осуществление закона сопряжено с разумной

природой (сущностью) человека, что отсутствует не только в

мире животных, но и в fiварварскийfl период истории

человечества. Понятия fiразумfl и fiзаконfl взаимосвязаны. Он

защищает античную идею, согласно которой разумно

упорядоченная жизнь человека находится в согласии с приро-

дой, т. е. естественным законом. Все люди, особенно прави-

тели должны действовать согласно разуму (закону). В против-

ном случае подвергается опасности fiустойчивость человечес-

кой жизниfl (Труды, с. 370).

Законы цивилизуют людей, включая их жизнедеятель-

ность в определенные рамки порядка, fiумеряютfl их. Разум

содействует установлению и прочению порядка в обществе.

При этом он играет роль регулятора, порядочителя не только

личного поведения и деятельности, но и деяний всего народа.

С другой стороны, для нормального функционирования об-

щества, сохранения порядка необходимо, чтобы каждый

человек К независимо от социального положения К должным

образом выполнял свою роль.

Согласно Хоренаци, горожане достойны большего ва-

жения, чем жители деревень. Более того, сельчане должны

уважать и почитать горожан как князей. Вместе с тем город и

деревня в равной мере частвуют в создании основ для благо-

денствия страны и мирной жизни. В свою очередь горожане

не должны возгордиться и высокомерно относиться к сельча-

нам.

Идеолог национально-освободительной борьбы в вопро-

се войны и мира проявляет элементы диалектического

мышления. Войну он характеризует как великое социальное

бедствие. Вместе с тем он различает два вида войнКоборони-

тельную и наступательную. Есть войны, цель которых в захва-

те чужих стран, богатств, и есть войны, цель которых в защи-

те родины, ее безопасности, в достижении свободы и полити-

ческой независимости. Следовательно, войны он подразделя-

ет на справедливые и несправедливые.

Упразднение армянского царства (государства) в 428 г.

Хоренаци рассматривает как результат грубейшего нарушения

естественного (божественного) права армянского народа, на-

сильственного вмешательства соседних держав в суверенитет

страны. Поэтому беззаконному насилию надо противопоста-

вить законное, справедливое fiнасилиеfl, национально-освобо-

дительную войну с целью возрождения политической незави-

симости и государственного суверенитета.

Ованес Саркаваг Имастасер (ок. 1045 К 1129) К круп-

нейший ученый, философ, политический мыслитель. Следуя

предшествующим армянским политическим мыслителям, он

защищает идею политической независимости и государствен-

ного суверенитета как необходимое словие безопасности на-

рода, мирной жизни, социального согласия, регуляции обще-

ственных отношений, благоденствия страны. Поэтому каж-

дый народ должен иметь своего царя, подобно тому как вой-

ско К военачальника, город К судью. Важнейшей функцией

государства является не только законодательная деятельность,

но и защита и неуклонное осуществление становленных

законов, утверждение порядка в обществе, чтобы нарушители

закона, преступники не могли посягнуть на государственные

устои и жизнь людей.

Независимо от социального происхождения и статуса в

обществе все люди в равной мере обладают разумом. Однако

fiзнанием и богатством они не равныfl 19. Так, fiискусством

правленияfl обладают представители лишь высших слоев об-

щества, ибо fiхотя разумом равны князь и простолюдин, судья

и гражданин, однако делом они различаютсяfl (рук. 2595-

,с.261). Следовательно, все люди равны как творения Божьи,

в равной мере наделенные Всевышним разумом. Однако, од-

но дело обладание разумом как способностью, и совсем

другое К степень актуализации, реализации данной потенции.

Признавая законность и справедливость существующего

общественного строя, Саркаваг требует от господствующих

слоев неукоснительно следовать действующим законам, тра-

диционным нормам, соблюдать меру в своих действиях. Он

19 Матенадаран им. М.Маштоца, рук. N2595, с.250а.

фиксирует частое злоупотребление власть имущими своими

привилегиями и правами, игнорирование и обход законов,

традиционных правовых и моральных норм. Он отмечает, что

большинство правителей заботится не о народе, о личной

славе и обогащении.

Между тем, согласно Саркавагу, правители и законода-

тели должны быть образцом справедливости, законопослуша-

ния, а создаваемые ими законы должны отражать обществен-

ные интересы. Более того, они в первую очередь должны

следовать действующим законам, ибо важать закон и подчи-

няться закону обязаны как исполнители, так и законодатели,

то есть общество в целом. А если законодатель не подчиня-

ется им же становленным законам, то он должен быть нака-

зан.

Саркаваг подчеркивает значение правосудия, одним из

органов которого является суд. Однако, как замечает он, час-

то судьи сами нарушают закон, способствуя тем самым рас-

пространению преступности, чащению правонарушений.

Характеризуя процесс формирования новых социальных

слоев, в частности, fiпароновfl и других деловых людей, он

отмечает, что их обогащение зиждется на обмане, на попра-

нии прав и достоинства человека, что противоречит сущности

человека и является антигуманным. Это привело к тому, что в

городе презирают добро и справедливость и превозносят ложь

и зло (рук. 2595,с.263). Беззаконие приводит и к моральному

упадку, разложению личности, распространению социального

зла. Более того, в реальной жизни преступные и аморальные

люди легче добиваются всего, чем законопослушные, честные

граждане. Социальные противоречия, по мнению Саркавага,

являются закономерным следствием социального неравен-

ства.

С целью преодоления социальных противоречий и ста-

новления социального согласия и мира он считает необхо-

димым, чтобы правители и другие должностные лица мерили

свой пыл, произвол, важали права человека, предоставляе-

мые ему действующими законами. Это необходимое словие

для упрочения общества, порядочения общественных отно-

шений. При этом он предупреждает, что социальные низы К

fiслабыеfl и беспомощные, объединившись, могут стать мощ-

ной силой, способной победить сильных мира сего.

Так как все люди равны разумом и свободной волей,

поэтому человек сам выбирает свой жизненный путь, между

добром и злом. То есть человек изначально имеет возмож-

ность, fiправоfl отклониться от истинного пути. Это fiприрож-

денноеfl (естественное) право и относится к сущности

человека.

Согласно Саркавагу, критерием оценки человека явля-

ются его конкретные дела. Каждый социальный слой обязан

следовать установленным законам, ограничиться становлен-

ными законом правами, соблюдать чувство меры. Между тем

наделенные властными правами люди часто попирают права

низших социальных слоев.

рмянский мыслитель важное место отводит семейному

праву, рассматривая семью со всеми своими сложными отно-

шениями как целостность и основу общества. Саркаваг под-

черкивает всю важность почтительного отношения сыновей к

родителям, вместе с тем казывая, что и родители не должны

злоупотреблять своими правами как в отношении сына, так и

невесты, так как кроме сыновнего долга, сын несет ответст-

венность перед женой. Ибо жена в семейных отношениях

также обладает определенными правами и достоинством. По-

этому в случае нарушения или игнорирования прав невесты,

молодой семье предоставляется право жить отдельно.

fiНесправедливо,- пишет он,- оставить родителей и следовать

за женой, но если родители сами ненавидят невесту и не

разрешают сыну любить жену, то в этом случае сын имеет

право взять жену и далиться от родителейfl (рук. 2595, с.252

). Упорядочение семейных отношений, крепление семьи

имеет, по мнению Саркавага, важное значение для крепле-

ния основ общества, социального (и национального) общежи-

тия.

Продолжая традиции армянской политико-правовой

мысли, Саркаваг подвергает критике фаталистские и астроло-

гические представления, полагая, что они служат для оправ-

дания конкретных действий и проступков. Так, злодеи и

преступники во избежание ответственности за свои преступ-

ления сознательно объясняют их воздействием звезд. По

мнению же Саркавага, звезды не играют никакой роли в

обшественной жизни, следовательно каждое нарушение зако-

на, каждое преступление должно быть искоренено, преступ-

ники должны нести соответствующее деянию наказание. Он

ссылается на тот факт, что fiнекоторые сыновья вместо почте-

ния мучают и лишают жизни отца и мать, и при этом тверж-

дают, что совершают это по принуждению, ибо родились под

той звездой, которая заставляет мучать отца и матьfl (рук.

2595, с.244а).

Согласно Саркавагу, человеческие действия не могут

быть предопределены, они не подчиняются слепой необходи-

мости, ибо любой проступок или добродеяние человек

совершает, руководствуясь разумом и свободной волей. Иначе

говоря, человек полностью ответственен за все свои действия.

Поэтому фаталистские соображения не могут играть роль

смягчающих вину обстоятельств. В противном случае приш-

лось бы отказаться от свободы воли и выбора человека, необ-

ходимости законодательной деятельности, следовательно так-

же от прав и свобод человека.

Саркаваг в новых исторических и политических слови-

ях возрождает сформулированную еще Месропом Маштоцем

и Езником Кохбаци концепцию о праве армянского народа

жить свободно, о законности и необходимости организации

национально-освободительной борьбы. Ни один народ не

вправе навязывать свою политическую волю другому народу,

так как это противоречит принципам естественного (бо-

жественного) права народов. казанная концепция призна-

вала свободу воли и свободу выбора каждого народа.

Мхитар Гош (1120-ые гг. К 1213) К крупный ченый-

правовед, автор знаменитого fiАрмянского Судебникаfl, це-

лостной политико-правовой системы.

Политико-правовая концепция Гоша опирается на тео-

рию естественного (божественного) права, основными прин-

ципами которой является: равенство всех людей (перед Бо-

гом), первоначальная свобода человека, право на жизнь, сво-

бода совести и вероисповедания, неприкосновенность лично-

го имущества (частной собственности). Согласно Гошу, Соз-

датель сотворил человеческое существо свободным,К зависи-

мость же от господ возникла из-за нужды в земле и воде 20.

Гош впервые в истории политико-правовой мысли

проблему несвободы человека объяснил социально-экономи-

ческими причинами. Однако идея несвободы не касается

источника права: существующие в обществе неравенство и

несвобода являются закономерным следствием неправильного

использования человеком своей свободной воли. Поэтому на-

личие различных социальных слоев со своими правами имеет

естественный характер. Следовательно, в обществе равным

образом действует как божественное (естественное) право, так

и позитивное (созданное людьми) право.

Согласно Гошу, позитивное право должно исходить из

естественного права. Однако у различных народов и в разные

исторические периоды эта связь и обусловленность проявля-

ется по-разному. Принципы естественного права вечны, не-

изменны. Изменяются и развиваются нормы позитивного

права, так как они создаются людьми и призваны регулиро-

вать изменяющиеся правоотношения в конкретном обществе.

Отсюда он выводит, что каждый народ должен иметь, выби-

рать собственное законодательство соответственно времени,

народам и странам (с. 3).

В соответствии с принципом гармонии естественного и

позитивного права, Гош в политической структуре будущего

рмянского государства выделяет государственную и церков-

ную (светскую и духовную) формы власти, одновременно

разграничивая сферу компетенции (юрисдикции) каждой из

них. Взаимодействие обеих форм власти он рассматривает как

фактор обеспечения стабильности и стойчивости государ-

ственного устройства.

20 Армянский судебник Мхитара Гоша /Пер. с древнеарм.

.А.Паповяна. Ереван, 1954. С. 150.

100

Гош К бежденный сторонник централизованной цар-

ской власти, верховенства государственных интересов, что

объясняет также божественным происхождением власти царя.

В его интерпретации это означает, что монарх должен руко-

водствоваться божественными становлениями (законами) и

неуклонно следовать им.

Согласно Гошу, одной из важных функций центральной

политической власти является объединение народа и страны,

создание единой правовой системы при верховенстве госу-

дарственных законов в отношении норм обычного (местного)

права. Государственные законы действуют и обязательны на

всей территории страны, в равной мере распространяются на

все социальные слои и все народности, проживающие на

территории Армянского государства. В словиях, когда боль-

шая часть страны находилась под властью мусульманских

правителей, возведших в ранг закона национальную дискри-

минацию и религиозную нетерпимость, данный правовой и

моральный принцип приобретает исключительную ценность

своим мощным гуманистическим зарядом. Независимо от на-

циональной и конфессиональной принадлежности все люди

должны быть равны перед законом, все должны быть наде-

лены одинаковыми правами, человеческое достоинство каж-

дого должно быть защищено законом, все должны платить

одинаковые налоги. То есть все являются равноправными

гражданами единого государства.

Фундаментальным понятием политико-правовой кон-

цепции Гоша является понятие справедливости. Одним из

способов установления справедливости является включение

норм обычного права в позитивное (письменное) право, при-

дание им статуса письменного К государственного закона.

Правовая сторона справедливости связана в первую очередь с

реализацией установленных законов, цель которых К силой

закона упразднить преступления, своеволие правителей, зло-

употребление властью. Каждый социальный слой имеет ста-

новленные законом сословные права и обязанности, реали-

зация которых способствует тверждению справедливости.

Это, кроме того, является также необходимым словием дос-

101

тижения лобщей пользы, которая выше сословной и инди-

видуальной, так как нет ничего более возвышенного, чем

общественная пользаfl.

Принцип справедливости находит своеобразное прояв-

ление и в гошевской концепции войны. Мыслитель делит

войны на завоевательные и оборонительные (лвынужденные)

или на несправедливые и справедливые. Будучи противником

войны как источника многочисленных социальных и эконо-

мических бед общества, он вместе с тем оправдывает те

войны, которые ведутся во имя защиты государства и народа.

Более того, если подвергнувшийся нападению народ безро-

потно подчиняется врагу, то такой народ не достоин важе-

ния. Если царство, К пишет он, К не терпит обиды от друго-

го царя и имеет достаточно [средств] для жизни, то хорошо

быть миролюбивым, да и своих не тяготить объездами. Но

если враги к тому понудят, не вести войны низительно 21.

Таким образом, для государств и народов (международ-

ных отношений) естественным является принцип мирного

сосуществования, к которому должны стремиться все. Однако

нарушение этого принципа со стороны одного из государств

и вступление в войну с другим государством с необходимо-

стью требует от последнего организации самообороны, отпора

грессору. Наступательные (завоевательные) войны К следст-

вие нарушения принципа естественного словия (права), обо-

ронительные К направлены на восстановление попранного

естественного условия (права).

Данную концептуальную становку Гош использует для

обоснования необходимости национально-освободительной

борьбы армянского народа: так как страна Армянская была

насильственно завоевана соседними державами, с нарушени-

ем естественного закона человеческого общежития, то борьба

за освобождение страны, за суверенитет народа есть в то же

время борьба за восстановление естественного закона (права).

Это К естественное право каждого народа, основополагаю-

щий принцип естественного человеческого бытия.

21 Орбели И. Басни средневековой Армении. М.-Л., 1956. С..

102

Понятия равенства и мира между народами и государ-

ствами Гош трактует и в плоскости межцерковных отноше-

ний. Так, в связи с призывами (которые нередко имели ль-

тимативный характер) греческой и римско-католической все-

ленских церквей об объединении (унии) он отмечает, что в

действительности речь идет не о равноправном союзе хрис-

тианских церквей, что под церковно-религиозной оболочкой

скрываются политические притязания Византийской империи

и латинского Запада. Он пишет: Так как грек истинным счи-

тает себя, латинянин К себя..., и каждый из них размыш-

ляет над тем, как бы присоединить к себе других, и никто из

них не желает выбрать истину и объединиться по доброй

воле 22.

Следовательно, присоединение Армянской Апостоль-

ской церкви к одной из вселенских церквей на деле означало

бы для церкви попасть в зависимость от той или иной мощ-

ной церковной организации, для народа К в политическую

зависимость от стоящих за этими церквами государств.

Осознавая пагубные последствия предлагаемой нии, идеолог

национального суверенитета отвергает идею объединения

христианских церквей как практически невыполнимую, ибо

невозможно прийти к общему согласию, объединиться на

равноправной основе.

Вместе с тем Гош полагает, что церковно-догматические

различия и разногласия не должны влиять на взаимоотно-

шения христианских народов, стать причиной межнациональ-

ной вражды и раздора: Хотя невозможно объединиться,

однако можно празднить взаимные нарекания и не враждо-

вать друг с другом (Послание, с. 498). Признание им догмати-

ческой свободы имплицитно содержало принцип свободы

совести и свободы политического выбора народов.

Приведенные суждения Гоша касаются практической К

политической плоскости проблемы, ибо он К принципиаль-

ный сторонник объединения христианских церквей и наро-

22 Послание Мхитара Вардапета, именуемого Гошем // Журн.

fiАраратfl, 1900. С. 503. На древнеарм. яз.

103

дов. По его мнению, есть одна высшая истина, заключенная в

Боге. Лишь один Бог не ошибается, все люди подвержены

ошибкам. У всех народов имеются как хорошие, так и пло-

хие церковные порядки и становления. Поэтому для созда-

ния действительно ниверсальных и истинных церковных

порядков и действительного объединения (союза, не при-

соединения) христианских народов необходимо, чтобы все

церкви лпроявили добрую волю по сведению воедино всего

хорошего, что есть у всех христианских народов и, следуя

божественным установлениям, нифицировали систему цер-

ковных порядков (Послание, с. 503-504). Но именно этого не

хотят вселенские церкви, полагая, что они же обладают бо-

жественной истиной, и часто прибегают к политике давления,

принуждения. Но так считают и другие христианские церкви,

которые, однако, не обладают достаточной силой и возмож-

ностями для давления на другие церкви.

Гош считает ошибочным и неприемлемым насильствен-

ный путь, силовые методы лобъединения, выбранные гречес-

кой и римско-католической церквами, так как они не могут

привести ни к становлению истины, ни к становлению дей-

ствительного мира и согласия между народами и их церква-

ми. Поэтому мыслитель заключает: flМы не видим возмож-

ности упразднить это противостояние, остается лишь терпеть

друг друга и чтобы каждый народ оставался при своих по-

рядкахfl (Послание, с. 125). Он призывает народы и их пред-

водителей к толерантности, к взаимоуважению, в том числе в

церковно-религиозной сфере, ибо каждый народ имеет право

жить по своим гражданским (позитивным) законам.

В свете требований естественного права Гош осмысли-

вает и трактует ряд положений ветхозаветного права, вошед-

ших в обычное право и позитивное право. Так, согласно

Моисееву закону, бийца обязательно должен быть предан

смерти. В этом и других подобных случаях армянский право-

вед смертную казнь заменяет более мягкими формами нака-

зания, на первый план выдвигая воспитательный фактор и

наполняя христианскую идею спасения правовым содержа-

нием. По его мнению, смертная казнь должна применяться

104

лишь в исключительных случаях, как высшая и исключитель-

ная мера наказания. Мыслитель в общих чертах формулирует

один из основных принципов естественного права К права на

жизнь.

Исходя из этих концептуальных становок Гош расши-

ряет возможности приобретения слугами свободы. платив

господину определенную сумму или поработав становленное

время в счет этой суммы, слуга может получить свободу:

лпусть он выйдет на свободу, как только отслужит свою цену

(ч. II, ст. 20). Тем самым он значительно расширяет права че-

ловека, его возможности по приобретению свободы.

Эта правовая норма имеет и мировоззренческое объяс-

нение: сотворенный свободным, человек попал в зависи-

мость, лишился естественного права на свободу вследствие

материальных причин. Поэтому для восстановления попран-

ного права достаточно материальных средств. Следовательно,

ограничение или расширение прав человека в данном случае

происходит не за счет прав других людей.

С этих же позиций объясняется и другая правовая

норма Гоша, согласно которой господин не имеет права бить

своего слугу (право на жизнь). Более того, за этот проступок

господин должен быть предан суду и понести наказание [ч.

II, ст. 27].

По мнению Гоша, его Судебник призван силой закона

пресечь своеволие и беззаконие феодалов, нарушения боже-

ственного права, посредством становления верховенства за-

кона достичь социального согласия. Ряд статей Судебника

направлены на защиту человеческого достоинства и права на

труд лслабых К низших слоев общества. Обнажение крайнос-

тей в социальных отношениях и требование подчинения всех

закону были обусловлены, с одной стороны, социально-

политической позицией автора, с другой К необходимостью

преодоления острых социальных и политических противоре-

105

чий и объединения всех социальных слоев в борьбе против

внешних врагов 23.

Таким образом, проблема прав человека рассматрива-

ется Гошем в определенном концептуально-политическом ра-

курсе. В конкретных исторических и политических словиях с

целью решения определенных политико-правовых проблем

основополагающую идею о праве наций жить свободно он

распространяет и на индивидуального человека, который дол-

жен жить в политически независимом и суверенном государ-

стве. Если положение о свободной воле, свободе выбора че-

ловека вообще армянская политическая мысль предшествую-

щих эпох проецировала на право нации на суверенность, сво-

боду выбора своего пути существования, то Гош использовал

этот национально-политический принцип для расширения

свобод и прав конкретного человека и гражданина.

Ованес Ерзынкаци Плуз (1225/30 К 1293) К выдающийся

философ, политический мыслитель и общественный деятель.

Важной составляющей его политического чения явля-

ется совершенствование общественных отношений и дости-

жение социального согласия. Он выдвигает четыре способа

установления законности и социальной справедливости:

1) правильная организация общественных отношений;

2) регламентация и мерение отношений господина и

слуги;

3) пресечение своеволия правителей и господ К

ограничение их власти на основе закона;

4) моральное наставление и совершенствование.

Причиной же социального неравенства он считает

частную собственность.

Подразделяя общество на девять социальных слоев, он

классифицирует их с точки зрения их отношения к власти:

1) люди, которые только властвуют;

23 Ср.: Ованисян А. Г. Очерки истории армянской освободительной

мысли. Кн. 1. Ереван, 1957. С. 28. На арм. яз.

106

2) люди, которые и властвуют и находятся под властью

другого;

3) люди, которые лишь находятся под властью других.

Этот порядок становлен свыше, поэтому К вечен. Кро-

ме того, тот, кто является князем, является таковым по воле

Бога 24. Будучи сторонником централизованного государства,

он подвергал критике сепаратистские стремления, полагая,

что во имя политической независимости страны, социального

мира необходимо, чтобы князья подчинялись царю, слуги К

господам.

Защищая концепцию о божественном характере власти

и соотнося ее с общественно-политической практикой, Ер-

зынкаци часто задается вопросом: Неужели все князья руко-

положены Богом, так как многие добиваются власти беззако-

нием, грабежом, лишениями ?. В таком случае возникает

другой вопрос: Почему же Бог наделил властью злых, ибо

всевидящий (Бог) знает, что от них нет пользы (рук. 2173,с.

90а). Согласно армянскому мыслителю, Бог не несет ответст-

венности за всех князей и, в первую очередь, правонарушите-

лей, законоотступников.

Но в таком случае как определить богоустановлен-

ность конкретного правителя. Для этого Ерзынкаци выдви-

гает ряд способов различения. Во-первых, власть исходит от

Бога, если князь следует божественной воле и становлениям

божьим и держит подданных в рамках божественных законов.

Во-вторых, если власть правителя достаивается одобрения

его подданных К народа (Послание, с. 206). Иными словами,

для выявления богоданности власти необходимо от политико-

правовых следствий идти к первопричине (Богу).

Добрые князья правят знанием и мудростью, законом и

справедливостью. Таких правителей подданные любят: 1) по

природе; 2) вынужденно и 3) по необходимости. По природе

как сыновья доброго и милосердного отца, по принуждению

24 Ованес Ерзынкаци. Послание князьям гавара Екегяц// Багдасарян

Э.М. Ованес Ерзынкаци и его назидательная проза. Ереван, 1977.

С. 206. На арм. яз.

107

К как богоустановленного князя, и по необходимости К как

имеющего судебную власть и правосудного. Правильная

организация вертикали власти имеет важное значение для

стабильности и благоденствия страны: Лишь та страна или

город остаются благоустроенными, где князья подчиняются

божественным законам, город и страна К князьям (Посла-

ние,с.207).

Кроме того, человек сотворен самовластным, наделен

свободной волей. Поэтому, хотя источником власти является

Бог, однако реальное осуществление власти в государстве це-

ликом и полностью зависит от воли правителей, точнее от

формы правления и ее одобрения народом.

Следовательно, критерием дифференциации богоданной

и насильственно зурпированной (тиранической, деспотичес-

кой) власти является мнение народа о власти, что в свою

очередь обусловлено практическими действиями правителя,

его моральной характеристикой. Правитель должен быть

справедливым (правосудным), правдивым, преследовать пра-

вонарушителей и преступников К независимо от их социаль-

ного положения. Армянский мыслитель весьма высоко оце-

нивает значение личного примера правителя для подданных,

ибо даже незначительный проступок князей, распространя-

ясь, заражает весь народ (рук. (рук. 2173, с.90 б).

Для того, чтобы при правлении избежать незаконных

действий, правитель всегда должен иметь в виду следующее.

Во-первых, он должен помнить, что лего подданные тоже

являются человеками К сотворенными Богом из той же

материи, как и он сам, что они не имеют никакого недос-

татка по сравнению с ним, кроме власти. Иными словами,

все люди равны и обладают одинаковыми естественными

правами. Во-вторых, он должен помнить, что сам находится

под властью Бога (Послание,с.217). В-третьих, что его власть

преходяща. По этой причине повиновение подданных не

следует делать низительным, нарушать естественные права

человека и задевать его достоинство, потому что каждый че-

ловек в равной мере является разумным и свободным сущест-

вом.

108

Для того, чтобы правление было безошибочным, со-

вершенным и справедливым необходимо также, чтобы важ-

нейшие проблемы и принимаемые решения обсуждались при

участии лсоветников, так как правитель, каким бы ода-

ренным не был, не может единолично осуществить справед-

ливое правление. Ерзынкаци пишет: fiТак как человек являет-

ся смертным и немощным, он не самодостаточен и нуждается

в наставителе и советнике. Поэтому необходимо отправлять

власть при помощи мудрых советников (рук.2173,с.99б). При

этом советник и князья должны смело говорить со своим

сюзереном о благоденствии страны (рук.7032,с.120а). Прин-

цип свободного высказывания суждений, мнений касается

подданных всех рангов. Царь, князья и пароны должны лю-

бить и важать того подданного, который смело высказывает

свое мнение, при незаконных действиях К критикует. Когда

же подданный из личных побуждений льстит и годничает

правителю, то этим мешает видеть и исправить ошибки, что

в свою очередь порождает новые ошибки и беззакония. Одна-

ко правители зачастую не желают иметь мудрых советников,

высокомерно полагая, что не нуждаются в них.

Исходя из этих соображений, Ерзынкаци выступает

против абсолютной, неограниченной власти монарха. С од-

ной стороны, греховная природа человека (каковым является

и монарх) не может быть носительницей абсолютной власти,

бсолютных достоинств и обладать абсолютными правами. С

другой стороны, источником права и власти пришлось бы

признать не Бога, человека (монарха), что является абсур-

дом. По той же логике мыслитель исключает также едино-

властие церкви.

Реализация любой формы власти должна происходить в

рамках установленных законов. Это, по мнению Ерзынкаци,

более характерно для городов, так как право (закон и спра-

ведливость) является основой благоденствия любого города.

Законы составляют душу города и жители городов К не-

мощные и нищие К мертвы без становленных законом прав

(рук.2173,с.95б). Незнание или игнорирование законов и с-

тановленных ими прав со стороны князей вредят в первую

109

очередь праведным и невинным людям. Поэтому необходимо

укрепляющуюся в городах правовую систему распространить

на всю страну, единым правлением и единым законом поря-

дочить правоотношения в обществе в целом.

Одним из важных словий развития государства явля-

ется мирное сосуществование народов, их сотрудничество.

Ерзынкаци считает противоестественными завоевательные

войны, вместе с тем оправдывая оборонительные войны, ко-

торые ведутся во имя защиты свободы и независимости стра-

ны. Однако даже в этом случае необходимо проявить осто-

рожность К честь состояние страны, военной силы, время и

другие факторы. Лишь после всестороннего анализа сложив-

шейся ситуации и веренности в положительном исходе сле-

дует на войну ответить войной. Если же веренности нет, то

лучше подписать с завоевателем мир на словиях выплаты да-

ни, пошлин и т. д.

Одной из властных структур общества является суд,

находящийся в ведении князя или судьи. Судопроизводство

должно совершаться на основе и в рамках действующих зако-

нов, судья должен быть носителем и проводником принципа

законности, справедливости, быть неподкупным, чтобы знат-

ные или богатые члены общества не имели каких-либо при-

вилегий по отношению к низшим слоям. Действенность зако-

на и правосудия обеспечивает порядоченную (естественную)

жизнь города. Между тем неправедное и ложное судо-

производство подобно паутине, которая может поймать муху

и москита, но оса и пчела разрывают ее и освобождаются от

пут. Подобным же образом неправедные законы любят ни-

щих и немощных, знатные и богатые пробивают их и осво-

бождаются, не подчиняясь законам (Послание, с. 217).

По мнению Ерзынкаци, человеческое достоинство на-

прямую не связано с социальным происхождением. Поэтому

следует любить и важать того человека, который по природе

является хорошим, дела его К добрые, но не того, кто родо-

вит (Послание, с. 218). Между тем в реальной общественной

жизни, вследствие господства несправедливости и беззако-

ния, мудрые и достойные почестей люди часто страдают, пре-

110

небрегаемы со стороны общества, злостные и неправедные

люди наследуют славу, почести и власть.

Основанное на законах судопроизводство и правосудие

есть основа нормального функционирования общества и бла-

гоустройства государства. Если же их нет, то страна оказыва-

ется на грани ничтожения (лстрана погибает). В этой связи

Ерзынкаци подчеркивает всю значимость личных достоинств

судьи, опосредованно высказывая также идею о его независи-

мости: Если захотите назначить судью города, то выбирайте

того, кто руководствуется собственным мом, может вести

собственную жизнь и украшать свои нравы (Послание,с. 216).

Общественную жизнь Ерзынкаци сравнивает с бушую-

щим морем, где не каждому человеку дается найти свое

место. Поэтому люди, особенно представители низших соци-

льных слоев, чтобы противостоять социальным бедствиям,

должны объединиться в братства и товарищества (право на

создание общественных организаций), создать коллективную

силу. Он лично частвовал в создании Братства в г. Ерзынка

и написал его став. Он обращается к членам братства со

следующими словами: подобно тому, как собранное в одном

месте множество камней превращается в стену для крепле-

ния и защиты города, так и вы, как живые камни, соединен-

ные божественной любовью, неприступной мощью пребывай-

те в твердости.

Григор Татеваци (1346 К 1409) К великий философ и по-

литический мыслитель.

В своих политических взглядах он исходит из аристоте-

левского тезиса, что человек есть общественное (политичес-

кое) животное и не существует вне общества. fiЧеловек не

является самодостаточным существом: [люди] нуждаются в

деятельности и взаимопомощи, как можно видеть на примере

деревень и городов, где мы объединяемся и взаимодополняем

нужды друг другаfl 25. Это касается не только отдельных инди-

25 Григор Татеваци. Книга проповедей (Летний том). Константино-

поль, 1741. С.423. На древнеарм. яз.

видов, но и всех социальных слоев К крепостного и парона,

богатого и бедного, чителя и ченика. Жизнедеятельность

человека обусловлена общественными отношениями, в кото-

рых и благодаря которым индивид проявляет себя как чело-

век и отличается от животных.

Проблемы структуры общества и форм правления

Григор Татеваци рассматривает в свете органистической тео-

рии, сравнивая общество с человеческим организмом, каж-

дый орган которого выполняет определенную функцию и

связан с другими органами. На нижней ступени общест-

венной иерархии находятся простолюдины, на второй К аза-

ты, на третьей К князья, на четвертой К цариfl. При этом

fiазат азатовfl называется князем, fiкнязь князейfl К царем,

царь царей К императоромfl.

Внутри общественной пирамиды главным в отношениях

между социальными слоями являются отношения господства

и подчинения, которые являются естественными для челове-

ческого общежития и обеспечивают целостность и стабиль-

ность общества. Они являются гарантом социальной гармо-

нии и согласия, что в свою очередь является словием благо-

денствия страны.

Существующий общественный строй (fiземное царствоfl)

есть отражение твержденного Богом fiнебесного царстваfl,

поэтому он вечен. Соответственно этому общественная

иерархия имеет естественный характер.

Общественный и политический статус князей, по мне-

нию Григора Татеваци, обусловлен тем, что они являются но-

сителями воли К части разума. Духовенство же является но-

сителем другой части разума К познавательной. А так как по-

знание выше воли, поэтому в общественной иерархии князья

располагаются между простолюдинами и духовенством.

Функциональное единство и гармония социальных сло-

ев часто нарушается распространением ересей, жадностью

князей, безжалостностным обиранием простых (трудящихся)

людей, что порождает многочисленные социальные брожения

и недовольства, бедствия, становится причиной эмиграции.

Таких князей и господ он называет ворами и разбойниками.

112

Более того, если обычный вор крадет имущество одного чело-

века, то правители, злоупотребляя властью, грабят и обирают

целые деревни и города. Поэтому они более крупные воры и

опасные преступники: fiПравители и князья, которые совер-

шают беззаконие в отношении бедняков являются разбой-

никамиfl (Книга,с.25-26). Политический мыслитель вещевает

господ и правителей ради своей же безопасности мерить дух

стяжательства, не преступать функциональные рамки, следо-

вать установленным законам, ибо князья не могут существо-

вать без простого народа. Кроме того, преступление прави-

теля есть социальное зло, так как fiзлодеяние властелина рав-

носильно греху, совершенному всем народомfl. К тому же

простолюдин оступается не по своей воле, принужденный

нищетой К с целью довлетворить элементарные естествен-

ные потребности. Между тем князь нарушает закон по собст-

венной воле и сознательно, потому что ни в чем не нужда-

ется. Следовательно, он достоин двойного наказания в поту-

сторонней жизни.

Социальной силой, призванной отгородить общество от

беспредела, своеволия, правонарушения, злоупотреблений

властью во имя социального согласия, Григор Татеваци счи-

тает церковь, духовенство, одной из главных задач которого

является сглаживание социальных противоречий, становле-

ние меры, то есть законности и справедливости. Основное

орудие духовенства К наставление и вещевание, в которых

больше всех нуждаются князья, более чем простолюдины

склонные к правонарушениям. Поэтому необходимо безбояз-

ненно проповедовать им fiмудростьfl, приобщая к добродете-

лям, мудрому правлению, так как, fiкогда исправляется князь,

вместе с ним исправляются все находящиеся под его властью,

ибо, как правитель, он может наказать или исправлять под-

данныхfl (рук. 1264,с.383 а-б).

Власть вообще имеет божественное происхождение. А

так как человек состоит из души и тела, то в обществе су-

ществуют два типа fiкнязей и судей К духовные и телесныеfl,

которых Бог назначил fiправителем и господином: священни-

ков как духовных судей, [светских] предводителей и царей

113

как телесныхЦ Епископы подобны царям, священники К

князьям, а нижние чины [духовенства] К воинам (азатам)fl

(рук. 1264, с.376 а).

Функциональное единство духовной и светской власти

К необходимое словие для порядочения общественной жиз-

ни: fiСтрана и город крепляются благодаря князьям и духов-

ным предводителямfl. В словиях же безвластия страна пре-

терпевает упадок, народ рассеивается от малейшей fiсоци-

льнойfl тряски.

Соответственно двум формам власти, Татеваци признает

наличие двух видов закона К божественного и человеческого.

Божественный закон дан в Св. Писании, человеческий К в

различных законодательных документах. Божественные зако-

ны вечны и абсолютны; они являются опорой, ориентиром

для людей, клоняясь от которых человек впадает в заблуж-

дение. Человеческие же законы (нормы позитивного права)

истинны не всегда, подвержены изменениям с течением вре-

мени, то есть относительны. Критерием истинности и спра-

ведливости человеческих законов является степень следова-

ния законодателем божественным становлениям. Задача за-

конодателя К fiлокализоватьfl вечные божественные законы

для конкретного времени и конкретных общественно-поли-

тических условий. Только в этом случае позитивное право

может выполнить главную задачу К порядочить общест-

венные отношения согласно божественным становлениям и

утвердить справедливость, тем самым способствуя процессу

процветания народа.

При справедливом и законном правлении власть прави-

теля укрепляется, страна благоденствует. В противном слу-

чае его власть ослабевает, в результате чего страна оказы-

вается на грани гибели. Это происходит тогда, когда наделен-

ные властью забывают, что верховным, абсолютным источни-

ком и носителем власти является Бог, что их власть дана

Всевышним ради становления всеобщего блага и согласия,

что они всего лишь fiисполнители воли [Господа], то есть не

являются самовластнымиfl. В действительности правители по

сравнению с подданными fiбольше игнорируют божественные

114

законыfl, подчиняя богоданную власть своим личным интере-

сам.

Согласно Татеваци, Бог не несет ответственности за без-

закония правителей, потому что последние, как и все люди,

наделены свободной волей, свободой выбора. Поэтому прави-

тели несут личную ответственность за все беззакония и прос-

тупки.

Вместе с тем Татеваци выказывает свое важение и со-

чувствие трудовым слоям общества, высоко оценивает значе-

ние их труда в жизни всего общества. Он считает простолю-

динов самым полезным слоем общества, их проступки и

правонарушения объясняет бедственным социальным поло-

жением. Все это fiпридает его социальным взглядамЦ демо-

кратический оттенокfl 26. Одной из важнейших функций госу-

дарственной власти является создание законов. fiЗаконы су-

ществуют для человекаfl, не наоборот. Однако этот принцип

действует лишь тогда, когда мы fiмудро выбираем и изменяем

законыfl. Следуя Мхитару Гошу, он считает, что fiи мы, и за-

коны следуем времениfl (рук. 1264, с.373 а). Так как законы

создаются для людей, человеческое бытие меняется со вре-

менем, то соответственно этому должны меняться и законы.

Законодательная деятельность предполагает fiмудрый

выбор [законов] и сравнениеfl, также чет требований вре-

мени, так как fiзакон исходит из нашей воли и выбирается

разумом, и лишь после этого реализуются мудростью и во-

лейfl (рук. 1264,с.373а). В общем и целом закон есть закреп-

ление воли власти, однако чтобы он служил всеобщим, госу-

дарственным интересам, он должен соответствовать крите-

риям разумности и потребностям человеческого общежития.

Все принимаемые законы должны подвергнуться суду, испы-

танию разума как верховного судьи.

Издаваемые самодержавными правителями законы но-

сят печать несовершенства законодателя, ибо каждый отдель-

26 Аревшатян С.С. Философские взгляды Григора Татеваци. Ереван,

1957. С.155.

115

ный человек независимо от социального происхождения и

статуса, какой бы волей и разумными способностями ни

обладал, не в состоянии честь все многообразие, все общест-

венные потребности и нужды и адекватно отразить в своих

законах. Более того, самодержавная власть явилась одной из

причин потери политической независимости и национальной

государственности армян. fiНаши предводители и князья, как

духовные, так и светские правили самовластно, без советни-

ков, вследствие чего власть потеряна, страна К опустошена,

народ удаляется из страны и рассеивается среди других на-

родовfl (Книга,с.424).

Татеваци убежден, что fiодин человек может заботиться

о делах одного домаfl, но он fiне в силах заботиться о делах

множества людей. По этой причине необходимо, чтобы все

люди собрались в одном месте и совместно находили благо

(пользу) для большинства граждан страныfl, так как только

совместными размышлениями и советами можно обустроить

страну, fiнайти истинуfl. fiМысль нуждается в предводителе и

советнике. Поэтому мудрый человек (правитель) сразу же

требует для своих мыслей советников и помощниковfl (Книга,

с. 423). Нужда в них особенно величивается во время войны.

Таким образом, законы должны отражать коллективную

волю, интересы большинства граждан общества, что возмож-

но благодаря коллективному разуму.

В качестве исторического примера он ссылается на им-

ператорский Рим, в котором императоры правили государст-

вом, советуясь с мудрыми мужами (сенатом) и получая их

fiсогласиеfl, благодаря чему империя оставалась непоколеби-

мой.

Таким образом, концепцию политической власти Тате-

ваци можно охарактеризовать как ограниченную монархию,

которая значительно расширяет политические и другие права

граждан. В контексте национально-политического бытия ар-

мянского народа это означало также, что чужеземные прави-

тели должны правлять Арменией не самодержавно, с че-

том коллективной воли народа в лице его предводителей

(светских и духовных).

116

Нерсес Ламбронаци (1153 К 1198) К видный обще-

ственно-политический, церковный деятель и мыслитель Ки-

ликийской Армении. В своих политических взглядах он исхо-

дит из релятивистского понимания как материального мира,

так и общественно-политических реалий. Любое действие или

событие необходимо анализировать в определенном контексте

и с четом временного фактора. Это касается всех политико-

правовых и моральных принципов и норм, в том числе биб-

лейских. Так, fiвремя господствует над заповедями, не запо-

веди К над временем. Точно так же закон не может сделать

человека своим слугой, но сам служит человеку сообразно

времениfl (рук. 1144,с.218б).

С этой методологической становкой связан принцип

политической альтернативы. Так, в связи с выбором в вопро-

се войны и мира, Ламбронаци отмечает, что естественно ра-

товать за мир, так как стремление к миру присуще любому

народу. Но это отнюдь не значит, что во всех случаях необхо-

димо руководствоваться абстрактной идеей мира. Принцип

мира (fiжить мирноfl) осуществим в отношении лишь тех на-

родов, которые также стремятся к миру. fiЗнай, К заключает

он, К что закон мира не всегда приемлем, в зависимости от

времениЦ Если возможно, необходимо со всеми людьми (и

народами) сохранять мир, но когда это невозможно, то надо

выбрать войну fl (рук. 1144,с.218б).

Следовательно, политика мира является высшей ценно-

стью и законом, которыми должно руководствоваться каждое

государство. Но если они нарушаются со стороны какого-

либо государства, то миролюбивое государство вынужденно

также выбирает путь войны К защиты собственного народа. В

одном случае война нарушает мир, в другом К тверждает

мир.

В земной, общественной жизни человека относитель-

ными являются также понятия справедливости и несправед-

ливости, добра и зла, законопослушности и законоотступни-

чества и др. Так, закон запрещает бивать человека, но в ряде

случаев предание смерти рассматривается как осуществление

117

закона, а непредание К игнорирование закона (рук. 1144,с.

217а). Указанные, как и другие подобные им понятия и прин-

ципы, сами по себе К вне времени, места и обстоятельств, К

fiнесовершенныfl, дефектны и не могут рассматриваться как

правильные или ошибочные. В этом случае fiни грех не явля-

ется грехом, ни справедливость К справедливостьюfl.

Политико-правовая концепция Ламбронаци опирается

на теорию о свободной воле человека. Человек наделен сво-

бодой воли (выбора), поэтому целиком и полностью ответ-

ственен за все свои действия: fiВ становленных Господом за-

конах сказано, что его (человека) воля должна быть сво-

бодной, то есть самовластнойfl, которую fiбез на то нашего

желания сам Бог не может сделать своим сторонником, дабы

в отношении действий Своего творения Сам не был не-

справедлив. Только по нашей воле наша личность служит то-

му, кому сама подчиняетсяfl (рук. 4694,с.10б). Поэтому все

социальные, политические, правовые и другие явления, в том

числе неравенство, несправедливость, правонарушения и пр.

обусловлены лишь свободой воли человека.

Указанные явления не имеют естественного характера,

не происходят согласно природе, ибо это означало бы их

божественное происхождение, следовательно, их предопреде-

ленность и как следствие этого К признание, что человек

никакой ответственности не несет за свои действия и поступ-

ки. Это обстоятельство фактически лишает человека соци-

льно-политической активности, исключает преодоление зла

в общественной жизни.

Согласно Ламбронаци, fiразумная (познающая) душаfl

человека не подвластна насилию, fiнасильственно она не под-

чиняется никому К ни Богу, ни человекуfl (рук. 4694,с.246а).

Это может произойти лишь по доброй воле человека. Он раз-

личает fiвнутреннюю волюfl и fiвнешнюю волюfl: fiЧеловек яв-

ляется самовластным и имеет внутреннюю и внешнюю во-

люfl. Над внешней волей и телом человека могут господ-

ствовать многие, над внутренней волей никто и никогда К

ни Бог, ни человек, потому что она fiсамовластнаfl (су-

118

веренна) и подчинить ее может только любовьfl (рук. 4694,

с.90а).

Данная концепция позволяет объяснить реальные поли-

тические, социальные и правовые отношения в обществе и

соотнести с христианским чением, с принципами естест-

венного права. В обществе fiсамовластная К свободнаяfl при-

рода человека ограничивается, сковывается различными пута-

ми К нормами позитивного права и морали, которые в конеч-

ном счете ограничивают свободу воли (выбора) человека, зас-

тавляя действовать против собственной воли.

Общественный статус человека во многом зависит от

его материального состояния, богатства. Имущественное же

неравенство Ламбронаци объясняет мственными и физичес-

кими способностями человека, степенью и целенаправлен-

ностью его социальной и деловой активности. По-видимому,

он имеет в виду новоявленный социальный слой fiпароновfl,

которые, не будучи родовитыми, благодаря своим личным

способностям достигли финансово-экономического могуще-

ства. Кроме того, богатство приобретается по наследству,

также путем насилия, грабежа, обмана, бийств и другими не-

законными действиями.

Ламбронаци в связи с этим казывает на одно важное

обстоятельство, а именно: человеческая жизнь требует опре-

деленных средств к существованию. Поэтому люди стремятся

разыскать их, но так как потребности человека постоянно

растут, а средства существования ограничены, то каждый

человек стремится приобрести как можно больше средств.

При этом для достижения цели люди зачастую не ставят

различия в выборе способов. А безмерная жажда стяжатель-

ства при ограниченности средств жизни порождает у людей

зависть и вражду, становится причиной различных общест-

венных беспорядков. fiБог сотворил нас в этой жизни нуж-

дающимся в благах, то есть в пище, одежде, жилище, и забо-

тясь об этих нуждах, мы нарушаем меру, и, вследствие нару-

шения меры, люди эксплуатируют друг друга. Стремление к

эксплуатации порождает зависть и вражду, из чего возникают

убийства и лишения и все беспорядкиfl (рук. 1142,с.205б). Из

119

этого он выводит, что fiпричиной бесправия преимущест-

венно является зависть, не естественная необходимостьfl.

При этом, зависть fiпроявляется в отношении ближнего, не

дальнего, так как горожанин не завидует воину, воин К

землепашцу, но каждый завидует равному себе: царь К царю,

князь К князю, нищий К нищемуfl (рук. 1142, с. 225 б.).

Основным способом преодоления, празднения неспра-

ведливости и беззакония Ламбронаци считает моральное вос-

питание, обнажение и свободную критику недостатков, злоде-

яний, правонарушений. Более того, обход или игнорирование

негативных явлений общественной жизни может привести к

углублению социальных недугов и противоречий. Поэтому

политический деятель должен быть правдивым и смелым в

отношении всего того, что препятствует общественному бла-

гу.

Одновременно Лабронаци считает неприемлемым кри-

тику других народов, потому что она, во-первых, отвлекает

внимание от собственных ошибок и задач, во-вторых, сеет

вражду между народами. Между тем в межнациональных

отношениях главной задачей является становление мира и

сотрудничества. Согласно его концептуальной становке,

нельзя противопоставлять народы, делить на хороших и пло-

хих, так как fiзлой волей обладают лишь некоторые из лю-

дейfl, а не весь народ. Вместе с тем он против преклонения и

заискивания перед иностранным. Доброжелательность в отно-

шении других народов не должна стать причиной маления

или пренебрежения национальным, не следует ошибочно

fiпорицая наше, прославлять другие народыfl.

В межцерковных отношениях он также защищает прин-

ципы толерантности, терпимости. Религия и церковь должны

способствовать распространению и креплению не вражды и

ненависти, а любви и взаимопонимания, становлению спра-

ведливости.

Согласно Ламбронаци, существуют две формы власти К

государственная и церковная, светская и духовная. Основны-

ми функциями светской власти являются: обеспечение воен-

ной защиты государства, решение социально-экономических

120

и судебно-правовых задач. Главная задача духовной власти:

обеспечить духовно-моральную сторону действий политичес-

кой власти. При этом обе формы власти должны одинаковым

образом воспринимать поставленные перед народом задачи.

Гуманистическая направленность христианства должна

стать духовной и идейной основой согласия и мирного сосу-

ществования всех христианских народов и целью всех хрис-

тианских церквей. Достижению этой высшей общей цели не

должны препятствовать ни существующие догматические раз-

личия, ни церковные традиции. Следовательно, отнюдь не

обязательно отказываться от национальной церковной тради-

ции.

Упомянутый принцип Ламбронаци распространяет не

только на христианские, но и на все народы: fiДля меня

рмянин то же, что и латинянин, грек К что и египтянин, и

египтянин К что и сириец. Если бы я был апологетом одного

народа, то как бы я мог общаться с другими? Но я не ставлю

различия даже между теми народами, которые враждебны

друг другу, и от этого только выигрываюfl 27. Можно сказать,

что он предлагает строить межнациональные отношения не

на основе того, что различает, на основе того, что объ-

единяет народы.

Смбат Спарапет (Гундстабль) (1208 К 1276) принимал

ктивное участие в разработке и осуществлении внешней

политики, правовой системы Киликийского армянского госу-

дарства, в креплении его военной мощи. Он К автор fiСудеб-

никаfl.

В своей законотворческой деятельности он следует

методологическому принципу Мхитара Гоша, согласно кото-

рому создание адекватной правовой системы государства не

может сводиться к копированию, переводу или механичес-

кому соединению законодательств (даже совершенных) дру-

гих государств. Основная цель законодательной деятельности

27 Послание Нерсеса ЛамбронациЦ царю Левону. Венеция, 1865. С.

220. На арм. яз.

121

К силой закона порядочить правоотношения в обществе и

создать правовую основу для крепления и благоденствия го-

сударства. Законодательные документы других народов могут

играть лишь роль ориентиров и использоваться постольку,

поскольку не противоречат исходным и целевым становкам

национального законодательства.

Спарапет, следуя политико-правовым традициям, при-

знает две формы власти: царскую (государственную, свет-

скую) и церковную (духовную). В отличие от Гоша, он отдает

верховенство царской власти. Церковная же власть подчиня-

ется государственной и фактически превращается в одну из ее

структур и распространяется лишь на сферу веры, религиоз-

но-моральных, брачно-семейных отношений.

Согласно Спарапету, царская власть имеет божествен-

ное происхождение: царь является образом Божьим и Его

викарием (наместником) на земле. При этом существуют

двоякого рода цари К назначенные Богом и избранные людь-

ми. Богоназначенного царя, независимо от того, плох он или

хорош, лишить власти может только Бог. Но если правление

избранного людьми царя становится невыносимым и вред-

ным для общества в целом, то избравшие его люди имеют

право лишить его трона и выдворить за пределы страны.

Однако, по его мнению, это право народа осуществимо

только при согласии другого царя, церкви и всего общества.

Кроме того, сыновья лишенного власти царя не несут ответ-

ственности за беззакония своего отца, поэтому один из них

имеет право претендовать на царский престол, так как цар-

ство является наследным.

Спарапет привносит некоторые коррективы в механизм

престолонаследия. Сыновья царя одинаково наследуют

царство. И хотя принято, чтобы престол перешел к старшему

из сыновей царя (майорат), однако это необходимое, но недо-

статочное условие. Потенциально на престол вправе претен-

довать все сыновья царя. При избрании же престолонаслед-

ника царь должен честь следующие обстоятельства: 1) нали-

чие государственного мышления, осознание государственных

интересов и способность обеспечить всеобщее благо; 2) со-

122

гласие светских и духовных князей; 3) мнение церкви и об-

щества.

Царь является носителем законодательной, исполни-

тельной и судебной властей. Он является также председателем

совета баронов и верховного суда по делам знати. Юрисдик-

ция центрального государственного аппарата власти распро-

страняется на всю территорию страны.

Царь обладает верховной, но не абсолютной властью,

что, в частности, проявляется при порядочении Спарапетом

прав и обязанностей царя и князей, их правоотношений. Так,

царь может лишить феодала владений только в случае госу-

дарственной измены, при этом только его, но отнюдь не его

братьев и сыновей, родившихся до совершения преступления.

Феодалы обладают неограниченными правами на земельную

собственность, иммунитетом. Судебник Спарапета прямо зап-

рещает царю захватывать собственность князя, которая счи-

тается неотчуждаемой.

Политико-правовая концепция Спарапета была нацеле-

на на решение двуединой задачи: 1) создать правовую и

политическую основу для крепления центральной царской

власти, как гаранта государственного суверенитета и безопас-

ности народа; 2) расширить права феодалов и обеспечить их

иммунитет как основу стабильности общества.

Законы Киликийского армянского государства действо-

вали на всей территории страны, распространялись на все

социальные слои, на все население независимо от социаль-

ного происхождения, национальной и религиозной принад-

лежности. Так, иностранные подданные К fiфранкиfl (фран-

цузы, итальянцы, германцы), греки, мусульмане и другие в

одинаковой мере пользовались теми же правами, платили те

же налоги и пошлины, что и армяне.

Важнейшей функцией государства Спарапет считает с-

тановление и обеспечение правосудия, неукоснительное осу-

ществление установленных законов, пресечение правонару-

шений и наказание преступников. Правосудие осуществляет-

ся посредством органов наказания и исправления. В отличие

123

от Гоша, Спарапет эти вопросы трактует с точки зрения не

человека, а государственных интересов.

Согласно Спарапету, любое правонарушение, преступ-

ление, независимо от того, кто является исполнителем и про-

тив кого конкретно оно совершено, направлено против госу-

дарства, царской власти 28. Поэтому fiмстителемfl является

только царь в лице своих судебных органов, и только госу-

дарство наделено правом наказания. Самосуд разрешается в

исключительных случаях, связанных с защитой личного дос-

тоинства и личной жизни.

Каждый человек несет личную ответственность за свои

противоправные действия (з 98 а). Единственное исключение

составляет государственная измена, заговор против царя,

когда вместе с изменником подвергаются ответственности и

наказанию также его жена, братья и родившиеся после пре-

ступления сыновья (з 2,98).

В основе понимания Спарапетом преступления лежит

правовое понятие вины, поэтому в преступлении проявляется

воля субъекта, так как человек будучи наделен свободной

волей свободен в выборе своих действий. Поэтому он считает

преступником того человека, который совершает противоза-

конное действие в здравом ме и не раскаивается за содеян-

ное. В этом смысле наказание рассматривается как воздаяние

за преступление, исполнителем наказания выступает госу-

дарство (з 60). Цель наказания К страшить и исправить пре-

ступника, чтобы он послужил примером для других (з 151).

Соответственно двум формам власти К светской и ду-

ховной К Спарапет признает существование двух форм судеб-

ной власти: царской (государственной) и церковной. Так как

в Киликийской Армении царь являлся главой государства,

что зафиксировано и в его Судебнике, католикос К пред-

водителем подчиненной государству церкви, то естественно,

что правосудие было целиком сконцентрировано в руках

28 Судебник Смбата Спарапета (Гундстабля) / Пер. со среднеарм.,

предисл. и примеч. А.Г. Сукиасяна. Ереван, 1971, з7, 73, 104.

124

государственной власти, церковь вела дела, связанные с ве-

рой, моралью, браком, семьей и пр.

Царь отправлял правосудие, осуществлял верховную су-

дебную власть посредством многоступенчатой судебной сис-

темы. Непосредственно в ведении верховного К царского суда

К находятся дела по государственной измене (сдача крепостей

и других важных военных обьектов врагу в словиях войны,

измена царю, заговор против царя, злословие в его адрес), го-

сударственные преступления (например, казнокрадство),

умышленное убийство и другие тяжкие преступления, отно-

сительно которых закон предусматривает смертную казнь. К

тяжким преступлениям относятся также извращение закона,

неподчинение приговору суда, святотатство, богоборчество,

симония (зз 10,47,61,63,64).

Проступки и мелкие преступления обладающих некото-

рыми привилегиями генуэзцев и венецианцев порядочива-

ются посредством послов соответствующих республик, однако

тяжкие преступления подлежат только царскому суду.

рмянское духовенство, даже епископы, за совершае-

мые преступления также подлежат государственному суду. В

ведение церковного суда переходят те преступники, которые

раскаялись за содеянное. В этих случаях головное наказание

заменяется исправительными мерами, что входит в компетен-

цию церкви. В ведении церковного суда находятся также

неумышленные или считающиеся случайностью преступления

(з 29).

2.3. Права и свободы человека в эпоху Возрождения

Возрождение К выдающееся явление в истории позд-

него западноевропейского средневековья, в том числе в плане

развития политико-правовых концепций. В эту переходную

эпоху кристаллизируются, переосмысливаются и получают

новое звучание и направленность некоторые политико-пра-

вовые идеи и принципы античности и средневековья, что

125

послужило базой для формирования политико-правовой мыс-

ли Нового времени, в том числе в области прав и свобод че-

ловека.

Лейтмотивом и одновременно стержнем культуры и

мировоззрения Возрождения является гуманизмКпризнание

самодостаточности и самоценности достоинства человеческо-

го индивида, тверждение идеи о необходимости обеспечения

условий для всестороннего и свободного развития человека,

раскрытия его индивидуальных качеств и творческих потен-

ций. Возрожденческая мысль стремилась fiокультуритьfl, fiци-

вилизоватьfl в свете своих гуманистических требований обще-

ственные и политические отношения, принципы государ-

ственного устройства, трансформировать существующий об-

щественный порядок в разумно строенное и гуманное об-

щество свободных граждан, независимых от отчужденных и

довлеющих над ними политико-правовых и идеологических

институтов, принципов, стандартов.

Возрожденческий дух духовно-интеллектуальной и мо-

ральной эмансипации был направлен против господствующих

запретов и ограничений на свободное и самостоятельное

познание истины индивидом, монопольного обладания исти-

ной и моралью, на тверждение свободы слова, познания и

плюрализма мнений.

Возрождение положило начало периоду смены феодаль-

ного строя капиталистическим. Практически-политические и

идейно-политические запросы эпохи теоретики и идеологи

ренессансного движения обосновывали путем обращения к

соответствующим политико-правовым и этическим концеп-

циям и идеям античности.

Фундаментальной идеей Возрождения была идея рас-

крепощения человеческого индивида, ибо по мнению его

идеологов жизнь человека должна зависеть не от его родови-

тости, социального и политического статуса или конфессио-

нальной принадлежности, от его личных качеств, досто-

инств и способностей, что имплицитно заключало также

идею о равенстве людей. В этой связи было возрождено поло-

жение античных мыслителей, согласно которому одно из

126

главных достоинств человека К его гражданственность, то

есть бескорыстное служение общему благу. Под общим же

благом деятели Возрождения понимали республику, основан-

ную на принципах равенства и справедливости. тверждение

принципа равенства означало празднение феодальных со-

словных привилегий и ограничений. Гарантию же равенства и

справедливости в обществе, также свободы человека поли-

тическое мышление эпохи сматривало в создании и реа-

лизации таких законов, которые соответствуют естеству

(природе) человека.

Ренессансная мысль модифицировала античную

концепцию общественного договора, посредством которой

объяснялись причины возникновения государства и легитим-

ность государственной власти. Она акцентировала значение

свободного волеизъявления людей в государстве, что соответ-

ствовало духу времени. Мыслители эпохи переосмыслили

также концепцию свободы воли человека, возникшей в ан-

тичности, но ставшей важной составляющей именно средне-

векового мировоззрения.

Гуманисты рассматривали человеческую деятельность

как выражение прирожденной (естественной) свободы воли

человека, которую трактовали как свободу личности. Свобода

человека считалась ограниченной лишь абсолютной властью

Бога. Концепция свободы воли (или свободы личности)

постепенно привела к признанию концепции закона и закон-

ности.

Система воззрений некоторых итальянских мыслителей,

выдвинувших ряд концептуальных идей и соображений

относительно взаимосвязи человеческого индивида, общества,

государства и права, получила в научной литературе название

гражданского гуманизма. В частности, эта система взглядов

сочетала принцип превозношения достоинств человеческой

личности и принцип общественной природы человека. Дан-

ное направление возрожденческой политической мысли, с од-

ной стороны, рассматривало служение общему благу (госу-

дарству) в качестве конечных, целевых стремлений дея-

тельности каждого члена общества, с другой К высшей целью

127

общества, как целостности, считало всяческое содействие

самоутверждению, раскрытию и всестороннему развитию че-

ловеческой личности.

В деле становления и развития идей европейского

гражданского гуманизма важную роль сыграл Колюччо

Салютати (1331 К 1406) К политический мыслитель и канц-

лер Флорентийской республики. Он сформулировал идею,

согласно которой подлинное гражданское сообщество воз-

можно лишь при активной деятельности каждого гражданина

во благо всего общества, наличии разумных и справедливых

законов, защищающих интересы отдельных граждан и об-

щества в целом от воздействий всякого рода случайных фак-

торов. Законы же являются разумными и справедливыми в

том случае, если в них преломляется (отражается) вечный бо-

жественный закон.

Разумные и справедливые законы, издаваемые с

согласия народа во имя общего блага, являются одновремен-

но необходимым словием для обеспечения свободы граждан.

Для обеспечения действительной свободы необходимо су-

ществование и ряда других словий. Во-первых, само государ-

ство должно быть независимым, суверенным. Во-вторых,

правление в государстве должно быть мудрым, компетент-

ным, справедливым. Правители должны всегда помнить, что

управляют свободными гражданами. В-третьих, гражданам

должно быть предоставлено право низложить тех правителей,

кто нарушает принципы справедливости, равенства и свобо-

ды. Таким образом, Колюччо Салютати пытается вязать две

принципиальные идеи: принцип силения мощи государства,

его истинного суверенитета и принцип свободы граждан. Тем

самым он выдвигает синкретичный (диалектический)

принцип сочетания государственного суверенитета (свободы)

и свободы отдельных граждан, который в той или иной вари-

ции стал предметом различных интерпретаций в полити-

ческой мысли Нового и Новейшего времени.

128

Идеи гражданского гуманизма развивал и другой

флорентийский политический деятель и мыслитель Леонардо

Бруни Арентино (1370 К 1441). Он глубил и развил идею сво-

его предшественника об активной гражданской деятельности

на благо людей и государства как важнейшего вида чело-

веческой деятельности. По его мнению, так как fiчеловек су-

щество слабое и приобретает достаточность и совершенство,

которых он сам по себе не имеет, из гражданского общества

(ex civili societate), то действительно, никакое чение не

может более соответствовать человеку, чем понимание того,

что!такое общество и государство (res publica), и значение

того, благодаря чему сохраняется и от чего гибнет граждан-

ское обществоfl 29. Именно гражданское общество предостав-

ляет индивиду самостоятельность, автономность.

Леонардо Бруни важное место отводит проблеме свобо-

ды. Он особо останавливается на вопросе об словиях, необ-

ходимых для реализации политической свободы в государ-

стве. Подобно Салютати, он считает, что для тверждения ре-

льной свободы необходимо также: 1) чтобы государство было

суверенным и не зависело от внешнего вмешательства в его

внутренние дела; 2) чтобы государственная власть отправля-

лась в соответствии с законами, выражающими интересы всех

граждан государства. Значительный теоретический интерес

представляет его идея о том, что свобода (в том числе полити-

ческая) подготовляется всем ходом исторического процесса,

сама история является историей свободы.

Для дальнейшего развития концепции прав и свобод

человека важное значение имеет сформулированная Леонардо

Бруни идея, согласно которой политическая свобода невоз-

можна при монархическом строе, что она реализуема лишь в

условиях республики.

Для обеспечения действенности принципа свободы

необходимо существование целой системы политических и

29 Bruni Aretino L. Humanistisch-philosophische Schriften. Leipzig, 1928,

s. XIКXVI. Цит. по: История политических и правовых чений /

Средние века и Возрождение. С. 266.

129

юридических институтов и принципов: представительная сис-

тема, выборная система, равенство всех граждан, верховенст-

во закона, непререкаемость авторитета суда, отношение к

свободе, как конечной цели государства. Его политическим

идеалом была демократическая республика, в которой fiво

всех делах господствуют народ и свободаfl. При этом свобода

не есть вседозволенность. В государстве свобода должна быть

ограничена, ибо в противном случае воцарится произвол и

беспредел К тирания.

Никколо Макиавелли (1469 К 1527) К выдающийся

итальянский политический мыслитель, государственный

деятель, один из основателей политической науки Нового

времени. Его важнейшими политическими трактатами

являются: fiГосударьfl(1513), fiРассуждения о первой декаде

Тита Ливияfl (1513 К 1516), fiИстория Флоренцииfl (1520 К

1525) 30.

Политическая концепция Макиавелли пронизана стрем-

лением обосновать антифеодальные политические идеалы,

переосмыслить представления о политике, государстве и

праве. В соответствии с гуманистическими принципами Воз-

рождения он важное место отводит свободной воле индивида,

кцентирует активное частие граждан в политической жизни:

fiЧтобы не была потеряна свободная воля, можно полагать

правдой, что судьба предопределяет половину наших дей-

ствий, а другой половиной или около того она предоставляет

управлять намfl (Государь, 25). Он отстаивает идею человека-

борца, созидателя, ибо fiгосударь, полагающийся только на

фортуну, гибнет, как только она ему изменитfl (Государь, 25).

Фортуна показывает свою власть тогда, когда в людях нет

мужества, силы, личной энергии, предприимчивости К virtu'.

Религию Макиавелли также рассматривает с точки зре-

ния государственных интересов, как фактор сплочения наро-

30 Ссылки даются по изданию. Макиавелли Н. Государь; Рассуждения

о первой докладе Тита Ливия; О военном искусстве: Сборник.

Минск, 1998.

130

да и воспитания активных частников политической жизни,

формирования высоких идеалов гражданина. Между тем ка-

толическая церковь призывает к терпению, пассивности и по-

корности. Напротив, языческая религия воспитывала величие

духа, телесную силу, могущество человека, любовь к свободе

и демократическим институтам (Рассуждения, II, 2).

Согласно Макиавелли, задача политической науки

состоит в анализе политической действительности, полити-

ческой конкретики, ее цели К сугубо практические. Поли-

тическая наука должна заниматься поисками не совершен-

ного устройства человеческого общества, тех средств и

путей, при помощи которых можно преобразовать и прочить

существующий строй. Поэтому основой политического дей-

ствия он считает не мораль, силу и практическую К полити-

ческую выгоду, ибо сугубо нравственными средствами нельзя

добиться практически-политической цели. Правитель, разу-

меется, должен преследовать и нравственные цели. Поэтому

благая цель оправдывает выбор средств для ее достижения.

Можно сказать, что начиная с Макиавелли fiсила изобража-

лась как основание права; тем самым теоретическое рассмот-

рение политики освобождено от морали и по сути дела был

выдвинут лишь постулат самостоятельной трактовки поли-

тикиfl 31.

Макиавелли вводит в научный оборот термин stato

(государство), которым обозначает не конкретное государ-

ство, власть и так далее, политическую организацию обще-

ства вообще.

Макиавелли выделяет правильные формы государства

(монархия, аристократия и демократия), целью которых явля-

ется общее благо и величие государства, и неправильные

(тирания, олигархия, fiраспущенностьfl), в которых властите-

ли пекутся лишь о собственной пользе, попирают законы, бе-

зопасность граждан, пренебрегают благом общества. станов-

ление той или иной формы К результат определенного соот-

ношения сил, частвующих в борьбе за власть. По его мне-

31 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.3, с. 314.

131

нию, fiнасколько доблестны чредители республик и монар-

хий, настолько мерзки создатели тиранииfl (Рассуждения,-

I,9,10). Наилучшее правление соединяет в себе элементы

монархической, аристократической и демократической форм.

Из чистых форм он отдает предпочтение демократии.

Противопоставляя монархию тирании, Макиавелли

стремится оправдать абсолютизм, полагая, что неограничен-

ная власть монарха необходима для преобразования fiразвра-

щенногоfl государства и объединения страны. Данная поли-

тическая позиция имела актуальное значение для разд-

робленной в то время Италии и формирования бужуазной го-

сударственности вообще. Он полагает, что в этих словиях де-

мократические институты не в состоянии решить задачи по-

литических преобразований. При этом единоличную дикта-

туру он рассматривает как временную переходную форму.

Согласно Макиавелли, новая государственность должна

пройти два этапа развития: 1) становление единоличной

власти fiнового Государяfl с целью объединения, преобразова-

ния и возвышения раздробленной и обескровленной междо-

усобицей и иноземными захватчиками Италии. Решением

этой задачи исчерпывается необходимость абсолютной мо-

нархии; 2) становление меренной республики, как полити-

ческого идеала, ибо смешанная форма правления является

более прочной по сравнению с чистыми формами.

Если в ходе преобразования существующего строя и

созидания нового власть полностью должна быть предостав-

лена Государю, то сохранение преобразованного общества,

новоустановленного порядка следует вверить большинству К

народному правлению. Народ в обустроенном обществе, свя-

занный законами, благоразумнее, постояннее и одарен

лучшим суждением, чем князь (Рассуждения,I,58). Глас наро-

да К глас Божий. Однако необходимым словием демократии

является политическая активность граждан. Развращенный же

народ не в состоянии поддерживать свободу. Только царская

власть способна искоренить разврат и исправить народ. Кро-

ме того, привыкшие к рабству люди неспособны к демокра-

тии.

132

Только республика может обеспечить и гарантировать

свободу и гражданское равенство, величие, прочность и ста-

бильность государства. Только при республике можно fiбезбо-

язненно пользоваться своей собственностью, не опасаясь за

честь жен и дочерей и свою личную безопасностьfl (Рассуж-

дения I, 16). Монархия же после преобразования общества

превращается в деструктивный фактор и ведет к деспотизму,

углублению неравенства, рабству, развращенности, распущен-

ности и падку. Дворян Макиавелли считает величайшими

врагами свободы.

Республиканскую форму правления, свободу, равенство

и благоденствие государства Макиавелли рассматривает в их

единстве. Он бежден, что только свободное государство мо-

жет достичь величия и могущества, ибо оно основано на об-

щем благе, не на частной выгоде правителя и привилегиро-

ванного сословия (Рассуждения,I,43; II,2). Поэтому там, fiгде

господствует равенство, там не может возникнуть монархияfl;

где нет равенства, там не может быть республикиfl. Он

считает феодалов fiврагами всякой гражданственностиfl.

Поэтому республиканская форма предпочтительнее монархи-

ческой кроме тех случаев, когда необходимо ввести новые

порядки, законы и институты, то есть радикально преобра-

зовать общество (Рассуждения,I,58).

Большую опасность для республики представляют

властолюбивые и честолюбивые люди. Поэтому необходимо

обуздать таких людей, преграждать их возвышение в обще-

стве. С этой целью полезно предоставить гражданам право

критики правительства, которое одновременно может служить

fiклапаномfl по выпуску накопившегося неудовольствия (от-

рицательной энергии). Ибо там, где нет подобных законов,

люди прибегают к беззаконным средствам, что может

погубить республику. Представляет опасность и сосредоточе-

ние всей полноты власти в руках одного человека, так как он

легко может потребить ее во зло. В республике необходима

чистота и строгость нравов. Макиавелли признает правомер-

ность института цензоров, надзирающих за гражданами и

предупреждающих развращение нравов. казанный институт

133

он считает одним из лучших способов сохранения свободы и

прав граждан.

Для дальнейшего развития политической мысли важное

значение имели идеи Макиавелли о взаимообусловленности и

единстве принципов свободы, гражданского равенства и

стабильности государства, о величии свободного государства,

о праве народа на критику властей и т. д.

Вместе с тем политическая концепция итальянского

мыслителя получила неоднозначное толкование. В частности,

вследствие неадекватного восприятия теории Макиавелли в

политической мысли и практике получил широкое рас-

пространение термин fiмакиавелизмfl, как выражение прин-

ципа fiцель оправдывает средстваfl, согласно которому в ходе

политической борьбы приемлемы и обоснованы все средства

в том числе обман, измена, заговор, насилие и так далее.

Однако указанный термин требует существенных оговорок и

корректив, так как сам Макиавелли считал приведенные

средства оправданными лишь в том случае, если речь идет об

объединении разрозненных или отторгнутых внешней силой

территорий страны, о создании централизованной власти

государства, единой государственности, но отнюдь не в

отношении существующей целостной государственности. В

этом смысле концепция Макиавелли созвучна идеям

средневековых армянских политических мыслителей, в

частности Егишэ (Vв.).

Жан Боден (1530 К 1596) К политический мыслитель и

государственный деятель, идеолог абсолютизма во Франции.

Юрист по образованию, он был профессором Тулузского

университета, адвокатом в Париже, королевским прокурором

в Лионе. Он один из активных деятелей партии fiПолитиковfl,

занимавшей компромиссную позицию в борьбе между

католиками и гугенотами (протестантами) и стремившейся к

восстановлению мира и правопорядка в государстве путем

укрепления королевской власти и становления религиозной

веротерпимости, признания свободы вероисповедания. Он

одним из первых в Новое время обосновал деистическую

134

идею о естественной религии, не признающей вероисповед-

ных различий. В 1576 г. он опубликовал свое знаменитое со-

чинение fiШесть книг о государствеfl.

Согласно Бодену, в отличие от природы, где происходит

круговое движение, в обществе имеет место прогрессивное

развитие. Следуя Аристотелю, он определяет государство как

fiосуществление суверенной властью справедливого правле-

ния многими семьями и тем, что находится в их общем

владенииfl (О государстве,I,1) 32. Государство действует на ос-

нове права, справедливости и законности. Этим оно отлича-

ется от незаконных групп. По его мнению, государство долж-

но прежде всего обеспечить внутренний мир, социальную

гармонию, правосудие, защиту от внешних врагов.

Государство состоит не из атомaрных, изолированных

граждан, а из множества семейств. Семья К это и основа

возникновения, и основа существования государства. Благо-

устроенное семейство и есть образец, модель государства.

Оно fiесть правление несколькими лицами и тем, что им

принадлежит, под властью отца семействаfl. Власть главы

семейства уподобляется власти политической (государствен-

ной). Разница заключается лишь в том, что одна власть

управляет частным достоянием, другая К общим, ибо нет го-

сударства там, где нет общего. Но это общее не должно по-

глощать или празднить семейный быт и частную собствен-

ность. Там, где частное смешано с общественным, там нет ни

семьи, ни государства. По мнению Бодена, это противоречит

естественному закону, запрещающему брать чужое, разрушает

семейное начало и ничтожает многообразие, необходимое

для существования государства. Общность же жен разрушает

кровные узы и любовь между мужем и женой, родителями и

детьми. Сторонники теории тотальной общности (как, напри-

мер, Платон в своем первом проекте государства) вообра-

жают, что люди более заботятся об общих делах и об общем

достоянии, между тем на деле можно бедиться, что каждый

индивид пренебрегает общими делами, каждый стремится из

32 Цит. по: Антология мировой философии. Т.2. М., 1970, с. 144.

135

общего достояния рвать что-нибудь лично для себя. Поэтому

необходимо fiпредоставить государству то, что является обще-

ственным, а каждому К то, что является его собственностьюfl

(с.147). В данном вопросе Боден следует политическому че-

нию Аристотеля и использует многие его аргументы.

Важнейший общий признак государства и других со-

циальных союзов К это власть, которая проявляется в господ-

стве и подчинении. Даже в состоянии естественной свободы

разум человека подчиняет себе чувственные влечения, что

является первым законом природы. В обществе же естест-

венная свобода человека необходимо подчиняется чужой

воле. Вследствие этого, с образованием семьи, в ней станав-

ливается власть, которая проявляется в трех формах: власть

супружеская, власть родительская и власть господская.

Наибольшие права Боден предоставляет отцу над

детьми, полагая, что это единственная власть, созданная

самой природой. Отеческая власть К главная опора государ-

ства, при ослаблении которой государство приходит в падок.

Глава семейства должен обладать правом жизни и смерти над

своими потомками. Он бежден, что закон не может вме-

шиваться в отношения родителей и детей, так как отцы всег-

да будут прикрывать проступки своих отпрысков, если им са-

мим не дано право наказания.

Будучи убежденным защитником властного начала в

общественных отношениях, Боден проявляет либерализм в

вопросе рабства. Он одним из первых среди политических

мыслителей постсредневековой эпохи подверг разносторон-

ней критике теории, обосновывающие правомерность и есте-

ственный характер института рабства. В результате он прихо-

дит к выводу, что рабство противоречит разуму, природе

(сущности) и принципу естественной свободы человека. Оно

не только противоречит всеобщему принципу справедли-

вости, но и, что не менее важно, не приносит пользы госу-

дарству. Из этого Боден логически выводит, что институт

рабства должен быть отменен. Однако, полагает он, это

должно происходить постепенно, чтобы освобожденные рабы

от непривычки не злоупотребили полученной свободой,

136

чтобы подготовить их к самостоятельной и свободной жизни

и не пустить их по миру без соответствующих средств про-

живания.

Согласно Бодену, fiвсякое государство либо происходит

от семьи, которая постепенно размножается, либо сразу

учреждается посредством собирания народа воедино, либо

образуется из колонии, происшедшей от другого государст-

вЦ Но и те и другие государства чреждаются по принужде-

нию сильнейших или же в результате согласия одних людей

добровольно передать в подчинение других всю свою свободу

целиком, с тем, чтобы эти последние ею распоряжались, опи-

раясь на суверенную власть, либо без всяких законов, либо на

основе определенных законов и на определенных словияхfl

(с.144-145).

Однако политическое подчинение не ничтожает свобо-

ды человека вообще. В государстве свобода человека хотя и

ограничивается, но не исчезает полностью. Гражданином Бо-

ден называет всякого свободного человека, подчиненного го-

сударственной власти. Этим член государства отличается от

раба, который тоже является подданным, но не гражданином.

В этом важном вопросе Боден расходится с Аристотелем,

который считал гражданином лишь того, кто частвует в суде

и народном собрании (совете), то есть в отправлении полити-

ческой (государственной) власти. Аристотелевское определе-

ние, по мнению Бодена, включает лишь граждан демократи-

ческих государств и не является общим для всех форм госу-

дарства. Исходя из своего общего определения гражданина он

исключает право двойного гражданства. Право перехода из

одного подданства в другое находится в юрисдикции верхов-

ной власти.

Боден специально рассматривает проблему соотношения

человека и гражданина, высшего блага частного лица и

высшего блага государства. Исходя из античной идеи, соглас-

но которой fiмудрый человек есть мера справедливости и

истиныfl, он приходит к выводу, что fiвысшее благо частного

лица то же, что высшее благо государстваfl и в этом смысле

нет fiникакого различия между добродетельным человеком и

137

хорошим гражданиномfl. В этом он видит fiистинную

вершину благоденствия и главную роль, к которой должно

быть направлено справедливое правление государствомfl

(с.145).

Существенным признаком верховной государственной

власти является ее суверенный характер. Суверенитет принад-

лежит государству по определению. fiСуверенитет есть посто-

янная и абсолютная власть государстваfl. Выше носителя

суверенитета болько Бог и законы природы. Поэтому необхо-

димо, чтобы fiсуверены не подчинялись повелениям других

людей и чтобы они могли давать законы подданным и отме-

нять.., чего не может совершать тот, кто подчинен законам и

людям, которые имеют право ему повелеватьfl (с.146). Носи-

тель временных властных полномочий, данных ему на каких-

то условиях и налагающих на него какие-то обязательства не

является собственно сувереном. При этом суверенность

власти не зависит от того, справедливы действующие законы

или нет.

С юридической точки зрения абсолютность и безус-

ловность государственной власти выражается в ее надзакон-

ности. Наряду с этим Боден пытается вязать, совместить

суверенную власть с принципами справедливости, права,

также с целями и задачами государства. В связи с этим он

выдвигает положение о том, что суверен связан законами

fiбожескимиfl, fiестественнымиfl, fiчеловеческими законами,

общими для всех народовfl (с.146). На fiзаконах Бога, приро-

ды и общих человеческих законахfl основаны некоторые

важнейшие человеческие институты и принципы общежития,

как-то: частная собственность, семья, политическое общение

и его цели (мир, правопорядок), справедливость в воздаянии

и распределении благ и наказаний.

Боден различает три формы государства: монархичес-

кую, аристократическую и демократическую. При демократии

fiвсе или большая часть граждан, как бы они ни были орга-

низованы, обладают верховной властью над всемиfl. При

ристократии fiменьшая часть граждан обладает верховной

властью над всеми и над каждым в отдельностиfl. При монар-

138

хии верховная власть принадлежит одному лицу. Неправиль-

ные (или извращенные) формы государства (по классифика-

ции Аристотеля), как и смешанные, он считает не самостоя-

тельными формами, но лишь состоянием, качеством казан-

ных трех форм.

В отличие от многих политических мыслителей, Боден

отвергает смешанную форму государства, исходя из принципа

единости и неделимости суверенной власти, ибо, по его

мнению, она не может одновременно принадлежать королю,

ристократии и народу. Однако правленческий механизм мо-

жет включать различные начала и элементы. Так, монархия,

оставаясь монархией, может правляться и аристократически

(если государственные должности предоставляются знатным

людям), и демократически (если почести и награды распре-

деляются между всеми гражданами).

Предпочтение Боден отдает наследственной монархии,

которая в словиях раздоров, смут и гражданских войн одна

способна навести порядок, сплотить народ, обеспечить мир,

правопорядок и социальную гармонию. Она К цель и венец

политического развития общества. При монархии обеспечива-

ется компетентность власти (ибо советуют многие) и ее дей-

ственность (ибо решает один). Демократические и аристокра-

тические формы в виду их несовершенности рассматриваются

им в качестве временных и переходных этапов. Так, достоин-

ства демократии, каковыми считаются стремление к равен-

ству, свободе, справедливости, солидарности между всеми

гражданами государства, зачастую превращаются в свою

противоположность. По мнению Бодена, демократические

начала подрывают стои самой власти и государства, ибо де-

мократия односторонне выпячивает и преувеличивает прин-

ципы арифметического равенства и свободы, стремясь на

основе этих начал осуществить государственную власть. Но

эти принципы как раз и противоречат природе самой власти.

В политическом общении и в отправлении политичес-

кой власти невозможно последовательно проводить принцип

равенства, поскольку люди изначально не равны в своих по-

литических способностях. Равенство невозможно и относи-

139

тельно имущества. Еще сложнее обстоит дело с сохранением

естественной свободы человека, так как во всяком обществе

человек подчиняется законам и правителям, при демокра-

тии количество законов и властей намного больше, чем в

других государственных стройствах. Что касается общего

дела и общего достояния, то они хуже всего правляются,

когда находятся во власти толпы.

Вверение политической власти и общего достояния

всему народу является одновременно и проявлением неспра-

ведливости, ибо народ не что иное как толпа К fiзверь много-

головый и лишенный рассудкаfl, неспособный на совершение

чего-либо хорошего и правильного. По мнению Бодена, дове-

рить народу политическую власть это все равно, что спраши-

вать совета у безумного. Толпа испытывает неприязнь ко все-

му возвышенному и выдающемуся: му, знатности, благород-

ству, богатству, носителями которых является именно мень-

шинство граждан. Народ обычно выбирает на государствен-

ные должности не лучших, худших, то есть некомпетентных

людей. Народ не имеет представления о справедливости,

справедливость его даже не интересует. Единственное, на что

способен народ К это преследовать богатых, благородных и

компетентных граждан. Преступники остаются безнаказанны-

ми, ибо сами частвуют в отправлении власти. Вследствие

этого в государстве воцаряется вседозволенность и своеволие.

Таким образом, демократия по сути перерождается в

господство черни и ее ставленников К демагогов, и государ-

ство погружается в пучину раздоров и гражданских войн.

Согласно Бодену, демократия может продержаться лишь в

том случае, если государство правляется мудрыми кормчими,

подобно тому, как Рим правлялся сенатом и Афины К

Периклом. Но при этом всегда существует опасность, что

власть перейдет в другие руки.

Для рассматриваемой эпохи важное значение имело

выявление и осмысление причин государственных переворо-

тов и революций, нестабильности общественно-политической

жизни. В качестве важнейшей причины коренных политичес-

ких сдвигов Боден казывает на неравномерное распределе-

140

ние богатства, имущественную поляризацию граждан. Поэто-

му он считает в духе Аристотеля, что правители должны пре-

дотвратить эти процессы с помощью законов, направленных

на укрепление именно среднего слоя общества, как основы

стабильности государства.

Нестабильность политической жизни, по мнению Боде-

на, во многом обусловлена также расколом общества, борь-

бой различных группировок (политических, религиозно-

политических, этнических), что также создавало почву для

государственных переворотов. Для Франции XVI в. судьбо-

носной была проблема религиозной нетерпимости. Идейно-

религиозная борьба разделила общество на два враждующих

лагеря. Боден верен, что в вопросах религии и веры нельзя

полагаться на силу, в том числе властную, так как fiчем боль-

ше подвергается насилию воля людей, тем более она неуступ-

чиваfl (с.147). Поэтому только провозглашение принципа

свободы вероисповедания способно тихомирить религиозные

страсти, прекратить ожесточенную борьбу религиозных пар-

тий, расшатывающих стои государства и власти.

Таким образом, именно наследственная монархия соот-

ветствует сути суверенной власти, принципу ее единства и

неделимости. Она сильнее всех других форм, что особенно

ярко проявляется в кризисные периоды истории общества.

Только она способна сокрушить внутренних и внешних

врагов государства. Политическим идеалом Бодена является

fiзаконная, или королевская, монархияfl, под которой он

понимает fiтакое государство, в котором подданные, пользу-

ясь личной свободой и собственностью, повинуются законам

монарха, а монархКзаконам божеским и естественнымfl (II,2).

Более того, fiистинная монархия там, где государь настолько

сообразуется с естественным правом, насколько сам желает

повиновения от подданныхfl (II,3). Эти формулировки выра-

жают стремление Бодена совместить принцип единовластия и

принцип свободы граждан.

Боден, в отличие от Макиавелли, рассматривает монар-

хическую власть не как временное, переходное явление,

вызванное конкретными общественными и политическими

141

условиями, кризисным состоянием государства, как лучшую

форму государства вообще, как конечную цель в развитии

политической организации общества.

Таким образом, возрожденческая политическая мысль

на основе творческого своения античного и средневекового

наследия пыталась осмыслить происходящие в обществе

социально-экономические сдвиги, отразить политическое

бытие эпохи. Многие идеи и принципы, сформулированные

мыслителями Возрождения, стали отправными для полити-

ческих философов Нового времени. Важное методологическое

значение имели, в частности, следующие идеи и принципы:

отождествление божественных законов, естественных законов

и общих для всех народов человеческих законов, необходи-

мость сильной политической власти, значение среднего слоя

в деле стабилизации общественно-политической жизни, сов-

мещение единовластия и свободы граждан и так далее. Па-

раллельно с возрожденческой мыслью формировалось поли-

тическое мышление, характерное именно для Нового време-

ни.

142

Глава третья

ПРАВА И СВОБОДЫ ЧЕЛОВЕКА В НОВОЕ ВРЕМЯ

3.1. Права и свободы человека в странах Западной Европы

Развитие представлений о правах и свободах человека в

период перехода от феодализма к капитализму связано, как и

в предшествующие периоды, с осмыслением политической

власти. Вместе с тем глубинные социально-политические и

экономические процессы привели к новому раскладу соци-

льно-классовых и политических сил, что отразилось в стрем-

лении исключить монополизацию власти в руках одного лица

или органа, в концепции раздельных государственных влас-

тей, их правовой организации как целостной и порядочен-

ной системы власти. В политическом и юридическом миро-

воззрении эпохи формируются новые представления о правах

и свободах человека.

Разработка рационалистической теории прав человека

Нового времени связана с именами Г. Гроция, Б. Спинозы,

Д. Локка, Ш. Монтескье, Т. Джефферсона, И. Канта, Гегеля

и других политических мыслителей. Важнейшей составляю-

щей политико-правовой мысли эпохи является концепция

общественного договора как источника права и правовой

основы государства и принцип разделения государственных

властей.

143

Голландия

Гуго Гроций (1583 К 1645) К выдающийся политический

мыслитель и юрист, государственный деятель, один из осно-

вателей рационалистической концепции естественного и

международного права Нового времени. Свой знаменитый

труд fiО праве войны и мираfl (1625) написал в fiзащиту Спра-

ведливостиfl, которую подменяет сила (войны), попирающая

законы. Основная цель труда К выявить начала справедли-

вости в международных отношениях.

Политико-правовые взгляды Гроция опираются на есте-

ственно-правовую теорию. Он впервые предпринял система-

тическое изложение теории естественного права. Согласно

ему, fiмать естественного права есть сама природа человекаfl 1.

При этом Творец сущего (Бог) является также творцом чело-

веческой природы, из которой проистекает естественное пра-

во. То есть право заложено в самой природе человека. Есте-

ственное право определяется как fiпредписание здравого разу-

маfl. Оно выступает как основание и критерий для различе-

ния дозволенного и недозволенного по самой своей природе,

не в силу волеустановленных предписаний или норм.. Гро-

ций определяет естественное право как fiправо в собственном

смысле словаfl, которое fiсостоит в том, чтобы предоставлять

другим то, что им же принадлежит и выполнять возложен-

ные на нас по отношению к ним обязанностиfl.

Источником естественного права является именно ра-

зумная природа человека, то есть присущее ему стремление

fiк спокойному и руководимому собственным разумом обще-

ниюЦ с себе подобнымиfl (с. 45). Правила или требования ес-

тественного права включают: воздержание от чужого имуще-

ства, возвращение полученной чужой вещи и возмещение из-

влеченной выгоды, обязательное выполнение обещания, воз-

мещение причиненного щерба, воздаяние виновникам заслу-

женного наказания (с. 46).

1 Гуго Гроций. О праве войны и мира. М., 1956. С.48.

144

Источником естественного права, по Гроцию, является

также fiсвободная воля Богаfl, К беспрекословно повино-

ваться которой повелевает наш разум, наша разумная приро-

да. При этом естественное право fiстоль незыблемо, что не

может быть изменено даже самим Богомfl.

В отличие от вечных и абсолютно неизменных принци-

пов естественного права, волеустановленное право (то есть

право в широком смысле) fiизменяется во времени и различ-

но в разных местахfl. Источником волеустановленного права

является либо воля Бога, либо воля людей, поэтому оно

делится на право божественное и право человеческое (с. 52).

Человеческое право, в свою очередь, состоит из внутригосу-

дарственного права, исходящего от гражданской власти, и

права народов (международного права), получающего fiобя-

зательную силу волею всех народов или многих из нихfl (с.

74). Иными словами, так как основой и источником права

вообще является fiприрода человекаfl, то все виды права

производны от естественного права и должны исходить из его

принципов и соответствовать им. Согласно Гроцию, если

матерью естественного права является fiсама природа чело-

векаfl, которая побуждает fiего стремиться ко взаимному об-

щениюfl, даже в том случае, когда мы не нуждаемся ни в чем,

то матерью fiвнутригосударственного права является самое

обязательство, принятое по взаимному соглашению; так как

последнее получает свою силу от естественного права, то

природа может слыть как бы прародительницей внутри-

государственного праваfl (с. 48).

Так как стремление к взаимному общению, общежитию,

сообществу направляется разумом, то разумные существа

(люди) оценивают, какие из человеческих действий и пос-

тупков соответствуют принципам общежития, какие К нет.

Соответственно этому поступки людей бывают справедливы-

ми и несправедливыми.

Согласно Гроцию, внутригосударственные законы долж-

ны способствовать осуществлению права, справедливости. Но

право не может быть осуществлено, проведено в жизнь без

особой принудительной силы. В этом смысле он высоко оце-

145

нивает деятельность Солона, соединившего fiсилу и правоfl,

так как fiправо не получает своего внешнего осуществления,

если оно лишено силы для проведения в жизньfl. Это не зна-

чит, что не поддерживаемое силой право перестает существо-

вать. Так, соблюдение справедливости спокаивает совесть,

несправедливые поступки причиняют душевные муки.

Проблема использования силы при реализации права

сопряжена с идеей государства. Однако Гроций возражает

против тезиса, что право создается силой. Возникновение

государства и внутригосударственного права он объясняет

естественным стремлением людей к общению, договорной

теорией, как логическое следствие естественного права. С

другой стороны, догосударственному (fiестественномуfl) со-

стоянию людей были свойственны общность собственности и

чувство взаимной симпатии. Появление частной собственнос-

ти и неравенства породило вражду между людьми. С целью

обеспечения взаимной безопасности люди пришли к соглаше-

нию, что явилось основой возникновения государства. Так,

наделенные от природы склонностью к общежитию, fiмногие

отцы семейств объединяются в единый народ и государствоfl.

Однако первоначально люди fiобъединились в государство не

по божественному повелению, но добровольно, бедившись

на опыте в бессилии отдельных рассеянных семейств против

насилия, откуда ведет свое происхождение гражданская

властьfl (с. 166). В результате перехода от fiестественного со-

стоянияfl к fiгражданскому обществуfl и государству правовой

принцип справедливости дополняется политическим принци-

пом пользы и целесообразности. То есть, при создании госу-

дарства люди сознательно преследуют практические цели и

интересы. Под влиянием идей Аристотеля и Цицерона он оп-

ределяет государство как fiсовершенный союз свободных лю-

дей, заключенный ради соблюдения права и общей пользыfl

(с.74).

В социальном плане государство выступает как соглаше-

ние (договор) большинства против меньшинства, союз слабых

и угнетенных против сильных и могущественных.

146

Главным признаком государства Гроций считает сувере-

нитет. Государство призвано обеспечить общественное спо-

койствие, поэтому оно обладает верховным правом. Граждан-

ская власть в государстве является верховной и суверенной,

если ее действия не находятся под контролем и не подчинены

чужой власти, и не могут быть отменены никем, кроме

самого носителя этой власти. Общий носитель верховной и

нераздельной власти К государство в целом, но конкретным

ее носителем, в зависимости от fiзаконов и нравовfl данной

страны, является одно лицо или несколько лиц. Те же наро-

ды, которые подпали fiпод господство другого народаfl, то

есть потеряли свой суверенитет, не являются государствами в

собственном смысле слова.

Гроций признает существование различных форм прав-

ления К монархической, аристократической, свободного

гражданского сообщества, демократической республики и

других. При этом выбор той или иной формы государствен-

ного правления не имеет определяющего значения, ибо все

они правомерны и обусловлены характером общественного

договора. fiНарод может избрать любой образ правления, ибо

тот или иной правопорядок следует оцениватьЦ с точки

зрения осуществления в нем воли людейfl. Тем не менее его

симпатии на стороне единоличной и аристократической форм

правления.

Голландский мыслитель особо останавливается на воп-

росе о правомерности сопротивления верховной власти. Его

позиция сводится к тому, что поскольку с заключением

соглашения (договора) о создании государства и чреждения

гражданской власти все люди лишаются своих прав и свобод,

постольку они лишаются и права на сопротивление. Однако в

исключительных случаях он считает возможным сопротивле-

ние граждан насилию властей, в частности, если насилие

угрожает чьей-либо жизни. Следовательно, исключительным

случаем, оправдывающим организацию сопротивления вер-

ховной власти является нарушение с его стороны фундамен-

тального естественного права человека К права на жизнь.

Примечательно, что Гроций в данном случае имеет в виду

147

жизнь отдельного человеческого индивида. Этим правом,

продолжает он, подданные могут воспользоваться особенно в

том случае, когда действия правителя направлены на

уничтожение всего народа. Ибо, по его мнению, fiволя пове-

левать и воля, направленная на гибель государства, несовмес-

тимыfl. Однако, если царь fiповелевает многими народами, то

не исключена возможность, что ради благополучия одного

народа он задумает гибель другого, чтобы строить там коло-

нииfl (с. 172).

Основой взаимоотношений народов Гроций считает

право и справедливость, правовое регулирование. fiПраво на-

родовfl (международное право) создается путем становления

соглашений между государствами, руководствуясь идеей об-

щей пользы, то есть пользы же fiне каждого сообщества лю-

дей в отдельности, в интересах обширной совокупности

всех таких сообществfl (с. 48). Международное право как фор-

му волеустановленного права, он, в отличие от римских

юристов, а также многих античных и средневековых полити-

ческих мыслителей, отличает от права естественного.

Определенный интерес представляют взгляды Гроция на

проблему войны и мира. Согласно его концепции ни есте-

ственное право, ни право народов, ни божественные законы

не запрещают ведение войн. Однако войны бывают справед-

ливые и несправедливые. Справедливая война (в целях

самообороны или защиты своего достояния) К естественный

ответ на совершенное правонарушение. Несправедливые

войны К это в первую очередь захватнические войны.

Признавая неизбежный характер войны, Гроций вместе

с тем призывал по возможности мерить ее жасы и жесто-

кости: щадить женщин, детей и стариков, по-человечески

обращаться с военнопленными, с мирными гражданами,

воздержаться от ничтожения имущества и т. д. Справед-

ливые войны также нужно вести разумно, ибо никогда не

следует забывать, что главной целью всех войн в конечном

счете является заключение мира. Более того, даже в вопросе

соотношения мира и свободы он предпочтение отдает миру,

ибо fiгражданская война хуже незаконного правленияfl.

148

Указанные принципы Гроций распространяет и на ней-

тральные государства. Так, те государства, которые занимают

нейтральную позицию в вопросах войны, должны воздер-

жаться fiот содействия тому, кто ведет несправедливую войну,

или тому, кто препятствует движению ведущего справедливую

войнуЦ В сомнительных же случаях следует соблюдать равен-

ство по отношению к обеим воюющим сторонамfl (с. 752).

Гроций стоял у истоков международного права как нау-

ки, явился основателем так называемого fiгроцианскогоfl на-

правления в международном праве, которое сочетало фило-

софские идеи школы естественного права с исследованием

международной правовой практики. Согласно этой концеп-

ции, международные отношения должны опираться на прин-

ципы разума, права, равенства, сотрудничества, созданного

по доброй воле суверенных государств единого международ-

ного правопорядка. Всякая война должна вестись с четом

требований и принципов международного права, которое

фактически обладает верховенством по отношению к право-

вым системам отдельных государств. Он предлагал также соз-

дать специальный орган, обладающий полномочиями по регу-

лированию отношений между государствами.

Бенедикт (Барух) Спиноза (1632 К 1677) К выдающийся

философ и политический мыслитель. В развитии полити-

ческой (и правовой) мысли важную роль сыграли его труды:

fiБогословско-политический трактатfl (1670), fiЭтикаfl (1675),

fiПолитический трактатfl (1677). Он различает естественные и

общественные законы. В духе органистической теории

Спиноза рассматривает право и государство как органические

части природы. Верховный закон природы К закон самосох-

ранения, который обеспечивается силой. fiМощь природы,

согласно мыслителюfl и есть fiправо природыfl, под которым

он понимает fiзаконы или правила, согласно которым все

совершаетсяfl 2. Под законами же природы он понимает

2 Спиноза Б. Политический трактат // Спиноза Б. Об совершен-

ствовании разума: Сочинения. Москва-Харьков, 1998. С. 493.

149

fiрешения Бога, открытые естественным светомfl, то есть

человеческим разумом. Так как человек является частицей

природы, то и на него распространяются естественные

закономерности и необходимость. Поэтому естественное

право индивида также зависит от его мощи. Каждый человек

делает и добивается чего-то fiпо высшему праву природы (ибо

каждый человек имеет столько права, сколько мощи)fl (с.

496). При этом человек подчиняется как естественным, так и

общественным законам.

Согласно Спинозе, естественное право человека заклю-

чается в различных его влечениях, страстях и аффектах, кото-

рые определяют действия и поступки людей и посредством

которых каждый индивид стремится защитить и твердить

себя (закон самосохранения). Естественное право запрещает

лишь то, чего никто не желает и чего никто не может.

Подобное состояние, однако, порождает вражду и раздор

между индивидами, приводит к возникновению всевозмож-

ных конфликтов (fiлюди от природы врагиfl), вследствие чего

люди не могут фактически пользоваться своими естествен-

ными правами. По этому поводу Спиноза пишет: fiВ есте-

ственном состоянии каждый остается своеправнымЦ пока

может защитить себя от притеснения со стороны другихfl, но

в реальной жизни никто из индивидов не может беречь,

защитить себя от притеснения и насилия других индивидов.

Поэтому пока fiестественное право людей определяется

мощью каждого и принадлежит каждому в отдельности, до

тех пор оно ничтожноЦ, ибо осуществление его совершенно

не обеспеченоfl (с. 498). Таким образом естественное состоя-

ние К это ситуация, когда все индивиды в равной мере имеют

право делать абсолютно все, но никто при этом не чувствует

себя в безопасности и не может свободно реализовать свои

естественные права.

Поэтому с целью обуздания индивидуального своево-

лия, и обеспечения безопасности люди объединяются в сооб-

щество, создают общее для всех право и свои действия сораз-

меряют с ним с целью обеспечения fiбезопасной и лучшейfl

жизни. В отличие от естественного состояния в сообществе

150

индивид не имеет fiникакого другого права, кроме того, кото-

рое уступает ему общее правоfl (с. 498). При этом он обязан

исполнять все казания и повеления, исходящие от общего

согласия, от общего права. В противном случае он будет

принужден к этому силой общего права.

По мнению Спинозы, люди всегда жили в сообществе,

под которым он понимает государственно-организованное

общежитие, fiВсе люди К как варвары, так и цивилизованные

К повсюду находятся в общении и образуют некоторое граж-

данское состояниеfl (с. 492). Поэтому причины и естествен-

ные основы государства он видел не в становлениях и

указаниях разума (ratio), в общей природе людей. По при-

роде же все люди стремятся к гражданскому состоянию, вне

которого человек не может существовать. Это обусловлено

также потребностью fiвзаимопомощиfl, взаимных слуг, что

является следствием труда в обществе.

fiОбщественный договорfl есть акт, означающий переход

от естественного состояния к государственной организации.

Лишь посредством объединения индивидов в сообщество

(государство), соединения их индивидуальных естественных

прав в совокупную силу, в fiсовокупноеfl (общее) право, ста-

новится возможной реализация естественных прав также и

отдельного индивида. Объединяясь в государство, индивиды

тем самым сознательно отказываются от своей естественной

свободы, передают государству свои естественные права и

соглашаются подчиняться верховной властиКсовокупной силе

(общему праву) общества. При этом, чем больше прав инди-

вид передает верховной власти, тем меньше прав остается у

него самого. Государство в некотором смысле отчуждается от

личных интересов создавших его людей, вследствие чего

возникает зависимость личности от государства, которая

приобретает форму неравноправного отношения. В государ-

стве индивид обязан беспрекословно исполнять все казы и

повеления верховной власти. А тот, кто клоняется от подчи-

нения, от исполнения казаний верховной власти, того

принуждает к этому совокупная воля (право) народа.

151

Так как большая часть людей в жизни руководствуется

не разумом, страстями, Спиноза рассматривал право и госу-

дарство как внешние fiсдержкиfl.

Таким образом, подобно Н. Макиавелли и своему со-

временнику английскому мыслителю Т. Гоббсу, Спиноза рас-

сматривает государство как публично-властную форму орга-

низации общества. Кроме того, государство приобретает оп-

ределенную самостоятельность в отношении к создавшим его

людям, самодостаточность и собственную логику существова-

ния и развития, не совпадающую с логикой жизни отдельных

индивидов.

Спиноза рассматривал государство в качестве важней-

шего и необходимого фактора общественного развития. Этим

его взгляды на роль и функции государства существенным

образом отличаются от либеральных концепций XV К XIX

вв., согласно которым социальная функция государства сво-

дится лишь к тому, чтобы быть fiночным сторожемfl обще-

ства, то есть играть роль своеобразного обслуживающего

института.

Права гражданина (после заключения общественного

договора) Спиноза называет fiчастным гражданским правомfl

и определяет как fiсвободу каждого сохранять себя в своем

состоянии, определяемую казами верховной власти и защи-

щаемую только ее авторитетомfl. Иными словами, частное

гражданское право рассматривается как разрешенные и

утвержденные в гражданском обществе естественные права

человека.

Согласно Спинозе, только верховная власть, которая не

связана, не обусловлена никаким законом, имеет право ре-

шать, что справедливо и что несправедливо, только ей fiпри-

надлежит право издавать законы, толковать ихfl. Кроме того,

fiлишь верховной власти принадлежит право судить о поступ-

ках каждого, налагать кару на преступников и разрешать воп-

росы о правеЦ, или же назначать знатоков действующего

права, чтобы они занимались этим вместо нееfl (с. 510). К

числу основных функций государства относятся также: обес-

печение и содействие проведению в жизнь принципов веро-

152

терпимости в обществе, неприкосновенности частной соб-

ственности граждан, свободы торговли, распространения про-

свещения. Верховная власть, будучи абсолютной в отношении

издаваемых ею законов, тем не менее должна подчиняться

законам природы, которые действуют также в сфере права и

государства.

Под истинной верховной властью, способной отправ-

лять упомянутые функции, Спиноза понимает такую власть,

которая fiустанавливается свободным народом, не ту, которая

приобретается над народом по праву войныfl. Свою точку

зрения мыслитель обьясняет тем, что свободный народ более

руководится надеждой, чем страхом, покоренный К более

страхом, чем надеждой, ибо первый стремится лучшить

жизнь, второй К лишь избежать смертиfl. Он бежден, что

fiцель верховной власти, приобретаемойЦ по праву войны,

есть господство и скорее обладание рабами, чем поддан-

нымиfl (с. 514-515).

Проблему свободы и равенства граждан Спиноза связы-

вает с проблемой формы государственного правления. Он

отдает предпочтение демократической форме правления, ибо

она, по его мнению, лучше других форм способна обеспечить

свободу граждан. Демократическое государство fiнаиболее

естественно и наиболее приближается к свободе, которую

природа предоставляет каждому, ибо в нем каждый переносит

свое естественное право не на другого, лишив себя на

будущее права голоса, но на большую часть всего общества,

единицу которого он составляетfl. Именно демократия создает

необходимые условия для становления равенства всех граж-

дан. Задача демократического государства заключается в том,

чтобы большинством принимать такие решения, которые

позволили бы личные интересы индивидов сочетать с обще-

ственными интересами. Будучи последовательным защитни-

ком и теоретиком демократии, Спиноза одновременно был

последовательным этатистом.

Особенность и совершенство демократии Спиноза видит

в том, что народ действует не по принуждению, по согла-

шению с властью. Демократия мыслится им как абсолютное,

153

могучее государство, основанное на законе и согласии граж-

дан и обеспечивающее свободу, равенство и всеобщее благо.

Данная форма государства наилучшим образом соответствует

естественному праву. Вместе с тем демократические права не

распространяются на иностранцев, женщин, детей, рабов,

также на преступников.

Наряду с республиканско-демократической формой го-

сударственности Спиноза считал правомерным существование

и других политических форм правления, в том числе и

монархической. Однако при монархии необходимо, чтобы

воля государя дополнялась и ограничивалась совокупной

волей народа, чтобы граждане так или иначе были вовлечены

в отправление государственной власти, в политическую жизнь

страны. Эта оговорка имеет принципиальное значение в его

концепции, так как по его мнению она позволяет обеспечить

как свободу народа, так и стойчивость самого государства.

Спиноза принципиально против сосредоточения всей

полноты государственной власти в руках одного человека

(монарха) и по той причине, что в этом случае все граждане

фактически становятся бесправными. А полное лишение лю-

дей их неотьемлемых естественных прав неизбежно приводит

к тирании, что противоречит основополагающим принципам

учения мыслителя. Поэтому принципу аболютизма он проти-

вопоставляет концепцию неотчуждаемых (естественных) прав

личности, которые призваны ограничить верховную власть.

Он убежден, что никакая власть не в состоянии править свое-

вольно, не может игнорировать законы человеческой приро-

ды. Природа же человеческого индивида такова, что он не

может полностью отказаться от всех своих естественных прав,

не перестав быть человеком (право на жизнь, право на дея-

тельность, свобода совести и мысли и др.). Политический

мыслитель убежден, что fiестественное право каждого в граж-

данском состоянии не прекращаетсяfl, ибо fiчеловек как в

естественном состоянии, так и в гражданском действует по

законам своей природы и сообразуется со своей пользойfl (с.

502). Таким образом, ни один индивид в принципе не

передает всей совокупности своих естественных прав верхов-

154

ной власти. fiКаждый сохраняет при себе из своего права

многое, зависящее - только от его решенияfl. Естественные

права индивида являются неотъемлемыми, неотчуждаемыми

правами личности, поэтому любые попытки подавления,

отчуждения их со стороны государства являются противоза-

конными, они не могут быть оправданы никакими ссылками

на высшие интересы государства. Ибо главная fiцель государ-

ства в действительности есть свободаfl, обеспечение свободы

своих граждан.

Мера свободы граждан (или государства) зависит не от

степени дозволенного своеволия или своеправия, от степени

разумности рамок дозволенного, ибо свобода возможна лишь

на основе и в рамках познанности естественной необходи-

мости. И в этом смысле fiволя и разум одно и то жеfl. Соглас-

но Спинозе, только разумная воля может быть свободной.

Соответственно этому свободным является то государство,

законы которого разумны. Человек свободен, когда руковод-

ствуется разумом, ибо только тогда он действует на основе

знания причин, с необходимостью определяющих его дей-

ствия. Он отмечает, что fiсвобода не ничтожает необходи-

мости действования, но предполагаетfl. Точно также необхо-

димость действия не исключает свободы. Следовательно ни

свобода, ни необходимость не являются абсолютными.

Цель гражданского состояния К fiмир и безопасность

жизниfl (с. 513), обеспечение реальной свободы человека. По-

этому если гражданское состояние не в силах странить при-

чины восстаний, правонарушений и беззакония, то оно мало

чем отличается от естественного состояния.

В связи с проблемой взаимоотношения государства и

индивидов Спиноза казывает на ряд факторов, которые

определяют границы действия государственной власти в ее

отношениях с индивидами. Во-первых, отмеченные пределы

обусловлены самой природой института государства, которое

fiзиждется на разуме и направляется имfl (с. 504). Во-вторых,

к юрисдикции государства не относится fiвсе то, к выполне-

нию чего никто не может быть побужден ни наградами, ни

угрозамиfl (с. 504). К числу прав, находящихся вне государст-

155

венного вмешательства, относятся: свобода суждений и мне-

ний, свобода совести и веротерпимости, взаимная любовь и

ненависть людей, право человека не свидетельствовать против

себя, право избежать смерти и так далее, то есть сфера

естественных прав человека (fiКаждый по величайшему праву

природы есть господин своих мыслейfl). В-третьих, fiнельзя

упускать из виду, что к праву государства менее всего отно-

сится то, на что негодует большинствоfl (с. 505). Следователь-

но, право государства не должно противоречить мнению

большинства, государственная власть должна считаться с об-

щественным мнением, не вмешиваться в сферу естественных

прав и свобод личности. Во всех других случаях государство

доминирует над личностью.

Вместе с тем Спиноза полагал, что fiпростому народу

чужды истина и способность сужденияfl. Людей он характери-

зовал и как граждан (с точки зрения их прав), и как поддан-

ных (с точки зрения их отношения к государству). Само же

государство, отождествляемое с обществом, он считал веч-

ным.

В международных отношениях Спиноза подчеркивает

значение и пользу мира. Право войны принадлежит каждому

отдельному государству, право же мира К это право по мень-

шей мере двух государств. Более того, война также fiдолжна

вестись только в целях мираfl. Как и в случае с отдельными

человеческими индивидами в естественном и в гражданском

состоянии, связанные договором союзные государства вместе

обладают большими правами, чем каждое из них в отдель-

ности.

Спиноза разработал свою методологию осмысления и

познания политических и юридических явлений. Он одним из

первых в Новое время применил натуралистический метод,

рассматривая государство и право как систему естественных

сил, являющейся элементом механизма мироздания. Он искал

такие политические формы, при которых решение обще-

ственных задач не зависело бы от случая, прихотей и капри-

зов правителей, происходило посредством действия самих

принципов разумной государственно-правовой организации

156

общества. Сами же эти принципы мыслитель пытался вывес-

ти из fiсамого строя человеческой природыfl, что в тот период

способствовало рациональному осмыслению политической

сферы.

Спинозе удалось перевести на политико-юридический

язык принципы нового миропонимания, базирующееся на

научных достижениях Кеплера, Галилея, Ньютона, Гюйгенса,

Паскаля и других. Несмотря на метафизичность, методология

Спинозы акцентировала подчинение политико-юридических

явлений обьективным естественным законам, что послужило

основой для дальнейшей разработки проблем государства и

права.

В политическом чении Спинозы отразились как про-

грессивные тенденции, так и контрасты, заблуждения и ил-

люзии эпохи. Государство, отождествляемое с обществом (что

было присуще той эпохе), мыслитель рассматривал как веч-

ный и непреходящий институт. Что касается революционных

преобразований общества, то в них он видел лишь fiбунты

ффектовfl, страстей, лишенных разумного начала, то есть не

являющихся естественно-необходимыми и разумно обосно-

ванными в рамках концепции государственной организации.

Политическим же идеалом голландского мыслителя

было демократическое государство, ибо демократия больше

других форм правления соответствует природе человека, чело-

веческого сообщества, то есть является более естественной и

создает наиболее приемлемые словия для реализации прав и

свобод человеческого индивида при сохранении обществен-

ных интересов. В своих воззрениях на демократию Спиноза

предвосхищает концепцию выдающегося французского поли-

тического мыслителя XV в. Ж.-Ж. Руссо.

Учение Спинозы оказало заметное влияние на форми-

рование концепции права и государства в немецкой класси-

ческой философии.

Для дальнейшего развития концепций прав и свобод

человека важное значение имела идея Спинозы об ограниче-

нии государственного вмешательства в жизнь человека, об

ограждении сферы естественных, неотчуждаемых, неотьемле-

157

мых прав и свобод от внешнего воздействия, о выделении

этой сферы прав в самодостаточную и автономную.

нглия

Томас Гоббс (1588 К 1679) К выдающийся философ и

политический мыслитель. Его политико-правовая концепция

изложена в основном в трактатах fiФилософское начало

учения о гражданинеfl (1642) и fiЛевиафан, или Материя,

форма и власть государства церковного и гражданскогоfl

(1651). Подобно другим представителям договорной теории,

Гоббс полагает, что первоначально все люди были созданы

природой с равными физическими и мственными способ-

ностями, с одинаковым для всех fiправом на всеfl. В этом fiес-

тественном состоянии рода человеческогоfl каждый индивид

обуреваем жадностью, страхом (в том числе страхом

насильственной смерти), честолюбием и другими страстями;

окружен завистниками, врагами. В этом догражданском,

догосударственном состоянии по существу нет моральных

принципов и становлений: fiПонятия правильного и непра-

вильного, справедливого и несправедливого не имеют здесь

места. Там, где нет общей власти, нет закона, там, где нет

закона, нет несправедливостиfl 3. В естественном состоянии

нет также частной собственности, отсутствует точное разгра-

ничение fiмежду моим и твоимfl, ибо каждый человек считает

своим то, что он fiможет добыть, и лишь до тех пор, пока он

в состоянии держать этоfl (с. 97-98). В естественном состоя-

нии действуют принципы естественного права.

Господство же естественного права означает неограни-

ченность человеческой свободы в стремлении обеспечивать

свое существование любыми возможными средствами. Одна-

ко обладание каждым индивидом абсолютной свободой в

своих действиях, fiправом на всеfl в естественном состоянии

означает фактически отсутствие fiгарантии безопасностиfl для

3 Гоббс Т. Левиафан// Сочинения. В 2-х томах. Т.2. М., 1991. С.97.

158

всех, отсутствие права вообще. Это состояние Гоббс характе-

ризует древнеримским афоризмом fiЧеловек человеку волкfl,

и как необходимое следствие этого К fiвойна всех против

всехfl, fiвойна каждого против каждогоfl. Господство есте-

ственного права и ничем и никем необузданной естественной

свободы каждого человеческого индивида на деле грозит

человечеству самоистреблением. Вследствие этого возникает

жизненная необходимость естественное состояние сменить

состоянием гражданским,то есть государственным.

Постоянный страх насильственной смерти, преследую-

щий каждого индивида, также природный инстинкт само-

сохранения и естественный разум побуждают человека найти

выход из хаотического, нерегулируемого и беспорядочного

естественного состояния. Инстинкт самосохранения дает пер-

вый импульс, разум fiподсказывает подходящие словия ми-

ра, на основе которых люди могут прийти к соглашению. Эти

условия суть то, что называется естественными законамиfl,

которые являются результатом проявления высших духовных

потенций человека (Левиафан, с.98).

Гоббс проводит четкую грань между правом и законом

(jus и lex), ибо fiправо состоит в свободе делать или не делать,

между тем как закон определяет и обязывает к тому или

другому члену этой альтернативыfl (Левиафан,с.98-99), то есть

что дозволено и что недозволено. Первый и основной ес-

тественный закон гласит: fiследует искать мира и следовать

емуfl (Левиафан,с.99). Все остальные законы служат лишь сре-

дством достижения этой высшей цели.

От этого основного естественного закона происходит

второй закон, который станавливает: fiВ случае согласия на

то других человек должен согласиться отказаться от права на

все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира

и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по

отношению к другим людям, которую он допустил бы у других

людей по отношению к себеfl (Левиафан,с.99). В данном опре-

делении выражено fiзолотое правилоfl морали, моральная

максима, формулирующая принцип самоограничения беспре-

дельного человеческого эгоизма: не делай другому того, чего

159

бы ты не желал в отношении к себе. Этот закон зафиксиро-

ван и в Новом завете.

Из этого закона вытекает следующий: люди должны вы-

полнять заключенные соглашения. Данный закон содержит

источник и начало справедливости.

Однако перечисленные и другие естественные (неизмен-

ные и вечные) законы сами по себе не могут быть обязатель-

ными для исполнения, не могут заставить человека действо-

вать сообразно с ними. Для этого нужна соответствующая

сила, способная четко и жестко определить право каждого

индивида и обеспечить реализацию законов. Естественные

законы выражают разумную и моральную природу человека.

В естественном состоянии они выступают лишь как возмож-

ность, как тенденции, подавляемые бурными страстями, аф-

фектами индивидуального fiяfl. По Гоббсу для полного прояв-

ления и актуализации естественных законов необходим обще-

ственный договор К становление государственной власти.

Согласно Гоббсу, гарантом мира и реализации есте-

ственных законов является абсолютная власть государства,

которая принуждает человека выполнять их путем издания

гражданских законов. Естественные законы сопряжены с

разумом, гражданские К с силой. Естественный закон есть

свобода делать что-либо или не делать, позитивный закон К

предписание, установление делать что-либо или не делать.

Однако в отличие от многих представителей договорной

теории, Гоббс полагает, что по своему содержанию и целепо-

лаганию и те, и другие в целом совпадают, ибо гражданские

законы суть те же естественные законы, подкрепленные авто-

ритетом и силой государства. Более того, различие между

юридическими и fiестественнымиfl законами он сматривает

лишь в том, что гражданские законы К писаные, естествен-

ные К неписаные.

Цель образования государства К покончить с состояни-

ем fiвойны всех против всехfl, освободиться от страха незащи-

щенности и грозы насилия, характерных для fiразнузданного

состояния безвластияfl (естественного состояния). На основе

взаимной договоренности индивиды добровольно отказыва-

160

ются от большинства своих естественных прав и свобод и

предоставляют верховную власть над собой единому лицу К

государству. После заключения общественного договора ин-

дивиды уже не вправе востребовать обратно у государствен-

ной власти переданные ей естественные права. Граждане

должны беспрекословно подчиняться всем повелениям госу-

дарства, так как они выражают не произвол или беспредел,

разумную необходимость.

По мнению Гоббса, общественный договор приводит к

одновременному возникновению общества и государства.

Иными словами, следуя античным мыслителям (Платону,

ристотелю), он отождествляет понятия fiгражданское об-

ществоfl и fiгосударствоfl. Государством он называет обще-

ство, в котором воля одного лица (одного человека или

собрания) вследствие согласия множества людей считается

волей всех, чтобы государство могло использовать силы и

возможности отдельных граждан для всеобщего мира и

защиты безопасности.

Согласно Гоббсу, суверен (носитель верховной власти)

никаким договором не связан с народом и в принципе

никакой ответственности перед ним не несет. Независимо от

формы государства власть суверена абсолютна. Он не связан

каким-либо гражданским законом, никем и ничем. Как сто-

ронник централизованной государственной власти, Гоббс

считает власть суверена неделимой, fiибо делить власть госу-

дарства К значит разрушать ее, так как разделенные власти

взаимно уничтожают друг другаfl (Левиафан,с.254). Более того

fiвсе, что бы верховный представитель ни сделал по отно-

шению к подданному и под каким бы то ни было предлогом,

не может считаться несправедливостью или беззаконием в

собственном смыслеfl (Левиафан,с.165). Подданные же не

имеют никаких прав по отношению к верховной власти, сле-

довательно последняя не может быть празднена людьми на

правовой основе.

Гоббс убежден, что в неограниченной власти суверена

нет ничего предосудительного и она не должна вызывать

недовольство людей. Более того, причины, порождающие

161

недовольство членов государства, скорее зависят от них са-

мих, а не от государственной власти. fiВ абсолютной власти

нет ничего тягостного, если не считать того, что человеческие

установления не могут существовать без некоторых неудобств.

И эти неудобства зависят от граждан, не от властиfl. Он

отвергает также мысль, что неограниченная власть ведет к

негативным социальным последствиям, ибо, по его мнению,

отсутствие такой власти еще хуже. При этом форма госу-

дарственного правления К демократическая, аристократичес-

кая или монархическая К не имеет принципиального значе-

ния, так как fiнарод правит во всяком государстве, ибо и в

монархическом государстве повелевает народ, потому что там

воля народа выражается в воле одного человекЦ и как это

ни парадоксально, царь есть народfl 4. Правомерность данного

на первый взгляд парадоксального тверждения он видит в

том, что суверен также подчинен действию естественных за-

конов, как и все его подданные. Из сказанного следует, что

бсолютизация верховной власти государства явилось законо-

мерным следствием отождествления в некотором смысле

естественных и гражданских законов.

Согласно Гоббсу, кроме охранительных, абсолютная

власть государства призвана выполнять и другие функции:

fiпоощрять всякого рода промыслыЦ и все отрасли промыш-

ленностиfl, принуждать к труду, заниматься воспитательно-

просветительской деятельностью. Кроме того, государство

должно гарантировать своим подданным свободу, которая

сводится к праву делать все то, что не запрещено гражданским

законом. Благо народа К высший закон государства.

Государство обязано также бороться с распространением

fiмятежных ученийfl, направленных против верховной власти,

которые ослабляют государство. К таковым Гоббс, в част-

ности, причисляет чение, согласно которому каждый чело-

век обладает правом самому решать, что является добром или

злом, справедливым и несправедливым, соответственно этому

4 Гоббс Т. О гражданине // Сочинения. В 2-х томах. Т.1. М., 1989.

С. 395.

162

К fiкакие действия хороши, какие дурныfl. Однако, по его

мнению, это тверждение верно для естественного состояния,

когда еще нет гражданских законов, в гражданском состоя-

нии К лишь для тех случаев, которые не определены, не

оговорены законом. Во всех остальных случаях fiмерилом

добра и зла является гражданский закон, судьей К

законодательfl. Опасность помянутого чения он видит в

том, что люди fiстановятся склонными спорить друг с другом

и обсуждать повеления государства, затем повиноваться или

не повиноваться им в зависимости от собственного смотре-

ния, что вносит смуту и ослабляет государствоfl (Левиафан, с.

252). При этом, сила власти и закона должна быть использо-

вана fiне против тех, кто заблуждается, против самих заб-

лужденийfl.

К числу fiболезнейfl общества, ведущих к ослаблению

государства, Гоббс относит также fiсвободу высказываться

против абсолютной властиfl, которая предоставляется людям,

претендующим на политическую мудрость. Он имеет в виду, в

частности, выходцев fiиз низов народаfl, которые, воодуше-

вившись ложными идеями, своими fiнепрерывными нападка-

ми на основные законы производят беспокойство в государ-

ствеfl (Левиафан,с.259). Как сторонник сильной государствен-

ной власти (политического абсолютизма), Гоббс считал инте-

ресы государства высшим критерием морали.

Кроме договорной теории Гоббс выдвигает и другой

путь возникновения государства. Так, государства возникают

также путем насильственного захвата верховной власти. В

плане развития политических идей вызывает интерес то, что

Гоббс узурпатора также считает сувереном. Государство, воз-

никшее на основе добровольного соглашения индивидов

(общественного договора), он называет fiполитическим госу-

дарством, или государством, основанным на становленииfl,

государство, возникшее вследствие зурпации власти К

fiприобретеннымfl (Левиафан, с. 133).

Хотя Гоббс признает правомерность существования раз-

личных форм правления, однако его симпатии на стороне

монархии. По его мнению, монархия лучше других форм спо-

163

собна осуществить абсолютную власть государства, так как fiв

личности короля олицетворено государствоfl. (Впоследствии

эту мысль повторит Б. Спиноза: fiЦарь есть само государ-

ствоfl).

Как убежденный защитник концепции политического

бсолютизма, Гоббс отстаивал идею о необходимости подчи-

нения церкви государству. Вместе с тем он рассматривал

религию как важный идеологический инструмент государ-

ственной власти для обуздания народных масс.

Полностью подчиняя человека абсолютной власти

государства, Гоббс, тем не менее, в некоторых случаях пред-

оставляет ему право воспротивиться воле суверена, вплоть до

восстания. Это право индивид приобретает лишь тогда, когда

fiсуверен приказывает человеку бить, ранить или изувечить

себя, или не оказывать сопротивление тому, кто на него

покушается, или воздержаться от пищиfl и прочих вещей, без

которых невозможно само существование человека. Человек

свободен (имеет право) также не сознаваться суверену (или

его представителю) в совершенном им преступлении, если

ему не обещают прощения. Согласно Гоббсу, fiникакой дого-

вор не может обязать человека обвинить себяfl (Левиафан, с.

169).

Неповиновение верховной власти суверена Гоббс счи-

тает правомерным в следующих случаях: 1) если отказ пови-

новаться fiне подрывает ту цель, ради которой была станов-

лена верховная власть, то мы свободны отказать, в противном

случае мы не свободныfl (Левиафан,с.169); 2) если повеления

суверена противоречат высшему закону природы К закону

самосохранения, защиты собственной жизни, ибо суверен

свободен, не подчиняется лишь гражданским законам, однако

он подчинен богоданным fiестественным законамfl, которые

fiне могут быть отменены ни человеком, ни государствомfl

(сувереном) (Левиафан,с.253).

Таким образом, Т. Гоббс существенно ограничивает

права и свободы человеческого индивида в его отношениях с

государством. Человек лишается подавляющего большинства

своих естественных прав (и свобод) при составлении обще-

164

ственного договора, передавая их верховной власти, которая

отныне становится их верховным носителем. В государстве в

распоряжении отдельного человека остается единственное

естественное право К право на жизнь, право на самосохране-

ние, защиту своей жизни любыми законными и незаконными

средствами. Этим правом обладают абсолютно все люди, в

том числе оголтелые преступники, если им не обещается

прощение, ибо это право К высшее право природы. Что каса-

ется остальных прав и свобод, то в государстве они определя-

ются гражданским законом. Кроме того, свобода человека

заключается в том, что он волен делать все, что не запрещено

гражданским законом, или не отражено в законе: свобода

купли и продажи, заключения договора между индивидами,

выбора местопребывания, пищи, образа жизни, воспитания

детей и т. д.

Джон Локк (1632 К 1704) К выдающийся философ-

просветитель и политический мыслитель, идеолог социаль-

ного компромисса 1688 г. (после государственного переворота

в Англии), один из основателей социально-политической

концепции либерализма. Он разработал целостное политико-

правовое учение о неотчуждаемых естественных правах и

свободах человека на основе господства права и верховенства

закона, разделения и сбалансированности государственных

властей, народного суверенитета, общественного договора и

так далее, которое изложил в сочинении fiДва трактата о

государственном правленииfl (1690).

Согласно Дж. Локку, до возникновения государства лю-

ди пребывают в естественном состоянии. В отличие от

Т. Гоббса, он считает, что это fiсостояние полной свободы в от-

ношении их действий и в отношении распоряжения своим

имуществом и личностьюЦ в границах закона природыfl. Од-

новременно это fiсостояние равенства, при котором вся

власть и вся юрисдикция являются взаимными, К никто не

165

имеет больше другогоfl 5. Вместе с тем, отмечает он, состояние

свободы не есть fiсостояние своеволияfl, хаоса и беспорядка,

ибо, обладая неограниченной свободой, человек, тем не

менее, не свободен fiуничтожить себяЦfl. Кроме того, есте-

ственное состояние правляется всеобщим законом природы

и разумом, fiкоторый является этим закономfl (с. 264). Это со-

стояние, где господствуют естественные законы.

Естественная свобода и естественное равенство людей,

по Локку, обусловлены тем, что все они fiсозданы одним

всемогущим и бесконечно мудрым творцом; все они К слуги

одного верховного владыкиЦ; они являются собственностью

того, кто их сотворилfl (с.265). Поэтому все люди обладают

одинаковыми способностями и общей для всех природой

(естеством, сущностью), принадлежат к одному виду творе-

ния, то есть в естественном состоянии не может быть отно-

шений подчинения или подавления. Каждый человеческий

индивид fiобязан сохранять себяfl, когда его жизнь в безопас-

ности, он обязан fiсохранять остальную часть человечестваfl

(с. 265).

Для того, чтобы избежать посягательств людей на есте-

ственные права друг друга, необходимо fiсоблюдать закон

природы, который требует мира и сохранения всего человече-

стваfl. Проведение же в жизнь закона природы fiнаходится в

руках каждого человекаfl (с.265). Следовательно, каждый че-

ловек обладает равным правом осуществить правосудие в от-

ношении тех, кто преступил естественный закон, и подверг-

нуть соответствующему наказанию. Ибо закон природы (ра-

зум и общее равенство) становлен Богом в качестве мерила

взаимной безопасности людей. Никто не имеет право лишать

жизни кого-либо (в том числе преступника), либо посягать на

нее, а также fiна все, что способствует сохранению жизни,

свободы, здоровья... или собственности другого fl (с.265). Бо-

лее того, никто не имеет права не только посягать на жизнь

другого человека, или поработить его, но и передать другому

5 Локк Дж. Два трактата о правлении // Сочинения. В 3-х томах. Т.3.

М., 1988. С. 263.

166

fiвласть над своей собственной жизньюfl, ибо он не обладает

ею, ибо человеческая жизнь принадлежит Творцу.

Однако в естественном состоянии нет соответствующих

специальных органов по беспристрастному решению возни-

кающих конкретных споров и осуществлению надлежащего

наказания, что порождает чувство неуверенности (или безна-

казанности) среди людей и дестабилизирует обстановку.

Поэтому с целью обеспечить естественные права, равенство и

свободу, защиту личности и собственности, люди образуют

политическое сообщество, то есть государство. При этом,

fiвсякое мирное образование государства имело в своей основе

согласие народаfl (с. 328).

Государство, по Дж. Локку, есть совокупность людей,

соединившихся в одно целое под верховенством ими же

установленного общего закона. Только государство воплощает

политическую власть, только оно обладает правом во имя

общественного блага создавать законы для регулирования

общественных отношений, защиты собственности, также

правом применять силу сообщества для исполнения законов

и защиты государства от внешних врагов. Одним из основных

признаков политической власти он считает наличие частной

собственности, между тем деспотическая власть распростра-

няется на тех, кто абсолютно лишен какой-либо собствен-

ности.

Добровольно создавая государство и руководствуясь

голосом разума, индивиды передают государству столько пол-

номочий, прав, власти, сколько необходимо и достаточно для

достижения главной цели, которая заключается в обеспече-

нии, сохранении и реализации гражданских интересов всех и

каждого: жизни, здоровья, свободы и собственности. Следуя

естественно-правовому принципу, К воздавать каждому свое,

К он определяет круг естественных прав человека (право на

жизнь, право на собственность, свобода и равенство), кото-

рые индивид никогда и никому не отчуждает. Более того,

каждый человек по закону природы имеет право отстаивать и

защищать fiсвою собственность, т.е. свою жизнь, свободу и

имуществоfl (с.310). Обеспечение своих неотчуждаемых есте-

167

ственных прав К главная цель договорного объединения лю-

дей в государство и основа признания его верховной власти.

При этом закон природы продолжает действовать и в госу-

дарстве, определяя как права человека, так и характер и гра-

ницы политической власти.

Согласно Локку, договорная концепция государства

предполагает взаимные права и обязанности государства и

индивидов. Он сматривает внутреннюю связь между свобо-

дой и законом: fiЗакон в его подлинном смысле представляет

собой не столько ограничение, сколько руководство для

свободного и разумного существа в его собственных интересах

и предписывает только то, что служит на общее благо тех, кто

подчиняется этому законуЦ Целью закона является не

уничтожение и не ограничение, сохранение и расширение

свободыЦ Там, где нет закона, нет и свободыfl (с. 293).

На основе сравнительного анализа естественной

свободы (связанной только законом природы) и свободы

человека в обществе, Локк заключает: fiСвобода людей в

условиях существования системы правления заключается в том,

чтобы жить в соответствии с постоянным законом, общим

для каждого в этом обществе и становленным законода-

тельной властьюЦ; это К свобода следовать моему собствен-

ному желанию во всех случаях, когда этого не запрещает

закон, и не быть зависимым от непостоянной, неопределен-

ной, неизвестной самовластной воли другого человекаfl (с.

274-275). Следовательно, достижение общего блага предпола-

гает и требует обеспечения соответствующей меры свободы

для каждого человека К члена гражданского общества.

Как отмечает по поводу данных суждений В. С. Нерсе-

сянц, выраженный здесь fiправовой принцип индивидуальной

свободы лишь словесно несколько отличается от после-

дующей дошедшей до нас формулы: fiРазрешено все, что не

запрещеноfl. Кстати говоря, Локк более точен, поскольку этот

принцип правомерен лишь применительно к индивиду, но не

к носителям властиЦ, в отношении которых должен дей-

168

ствовать другой правовой принцип: fiЗапрещено все, что не

разрешено закономfl 6.

Для обеспечения реальной защиты неотчуждаемых

(естественных) прав человека в государстве, по мнению

Локка, необходимо разделение политической (государствен-

ной) власти на законодательную, исполнительную и федера-

тивную, а также разработка механизма их взаимодействия и

взаимодополнения. Верховной властью, определяющей также

форму государства, является власть законодательная. Законо-

дательная власть принадлежит только представительному ор-

гану народа К парламенту, исполнительная власть К монарху

и министрам, которые ведают также международными вопро-

сами (федеративная власть). Полномочия исполнительной

власти (правительства) определяются законом. Разделение

властей он считает необходимым словием для предотвраще-

ния узурпации власти, становления деспотии. Более того,

исходя из сути договорной концепции государства, он, в от-

личие от Т. Гоббса, признает правомерность и законность

сопротивления народа деспотической власти правителей,

нарушивших условия договора, вплоть до вооруженного

восстания. Это право заключено в суверенитете народа, кото-

рый по своему политико-правовому статусу выше суверените-

та государства, ибо народ как до заключения общественного

договора, так и после него является единственным верховным

сувереном.

Локк не отдает предпочтения какой-либо конкретной

форме государственного правления (демократии, олигархии).

Он был принципиально против лишь одной формы К абсо-

лютной монархии. Главное для него заключалось в том,

чтобы государство основывалось на общественном договоре,

добровольном согласии людей и защищало естественные

права и свободы человека. Независимо от того, кому принад-

лежит верховная власть в государстве, важно, чтобы государ-

ство управлялось fiсогласно становленным постоянным

законам, провозглашенным народом и известным емуfl, чтобы

6 Нерсесянц В.С. Права человека в истории -. С. 65.

169

каждый член гражданского общества безотносительно к его

политическому и правовому статусу, в том числе верховная

власть, в равной мере подчинялись действующим законам.

Некоторые исследователи сматривают в этом идею правово-

го государства. Тем не менее симпатии Локка были на сторо-

не конституционной парламентарной монархии, которая

обеспечивает гармонию политических сил, как необходимого

условия стабильности государства.

Политическая теория Локка о разделении государствен-

ной власти, о принципах разделения, связи различных ветвей

власти послужили основой для формирующейся в XVII в.

концепции конституционализма и либеральной доктрины

разделения властей. Она существенным образом повлияла на

разработку современных представлений о собственности и

власти.

Социально-политические идеи и принципы Локка полу-

чили развитие в чении Ш. Монтескье и других политических

мыслителей, в политико-правовых документах французской и

мериканской буржуазных революций.

Франция

Шарль Луи Монтескье (1689 К 1755) К выдающийся

французский мыслитель, просветитель, идейный предшест-

венник Великой французской революции. В революционной

Франции особой популярностью пользовались три его сочи-

нения К "Персидские письма" (1721), "Размышления о причи-

нах величия и падения римлян" (1734) и "О духе законов"

(1748).

В "РазмышленияхЦ" Монтескье на примере римской

истории доказывает, что общество развивается тогда, когда

граждане свободны и независимы. Когда же граждане отка-

зываются от свободы, становясь рабами, государство посте-

пенно теряет свое могущество и величие и в конце концов

погибает от внутренних и внешних врагов.

170

Подобно Дж. Локку, Монтескье проблему прав и свобод

человека связывает с формой государственного правления и

принципом разделения властей. При этом он особенно иссле-

дует те законы, которые призваны охранять, гарантировать

свободу.

Причины возникновения общества и государства Мон-

тескье обьяснял в духе теории естественного права, полагая,

что первоначально люди жили в естественном, догосудар-

ственном состоянии. В отличие от Т. Гоббса, он рассматривал

это состояние как состояние мира, как первый естественный

закон. Вторым естественным законом он считал стремление

добывать себе пищу, третьим К влечение к себе подобному,

стремление полов друг к другу. На основании казанных трех

естественных законов Монтескье в духе договорной теории

выводит четвертый закон К закон осознания человеком необ-

ходимости создания гражданского общества и государства,

что является следствием человеческого разума, познания.

Отказавшись от естественных прав К равенства, незави-

симости, свободы,К ради жизни под властью государственных

законов, люди отказались и от естественной общности иму-

щества. Следовательно, частная собственность есть законо-

мерное следствие общественного договора. Она рассматрива-

ется как высшее проявление цивилизации 7. Государственная

власть и частная собственность К необходимые словия для

нормального функционирования общества.

По характеру правления, Монтескье делит государства

на республику, монархию и деспотию, по принципам прав-

ления, на демократию, аристократию, монархию и деспотию.

В республике верховная власть полностью или частично при-

надлежит народу. В монархии К одному человеку, который

правит на основе постоянных законов. При деспотии царит

произвол одного лица, в ней нет законов как таковых, ибо

нет соответствующих правовых и политических институтов и

механизмов, обеспечивающих их защиту и реализацию.

7 Баскин М. П. Монтескье /Изд. 2-е. М., 1975. С. 64.

171

Власть деспота зиждется на страшении граждан, потому не

может быть прочной и законной.

Хотя Монтескье в принципе против насильственной

смены существующей формы правления, однако считает пра-

вомерным и оправданным свержение деспотической власти.

Он убежден, что реализация политической свободы более

всего возможна при меренных формах правления, к каковым

он относит монархическую, аристократическую и демократи-

ческую, которые противопоставляются деспотии. Необходи-

мым условием обеспечения свободы во всех случаях является

исключение злоупотребления властью, что в свою очередь

предполагает обеспечение взаимного сдерживания государ-

ственных властей. Он верен, что "возможен такой государ-

ственный строй, при котором никого не будут понуждать

делать то, к чему его не обязывает закон, и не делать того,

что закон ему дозволяет" 8.

В умеренных правлениях требуется более сложная сис-

тема законов, больше формальностей и мения, чем в деспо-

тических. Права и свободы граждан не могут быть предостав-

лены произволу судей, но должны быть четко определены

законом. И вообще, все, что касается жизни, свободы и иму-

щества граждан, должно быть гарантировано законами, каж-

дый гражданин должен быть обеспечен необходимыми сред-

ствами для защиты, судьи обязаны выносить приговор

непредвзято и со знанием дела. прощение же законов, про-

цедуры судопроизводства является первым признаком деспо-

тизма.

Наилучшей формой государственного правления Мон-

тескье считает конституционную монархию английского об-

разца. Монархическая власть также должна гарантировать

гражданам минимум политических прав и свобод. Кроме

того, монарх не имеет права оскорблять своих подданных, на-

рушать установленные законы. Однако он признает право-

мерность и республиканской формы государства.

8 Монтескье Ш. О духе законов //Избранные произведения. М.,

1955. С. 289.

172

Проблему политической свободы Монтескье вязывает с

идеей гражданской свободы и рассматривает ее в двух

спектах: "Я отличаю те законы, которые определяют полити-

ческую свободу в ее отношениях к государственному строй-

ству, от тех, которые определяют ее отношения к гражданину"

(с. 288).

Первый аспект выражается в правовом закреплении трех

властей (законодательной, исполнительной и судебной), что

является необходимым словием для обеспечения граждан-

ских прав и свобод.

Второй аспект заключается в безопасности гражданина,

или в его веренности в своей безопасности. В связи с этим

Монтескье подчеркивает значение правовой защищенности

гражданина, его личной свободы. Личная свобода гражданина

зависит не только от политических законов, но и от их при-

ложений, от гражданских законов, от нравов и так далее.

Однако личная свобода в первую очередь зависит от законов

уголовных, ибо безопасность гражданина больше всего нару-

шается произвольными обвинениями и необоснованными

наказаниями. Поэтому, "если не ограждена невиновность

граждан, то не ограждена и свобода" (с. 318). В этом смысле

высшее проявление свободы состоит в том, чтобы каждое

наказание было соразмерно, соответствовало совершенному

преступлению. Иными словами, наказание должно опреде-

ляться не волей или прихотью власти, характером и сущ-

ностью самого преступления.

Полноценная политическая свобода человека возможна

лишь путем обеспечения единства помянутых двух аспектов:

"Может случиться, что и при свободном государственном

строе гражданин не будет свободен, или при свободе гражда-

нина строй все-таки нельзя будет назвать свободным. В этих

случаях свобода строя бывает правовая, но не фактическая,

свобода гражданина фактическая, но не правовая" (с. 317).

Согласно Монтескье свобода вообще, политическая, в

частности, состоит не в абсолютной вседозволенности. В го-

сударстве, то есть в правляемом законами гражданском об-

ществе, "свобода может заключаться лишь в том, чтобы иметь

173

возможность делать то, чего должно хотеть, и не быть при-

нуждаемым делать то, чего не должно хотеть... Свобода есть

право делать все, что дозволено законами. Если бы гражда-

нин мог делать то, что этими законами запрещается, то у него

не было бы свободы, так как то же самое могли бы делать и

прочие граждане" (с. 289).

Права и свободы граждан существенным образом завис-

ят от меренности отправления власти, ибо извращение лю-

бой из форм правления приводит к извращению и наруше-

нию прав и свобод граждан. Так, чрезмерное стремление на-

рода к свободе и равенству при демократии приводит к от-

чуждению прав у сената, у судей, у правителей и других орга-

нов власти, и народ сам становится деспотом, что в конечном

счете приводит к становлению власти тирана. Между тем в

умеренной демократии люди равны между собой только как

граждане.

Монтескье убежден, что только становлением разделе-

ния и взаимного равновесия властей (законодательной, ис-

полнительной и судебной) создается реальная гарантия для

обеспечения безопасности, личной свободы граждан от безза-

кония и произвола государственной власти. Как только лю-

бые две власти сосредотачиваются в одних руках, свобода

оказывается под грозой. Поэтому принцип верховенства пра-

ва, соответственно и принцип свободы, может быть осуще-

ствлен лишь тогда, когда три ветви государственной власти

"могли бы взаимно сдерживать друг друга" и были бы распре-

делены между основными политическими силами общества.

При этом "взаимные сдержки" необходимы для всех мерен-

ных форм правлений, ибо, как только они исчезают, любое

правление вырождается в деспотию.

Так, одним из способов ограничения (сдержек) власти

монарха Монтескье считает институт народного представи-

тельства. Эта идея, направленная против абсолютной монар-

хии, впоследствии нашла отражение в статье 16 Декларации

прав человека и гражданина 1789 г. и в конституции 1791 г.

При рассмотрении республиканской формы правления

Монтескье акцентирует значение принципа всеобщего изби-

174

рательного права. По его мнению, народ вполне способен вы-

бирать достойных руководителей и контролировать их дея-

тельность. Однако сами выходцы из народа не могут быть

избраны на государственные должности в силу своей неспо-

собности вести госу-дарственные дела. "Подобно тому,К пи-

шет он, К как большинство граждан вполне способно быть

избирателями, но не имеет всех нужных качеств для того,

чтобы быть избираемыми, народ способен контролировать

деятельность других лиц, но не способен вести дела сам"

(с. 171).

Монтескье против как гражданского рабства (безуслов-

ной власти одного человека над жизнью и имуществом друго-

го), так и политического рабства (бесправия граждан перед

государством). Свобода гражданская есть часть свободы об-

щественной, поэтому никто не вправе продавать свое право

гражданства. И так как человек не имеет права продавать

самого себя, тем более он не вправе продавать в рабство сво-

их детей. Более того, поскольку все люди рождаются равны-

ми, то рабство противоречит самой природе, является проти-

воестественным институтом.

Монтескье отмечает также, что совершенные законы

предполагают соответствующий ровень подготовленности че-

ловеческого сознания, в особенности правового. Это касается

и свободы, которая иногда кажется невыносимой народам, не

привыкшим к ней, ибо избыток свободы может быть столь же

вреден, как и ее недостаток. Поэтому он стремится возвести

свободу к общим законам и словиям, которые сдерживают

ее в рамках меры и придают ей прочность и силу (разделение

и равновесие властей). С другой стороны, он последовательно

проводит идею, что излишняя концентрация власти в руках

как монарха, так и большинства, всегда вредна и опасна для

государства и особенно для граждан.

Установление политической свободы в обществе Мон-

тескье считал важным словием и фактором общественного

прогресса. Для дальнейшего развития и глубления прав и

свобод человека важное значение имела также защита им

идей свободы слова, печати, свободы совести; странения по-

175

ляризации имущественного неравенства, обязанности госу-

дарства обеспечить граждан необходимыми средствами к

жизни, неправомерности насилия и порабощения народов.

Политическая теория Монтескье отражала эпоху абсо-

лютных монархий в Европе. Она была направлена на обеспе-

чение безопасности граждан, их политических и экономичес-

ких свобод. Право же было призвано превратить выдвинутые

принципы в реальные регулятивы между гражданами, граж-

данским обществом, государственными институтами и поли-

тической властью.

Многие основоположения Монтескье о свободе, граж-

данских правах, разделении властей были закреплены в конс-

титуциях Франции, США и других стран. Он считался

fiпредводителем законодателейfl Европы.

Жан Жак Руссо (1712 К 1778) К выдающийся француз-

ский философ, политический мыслитель, автор знаменитых

трактатов "Рассуждение о происхождении неравенства", "Об

общественном договоре" 9. Его политико- правовая концепция

зиждется на идее народного суверенитета.

Политическое учение Руссо основано на принципах эга-

литаризма (равенства) и холизма (подчинение части целому),

стержнем является концепция социального равенства и на-

родного суверенитета.

Как и многие мыслители XVII К XV вв., Руссо исхо-

дит из понятия о естественном состоянии людей, где не было

ни частной собственности, ни социального неравенства. В

этот период человеческого существования царили полная

свобода и совершенное равенство, гармония с природой.

Возникновение социального неравенства Руссо связыва-

ет с появлением частной собственности, явившейся в свою

очередь следствием развития человеческих способностей,

совершенствования орудий труда и первой роковой ошибки

людей. "Первый, кто, огородив часток земли, придумал зая-

9 Ссылки на эти и другие работы даются по изданию: Руссо Ж. Ж.

Трактаты. М., 1969.

176

вить: "Это мое!" и нашел людей достаточно простодушных,

чтобы тому поверить, был подлинным основателем граждан-

ского общества". Но этот человек не имел на то никаких

прав. Однако не нашлось человека, который крикнул бы в тот

момент людям: "Остерегайтесь слушать этого обманщика: вы

погибли, если забудете, что плоды земли К для всех, сама

она К ничья!" (с. 72). Создание частной собственности путем

обмана одним многих, или немногими К всех, мыслитель

сравнивает с первородным грехом.

Установление частной собственности привело к появле-

нию и дальнейшему глублению естественного неравенства

способностей людей, что породило пороки, обусловленные

стремлением человека к превосходству над другими. Появи-

лись богатые и бедные. С величением потребностей свобод-

ный прежде человек превратился в раба своих нужд, следова-

тельно стал и зависимым от других. Первоначальная целост-

ная сущность человека раздваивается на fiгосподствоfl и fiпод-

чинениеfl, а свобода вырождается в свою противоположность

К эгоистическое своеволие. Возникает институт рабства.

Уничтожение естественного равенства привело к не-

справедливым захватам со стороны богатых и разбоям со сто-

роны бедных, столкновениям права сильного с правом при-

шедшего первым. Нарождающееся общество было ввергнуто в

пучину страшной войны (с. 82), от которой страдали и бога-

тые и бедные. Вследствие этого, обманутые богачами люди,

добровольно отказались от своей естественной свободы,

чтобы приобрести свободу гражданскую и посредством обще-

ственного соглашения создали высшую власть К государство

и законы, К которая была призвана защищать интересы всех

членов созданной "ассоциации", обеспечить их свободу и

безопасность. Однако на деле гражданские законы "наложили

новые путы на слабого и придали новые силы богатому,

безвозвратно уничтожили естественную свободу, навсегда

установили закон собственности и неравенства, превратили

ловкую узурпацию в незыблемое правоЦ" (с.84). То есть,

возникновение частной собственности ознаменовало также

177

появление нового вида права К права собственности, не вы-

текающего "из естественного закона".

Согласно Руссо, развитие общества приводит к появле-

нию новых форм неравенства. Первая ступень развития

неравенства К становление права частной собственности и

законов, вторая К становление государственной власти К ма-

гистратуры, которая к экономическому неравенству добавила

политическое, третья К превращение основанной на законах

власти в неограниченную К в деспотическую, когда все равны

в своем абсолютном бесправии. "Это К последний предел не-

равенства и крайняя точка, которая замыкает круг и смыка-

ется с нашей отправною точкою. Здесь отдельные лица вновь

становятся равными, ибо они суть ничто - здесь все сводится

к одному только закону более сильного и, следовательно, к

новому естественному состоянию Ц" (с. 95).

В условиях деспотического произвола, беспредела влас-

ти Руссо считает закономерным акт народного восстания и

свержения с престола тирана, подобно тому, как он "распоря-

жался жизнью и имуществом своих подданных. Одной только

силой он держался, одна только сила его и низвергает" (с. 96).

Подобная акция правомерна и с точки зрения основопола-

гающего принципа Руссо, согласно которому равенство между

людьми "предуказано самой природою", неравенство "уста-

новлено людьми" (с. 30).

Согласно Руссо, основой законной власти является со-

глашение людей не как подданных и правителей, как

равных субьектов, выражаемое в общественном договоре. При

этом, так как наивысшим благом людей являются свобода. и

равенство, то правомерное политическое (государственное)

устройство предполагает, чтобы, соединившись с другими в

общество, человек не терял своих естественных прав, и в

первую очередь личную свободу. Основной задачей Руссо, как

он ее определяет, является: "Найти такую форму ассоциации,

которая защищает и ограждает всею общею силою личность и

имущество каждого из членов ассоциации и благодаря кото-

рой каждый, соединяясь со всеми, подчиняется, однако, толь-

178

ко самому себе и остается столь же свободным, как и прежде"

(с. 160).

В этом заключается назначение общественного догово-

ра, суть которого определяется следующим образом: "Каждый

из нас передает в общее достояние и ставит под высшее

руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в

результате для нас всех вместе каждый член превращается в

нераздельную часть целого" (с.161). Благодаря этому каждый

индивид становится частью, частником общей воли. Вся

власть переходит к суверену, осуществляющему общую волю,

то есть к народу К всем частникам соглашения. Суверенитет

неделим, неотчуждаем, не может быть передан кому-либо.

Если естественная свобода человека ограничена лишь физи-

ческой силой индивида, то гражданская свобода ограничена

общей волей суверена К народа, которая обеспечивает гораз-

до большую безопасность, чем первая. В обществе люди ста-

новятся равными в силу права и общего согласия. Кроме то-

го, именно в гражданском состоянии человек приобретает

моральную свободу, благодаря которой он обретает и власть

над самим собой, становится самовластным (с. 164-165). Ибо

подчинение природным инстинктам и страстям есть рабство,

добровольное повиновение разумно принятому закону есть

свобода. Отказываясь от неограниченного права захватывать

все, что возможно, гражданин получает взамен обеспеченную

государством собственность. Трактуя свободу как подчинение

закону, Руссо считал возможным принуждение к свободе.

Мыслитель разграничивает понятия fiобщая воляfl и

fiволя всехfl. Первое понятие выражает общие интересы, вто-

рое К частные интересы и является суммой индивидуальных

воль.

Вместе с тем Руссо защищает тезис об обусловленности

существования общества безопасностью отдельных его чле-

нов, индивидов, ибо общественная конфедерация, обще-

ственное соглашение распадутся по праву, "если в Государ-

стве погиб один единственный гражданин, которого можно

было спасти; если несправедливо содержали в тюрьме хотя бы

179

одного гражданина или если был проигран хоть один судеб-

ный процесс вследствие явного неправосудия" (с. 123).

Мыслитель формулирует принцип единства прав и

обязанностей гражданина: гражданином является тот, кто

преодолевает, побеждает fiсвоеволиеfl, эгоистические интере-

сы, подчиняя их общему К fiразумномуfl государству и ста-

новясь частицей целого. В этом вопросе он отклоняется от

идеологии либерализма, согласно которой человек должен

всегда оставаться господином своей личности и социального

бытия.

Из идеи народного суверенитета, не ограниченного

никакими законами, Руссо выводит идею прямого народо-

правства, принадлежности права на издание законов народу-

суверену. Он полагает, что народ "не может, даже при жела-

нии, лишить себя этого непередаваемого права, ибо согласно

первоначальному соглашению, только общая воля налагает

обязательства на частных лицfl (с. 180). Законы, как станов-

ления общей воли, выше всех и всего, даже государя. Никто

не может стать выше закона и никто извне не может навязать

государству свою волю. Поэтому свобода и демократия воз-

можны лишь там, где законодателем является народ. При

этом любой закон, в том числе представленный правитель-

ством, требует прямого одобрения народа, осуществляемого

путем свободного голосования.

Политическим идеалом Руссо было небольшое государ-

ство, организованное на демократических принципах, напо-

добие Женевской республики. Потому что только в этом слу-

чае возможна реализация идеи прямого народоправства. В

странах же с большой территорией он считает возможным

институт народного представительства. Однако и в этом слу-

чае избранники народа К депутаты являются всего лишь слу-

гами народа и их решения могут приобрести силу закона

лишь после их всенародного одобрения.

Руссо защищает принцип свободы и равенства граждан.

При этом он имеет в виду принцип формального равенства:

равенство всех граждан перед законом, равное право частия

их в принятии законов. Вместе с тем он проводит разницу

180

между равенством юридическим (формальным) и равенством

фактическим. По его мнению, существующие законы полез-

ны для богатых и вредны для неимущих. Между тем действи-

тельная свобода предполагает определенное равенство, чрез-

мерное имущественное неравенство сводит на нет политичес-

кие права и свободы граждан. Поэтому разумное, справедли-

вое правление должно "предупреждать чрезмерное неравен-

ство состояний, не отнимая при этом богатств у их владель-

цев, но лишая всех остальных возможности накоплять богат-

ства" (с. 125), и предохраняя граждан от превращения в бед-

няков. Защита идеи эгалитаризма означала защиту равенства

не только в правовом, но и в имущественном положении

граждан.

Следовательно, принцип имущественного равенства не

означает абсолютное равенство. Он означает, что ни один

гражданин не должен быть настолько богат, чтобы купить

другого, и ни один не должен быть настолько бедным, чтобы

быть вынужденным продавать себя (с. 188). В своем "Проекте

конституции для Корсики" Руссо писал: "Ц дело не в том, что

нужно совершенно ничтожить собственность частных лиц,

потому что это невозможно, но в том, чтобы заключить ее в

более тесные пределы, дать ей меру, принципы, зду, которая

бы ее сдерживала, направляла, ограничивала ее рост и

которая бы держала ее всегда в подчинении по отношению к

общественному достоянию" (с. 284). Таким образом, речь К о

государственном регулировании и контроле над частной соб-

ственностью, чтобы она не заняла господствующего положе-

ния по отношению к государственной собственности.

Руссо разграничивает сферу законодательной и испол-

нительной власти. Первая выражает волю политического ор-

ганизма, вторая К его силу. Так как законодательная власть

целиком и полностью принадлежит народу-суверену, следова-

тельно ему принадлежит право выбора формы исполнитель-

ной власти К правительства. В отличие от законодательной

власти, исполнительная власть не может принадлежать всему

народу. Под правительством он понимает некий "посред-

ствующий организм, становленный для сношений между

181

подданными и сувереном, полномоченный приводить в

исполнение законы и поддерживать свободу как граждан-

скую, так и политическую" (с. 192).

анализируя различные формы государственного правле-

ния, Руссо отдает предпочтение республике, ибо лучшей

является та форма, при которой должностные лица государ-

ства избираются народом. С целью предотвратить зурпацию

власти со стороны правительства необходимо периодически

прово-дить народные собрания, перед которыми правитель-

ство обязано отчитываться о своей деятельности. Кроме того,

необходимо создать специальное чреждение К трибунат,

защищающий законы и законодательную власть. Ибо, по его

мнению, "там где прекращается власть законов и сила

защитников их, там не может быть ни для кого ни безопас-

ности, ни свободы" (с. 36).

Ряд идей Руссо получили законодательное закрепление

в Декларации прав человека и гражданина 1789 г. и 1793г. и в

других актах французской революции. Его чение о законе

как выражении общей воли, законодательной власти как

неотчуждаемого правомочия народного суверенитета, о обще-

ственном договоре и организации государства оказало боль-

шое влияние на развитие политико-правовой мысли и соци-

льно-политической практики.

Гракх Бабеф (1760 К 1797) К французский топический

коммунист, руководитель fiОбщества равныхfl (fiЗаговора во

имя равенстваfl). Он был бежденным противником феодаль-

ного абсолютизма и ратовал за становление fiсамого совер-

шенного равенстваfl людей, за создание общества с fiабсолют-

ным равным распределениемfl.

Уже в первом произведении fiПостоянный кадастрfl,

написанном в начале французской революции и представлен-

ном в чредительное собрание, он выдвинул ряд актуальных

социально-политических положений о расколе французского

общества на противостоящие друг другу слои К богатых и

бедных К и неизбежности борьбы между ними; об изменени-

ях в классовой структуре общества в связи с ростом числен-

182

ности рабочих и безработицы; о постоянной грозе сокраще-

ния заработной платы и другие.

Источником всех социальных бед и потрясений Бабеф

считал частную собственность. Поэтому он выступал в защиту

уравнительного fiаграрного законаfl, полной ликвидации фео-

дальных прав без выкупа, празднения крупной земельной

собственности, раздела общинных земель, пожизненного

пользования равными частками земли всеми нуждающи-

мися.

В своих социально-политических взглядах Бабеф исхо-

дит из идеи естественного равенства, как естественного зако-

на. Признавая принцип равенства людей в естественном

состоянии, он вместе с тем замечает, что с целью fiоправдать

крайнее неравенство имуществ в общественном состоянии,

утверждают, что даже в состоянии дикости все люди, строго

говоря, не пользовались абсолютным равенством, потому что

природа не наделила каждого из нихfl равными способностя-

ми, fiодинаковыми средствамиfl по приобретению благ, необ-

ходимых для обеспечения счастья. Однако, как полагает

мыслитель, fiесли общественный договор был действительно

заключен на основе разума, разве он не должен был иметь

целью устранение того, что есть порочного и несправедливого

в естественных законах?fl 10.

Поскольку имущественное равенство есть естественное

равенство, поэтому целью организованного им fiЗаговора во

имя равенстваfl являлась защита и осуществление револю-

ционным путем этого равенства. Истинной, единственно

справедливой целью всей общественной организации явля-

ется всеобщее счастье, которого можно достичь становле-

нием системы совершенного равенства (с. 582). Каждому члену

общества должно быть гарантировано состояние стойчивого

благоденствия, не зависящего fiот бездарности, безнравствен-

ности и злой воли правителейfl (с. 583).

Согласно Бабефу, общественный характер должно иметь

не только потребление, но и производство. Вся страна должна

10 Антология мировой политической мысли. Т. 1. С. 580.

183

быть превращена в большую общину с выборными должност-

ными лицами. Политическими же правами наделяется только

член общины.

Французская революция, по мнению Бабефа и его

сторонников К бабувистов К лишь fiпредвестник другой, бо-

лее великой, более торжественной революции, которая будет

последнейfl. Французскую революцию он считал незакончен-

ной революцией потому, что власть в стране захватили бога-

чи, а народ не имеет соответствующего его праву положения

в государстве: fiБольшинство членов общества лишены своих

прав и нуждаются в самом необходимомfl (с. 585). Между тем

цель истинной революции заключается в ликвидации имуще-

ственного (экономического) и политического неравенства,

что возможно лишь в результате народной революции и

завоевания власти народом. Сила народного возмущения

должна быть направлена fiпротив законов, твердивших нару-

шение первоначального договора, и против последствий этого

нарушения. Надо восстановить эти священные чреждения,

навсегда обеспечивающие полноту прав и потребностей каж-

дому члену великой семьиfl (с. 585). Задачи по осуществле-

нию и защите прав народа Бабеф возлагал на народное пра-

вительство.

В результате своей революции народ должен fiвернуться

к демократическому правлению, единственно подобающему

возрожденным французамfl (с. 585). Народ должен объявить о

своем требовании возвратить ему краденное, которое fiстоль

же законно, как и возвращение имущества эмигрантамfl (с.

587). Восстановление демократии, согласно Бабефу, позволит

не только вернуть принадлежащее народу, но и лишить воз-

можности повторения подобных злодеяний.

Идеи Бабефа и его программа способствовали возник-

новению последующих коммунистических топий, также

французских тайных обществ 30-40-х годов XIX в., в особен-

ности бланкистских.

Беджамин Анри Констан де Ребек (1767 К 1830) К фран-

цузский политический деятель и мыслитель, теоретик либера-

184

лизма. В годы Великой французской революции занимал

центристские позиции. В 1799 К 1802 гг. был членом законо-

дательного Трибунала. В 1819 г. был избран в палату депута-

тов и в течение десятилетия возглавлял либеральную оппози-

цию. В период революции 1830 г. содействовал приходу к

власти Луи Филиппа и в том же году был назначен председа-

телем Государственного совета Франции. В своих работах

fiОчерк конституцииfl (1814), fiПринципы политикиfl (1815),

fiО свободе у древних в ее сравнении со свободой у совре-

менных людейfl (1819) и других Констан отстаивал буржуаз-

ные права и свободы, либеральный политический режим,

принцип невмешательства государства в сферу экономики,

принцип разделения властей. Конституционную монархию он

рассматривал как политическую форму компромисса между

буржуазией и дворянством.

Центральной проблемой Констана является проблема

соотношения личности и государства, которую он решает в

либеральном духе на основе понимания права как реализации

свободы. Человеку свойственна свобода Кисточник фунда-

ментальных прав гражданина. Свобода как основа человечес-

кого общежития несовместима с любым проявлением произ-

вола. Права гражданина неприкосновенны и не зависимы от

государственной власти. Как отмечает сам Констан, он всю

жизнь fiзащищал один и тот же принцип К свободу во всем: в

религии, философии, литературе, в промышленности, в поли-

тике, понимая под свободой торжество личности над властью,

стремящейся управлять посредством насилия, и над массами,

предъявляющими со стороны большинства право подчинения

себе меньшинстваfl.

На основе сравнительного анализа проблемы свободы у

древних и новых народов Констан строго различает свободу

гражданскую (личную) и свободу политическую.

Так, по мнению Констана, в полисной Греции и рес-

публиканском Риме существовала свобода политическая,

которая fiсостояла в коллективном, но прямом осуществлении

нескольких функций верховной власти, взятом в целом, К

обсуждении в общественном месте вопросов войны и мира,

185

заключении союзов с чужеземцами, голосовании законов,

вынесении приговоров, проверки расходов и актов магистра-

тов, их обнародовании, также осуждении или оправдании

их действийfl 11. Это была коллективная политическая свобода.

Вместе с тем древние допускали полное подчинение индиви-

да авторитету сообщества, как совместимое с коллективной

формой свободы. То есть гражданин античности не знал лич-

ной, истинной гражданской свободы и был полностью подчи-

нен власти и законам. fiУ древних индивид, почти суверен-

ный в обшественных делах, остается рабом в частной жизниfl

(с. 618). Все сферы общественной жизни, в том числе, семей-

ной, супружеской и другие, подлежали жесткому регламенти-

рованию и контролю со стороны государства.

У новых же народов на первый план выдвигается свобо-

да гражданская. Она состоит в определенной независимости

частной жизни индивида от государственной власти и вклю-

чает ряд прав: неприкосновенность личности, право подчи-

няться только законам, свобода слова, свобода совести, сво-

бода выбора занятий, свобода частной собственности (fiрас-

поряжаться своей собственностью, даже злоупотребляя еюfl),

свобода передвижения и местожительства, свобода собраний

и союзов с другими индивидами, fiправо влиять на осу-

ществление правленияfl (с. 617). В отличие от древних, пишет

Констан, fiу наших современников, напротив, независимый в

частной жизни индивид суверенен в политике лишь по види-

мости даже в самых свободных государствахfl (с. 618).

Современную ему эпоху Констан характеризует как эпо-

ху борьбы за гражданские права и свободы, низложения фео-

дализма и абсолютной монархии, которые fiслишком долгоfl

сковывали свободу. Каждый из современных людей, отмечает

он, хочет сам fiпользоваться своими правами, развивать свои

способности по собственному смотрению, не препятствуя в

том другим; мы хотим сами следить за развитием этих спо-

собностей в своих детяхfl, не оставлять на смотрение госу-

дарства (с. 623).

11 Антология мировой политической мысли. Т. 1. С. 617.

186

Различение гражданской и политической свободы отра-

жало процесс становления буржуазного индивидуализма, раз-

граничения гражданского общества и государства как само-

стоятельных образований.

Так, выбор религии и веры целиком и полностью отно-

сится к правам и свободам индивида. Никакое преследование

свободы совести, никакая власть и насилие не могут изме-

нить убеждения (и не только религиозные) подданных, они

могут привести лишь к видимости покорности, что в конеч-

ном счете может оказаться гибельным не только для религии,

но и самой власти.

Поэтому fiединственно местный в свободном обществе

порядок состоит в полнейшей терпимостиfl. Необходимым

условием либерального политического режима является также

свобода слова и печати как главное средство обеспечения

гласности и гарантия других гражданских свобод. При ее

отсутствии в обществе зреет глухое недовольство, которое

часто находит выход в создании тайной литературы. Форми-

руется скрытая оппозиция, которая при появлении соответ-

свующих условий может снести здание деспотизма. fiНе сво-

бода печати производит революцию, долговременное лише-

ние этой свободыfl.

Согласно Констану, небольшие древние города-государ-

ства, малочисленность свободного населения позволяли осу-

ществлять непосредственную демократию, что повышало зна-

чение и роль каждого отдельного гражданина. В новых же

государствах с их большими территориями и большой чис-

ленностью населения непосредственная демократия практи-

чески невозможна. Возникает необходимость представитель-

ного правления, что естественным образом существенно

уменьшает политическую роль простых граждан. fiСамый без-

вестный республиканец Рима или Спарты представлял собой

силу; но этого же нельзя сказать о простом гражданине

Великобритании или Соединенных Штатовfl. Представи-

тельную систему правления он рассматривает как органи-

зацию, посредством которой fiнация перекладывает на нес-

кольких индивидов то, что она не может или не хочет вы-

187

полнить самаfl (с. 625). При этом народ должен контроли-

ровать деятельность своих представителей и при необходимо-

сти устранять их.

Таким образом, стержнем свободы у новых народов

являются личные, индивидуальные права. Политическая же

свобода (и государство) служит преимущественно необходи-

мым средством для обеспечения гражданской свободы:

fiЛичная свобода К вот подлинная современная свобода;

политическая свобода выступает ее гарантомfl (с. 623). При

этом Констан ничуть не склонен малять значение полити-

ческой свободы. Он тонко подмечает, что fiзачастую мы

менее внимательны к политической свободе, чем должно, и в

нашем обычном состоянии менее, чем должно, пристрастны

к нейfl, в результате чего fiподчас мы напрасно пренебрегаем

предоставляемыми политической свободой гарантиямиfl (с.

623). В этом он сматривает грозу современной свободе, ибо

будучи целиком поглощены проблемой личной независи-

мости и своих частных интересов, fiмы можем слишком легко

отказаться от нашего права на частие в осуществлении поли-

тической властиfl (с. 625).

Любая власть, нарушающая гражданскую свободу, пре-

вращается в тиранию и тем самым ничтожает основы своего

существования. Следовательно, политическая власть не долж-

на быть абсолютной. Границей деятельности государства слу-

жат права индивида. С этих позиций Констан критикует тео-

рию народного суверенитета Ж.-Ж. Руссо, сматривая в ней

источник деспотизма. Под влиянием подобных чений рево-

люция, вместо того чтобы ограничить политическую свободу,

всего лишь перенесла ее во всем объеме с монарха на народ.

Однако провозглашение верховенства народа еще не величи-

вает свободу индивида и тем более не гарантирует ее.

Гарантиями против злоупотреблений власти являются:

1) сила общественного мнения, сосредоточенная в парламен-

те; 2) разделение и равновесие властей.

Констан различает следующие виды власти: 1) королев-

ская власть; 2) исполнительная власть; 3) власть наследствен-

ной палаты пэров, или fiпредставительная власть постоян-

188

наяfl; 4) власть выборной нижней палаты (fiвласть, представ-

ляющая общественное мнениеfl); 5) судебная власть. В ка-

честве особой власти он выделяет муниципальную власть.

Королевскую власть Констан считает fiнейтральнойfl,

fiпосредническойfl властью, призванной согласовывать дея-

тельность остальных властей, сглаживать разногласия и при-

мирять их. На исполнительную власть король влияет, назна-

чая и смещая министров, на верхнюю палату К назначая не-

обходимое количество пэров, на выборную палату К с помо-

щью прав вето и роспуска, на судебную власть К правом по-

милования.

Исполнительная власть принадлежит министрам, дея-

тельность которых основана на принципе парламентской

ответственности.

Верхнюю палату Констан рассматривал как силу, сдер-

живающую fiдемократическую подвижность выборного собра-

нияfl и выступающую в качестве буфера между королем и

нижней палатой. По его мнению, без пэров fiмонарх остается

одиноким и держится только силой. При полном равенстве

граждан монархия превращается в деспотизмfl.

Нижнюю палату Констан предлагал формировать пос-

редством прямых выборов. При этом он отвергал принцип

всеобщего избирательного права и защищал высокий иму-

щественный ценз. Чтобы серьезно заниматься государствен-

ными делами, необходимы соответствующие познания и до-

суг, что дается богатством. Поэтому политическая свобода

должна быть предоставлена только собственникам, ибо толь-

ко собственность делает человека способным пользоваться

политическими правами. Таким образом, он провозглашает

частную собственность, богатство мерилом политической сво-

боды. Более того, он бежден, что у новых народов fiчастные

граждане сильнее политических властей: богатство есть сила

вездесущая, более соотносимаяfl с интересами всех и оттого

гораздо более реальная. fiВласти грожают, богатство возна-

граждаетfl (с. 624).

Муниципальная власть также должна быть независимой.

Децентрализация местного правления, по мнению Констана,

189

препятствует установлению жесткой деспотической опеки со

стороны центра, способствует развитию инициативы граждан

и упрочению свободы.

3.2. Соединенные Штаты Америки

В североамериканских колониях Англии проблема прав

и свобод нашла отражение в Массачусетской хартии воль-

ностей (1641 и 1648 гг.). В 1641 г. был составлен Свод свобод,

который включал равенство перед законом, право на

справедливое разбирательство судом присяжных, право на

свободу передвижения, право на адвокатскую защиту, гаран-

тию права аппеляции, также гарантию от жестоких нака-

заний, что стало нормой права в Англии лишь после приня-

тия Билля о правах 1689 г.

В 1648 г. был принят новый более детальный свод

(fiЗаконы и свободыfl), который послужил образцом для дру-

гих колоний.

Принцип ограничения произвола законодателей и чи-

новников путем гарантированного обеспечения прав и свобод

граждан стал более актуальным и концептуально осмыслен-

ным в конституционной теории конца XVв. К этому време-

ни обострились конфликты между метрополией и колониями,

переименовавшими себя в штаты (государства).

В целях обоснования прав и свобод колонистов амери-

канские публицисты апеллировали к естественно-правовым

принципам и идеям. Так, Джон Дикинсон полагает, что жите-

ли колоний как свободные подданные короля наделены все-

ми fiврожденными правами и свободами англичанfl и поэтому

вправе иметь своих представителей в законодательных собра-

ниях.

Иную позицию занимал политический мыслитель, че-

ный и общественный деятель Бенджамин Франклин (1706 К

1790). Он был одним из активных частников и руководите-

190

лей американской революции, борьбы народа за независи-

мость от английского господства. Был страстным поборником

отмены рабства, выдвинувшим ряд важных экономических и

политических аргументов. Вместе с тем он призывал при

отмене рабства проявлять особую чуткость и осторожность:

fiРабство К это такое жестокое нижение человеческой при-

роды, что самое его искоренение, если только оно не прово-

дится с максимальной осторожностью, иногда может сде-

латься источником серьезных пороковfl 12.

Для людей, с которыми долго обращались как с живот-

ным и фактически лишили человеческого достоинства fiсво-

бода... часто может оказаться несчастьемfl, что, в свою оче-

редь, может пагубно сказаться и на всем обществе. Поэтому

попечение об освобожденных рабах должно быть в центре

внимания не только государственных органов, но и всего

общества. В этой связи Франклин формулирует следующие

задачи и цели: fiОбучить, подготовить тех, которым возвраще-

на свобода для того, чтобы они могли пользоваться граж-

данской свободой; привить им навыки трудолюбия, снабдить

их работой, подходящей для их возраста, пола, талантов и

других обстоятельств; дать образование их детям, рас-

считанное на их будущее положение в жизниfl (с. 392). В сво-

ем программном заявлении (fiОбращение к населению Пен-

сильванского общества содействия ничтожению рабства и

оказания помощи свободным неграм, незаконно держивае-

мым в рабствеfl), написанном в 1789 г., он по сути перечисля-

ет ряд основных прав и свобод, необходимых для члена граж-

данского общества.

В 1766 г. Франклин выдвинул концепцию гомруля (са-

моуправления), согласно которой сам факт эмиграции

нгличан в Америку означал полный разрыв с законами и

Конституцией Англии. Колонисты не могут считаться бри-

танскими подданными и не должны подчиняться решениям

британского парламента. Он был одним из авторов известной

Декларации независимости США (1776). В этом важнейшем

12 Антология мировой политической мысли. Т. 1. С. 391.

191

для становления и развития США документе было закреплено

предложенное Франклином положение о праве народа на

революцию. В случае, если какая-либо форма правления не

обеспечивает прав и свобод человека, народ может изменить

или низложить ее. Немаловажный интерес представляет его

требование об отказе в интересах человечества от войн и об

искоренении порождающих их причин.

Его политическим идеалом было государство, в котором

обеспечена fiсчастливая меренностьfl. Этим можно объяс-

нить его мысль о том, что fiогонь свободы может не только

очищать, но и разрушатьfl, высказанную по поводу револю-

ционных событий во Франции. Определенный интерес пред-

ставляют и другие суждения Франклина. Так, в отличие от

Гельвеция, согласно которому мораль и законодатель насиль-

но ведут к обретению fiвеличайшего благаfl, Франклин пола-

гает, что привилегия выбора принадлежит индивиду.

Томас Пейн (1737 К 1809) К американский политический

деятель и публицист, частник войны североамериканских

штатов за независимость и Французской революции 1789 г.

Он К автор работы fiЗдравый смыслfl (1776), которая явилась

призывом к американскому народу за политическую и эко-

номическую свободу, знаменитого политико-философского

очерка fiПрава человекаfl, написанного в защиту принципов

Французской революции.

Пейн был сторонником теории естественного права и

общественного договора. Поэтому войну североамериканских

колоний Англии за независимость считал неотчуждаемым,

естественным правом народа, ибо на насилие он вправе отве-

тить насилием. Его идеи неотчуждаемого права народа на

революцию нашли отражение в Декларации независимости.

Пейн отстаивает идеи свободы и равенства прав челове-

ка по природе: "Все люди по роду своему едины, и, стало

быть, все они рождаются равными и имеют равные естествен-

ные права". К ним относятся: свобода слова, свобода печати,

свобода совести, равенство, право на счастье и пр. Есте-

ственные права человека он считает единственным источ-

192

ником и основой его гражданских прав. На основе естествен-

ных прав создается гражданское право, которое не должно

противоречить прирожденным правам людей. Гражданские

права К это те права, которые принадлежат личности как чле-

ну общества.

Пейн проводит аналогию между правами человека и

правами поколений. Подобно тому, как fiчеловек не имеет

права собственности на другого человекаfl, точно так же fiни

одно поколение не имеет права собственности на последую-

щие поколенияfl. Отсюда он выводит, что каждое поколение

fiдолжно быть полномочным в решении всех вопросов,

касающихся его самогоfl. Данный принцип распространяется

на всю нацию: fiЕсли вся нация решает что-либо сделать, она

имеет право сделать этоfl 13.

Он обосновывает идею народного суверенитета. Источ-

ник власти К народ, создание законодательной власти явля-

ется его естественным, неотчуждаемым правом. Отсюда он

выводит право народа на революцию и ничтожение полити-

ческого строя, не соответсвующего интересам и целям об-

щества. Пейн в этом сматривает проявление общественного

прогресса. Он одним из первых провел четкое различие

между обществом и государством. Государство есть продукт

общества. Если бы люди не имели пороков и свои взаимо-

отношения строили бы на принципах справедливости, то

правительства были бы не нужны. fiЕсли бы веления совести

были ясны, определенны и беспрекословно исполнялись, то

человек не нуждался бы ни в каком ином законодателе; но

раз это не так, человек вынужден отказаться от части своей

собственности, чтобы обеспечить средства защиты осталь-

ногоfl (с. 487).

Согласно Пейну, насколько совершенно гражданское

общество, настолько оно самоуправляемо и меньше нужда-

ется в опеке государства. Именно от естественной взаимной

поддержки людей fiзависит сила государственного правления

и счастье правляемыхfl (с. 487). Он бежден, что гражданское

13 Антология мировой политической мысли. Т. 1. С. 490.

193

общество является абсолютным добром. Ибо fiчеловек

вступил в общество не затем, чтобы стать хуже... или иметь

меньше прав, чем прежде, затем, чтобы лучше обеспечить

эти праваfl (с. 491). fiЗаконыfl гражданского общества выра-

жают всеобщие интересы и своей значимостью и силой воз-

действия выше, чем становленные правительством законы.

Так как индивид не всегда в состоянии воспользоваться

своими естественными правами, в особенности касающимися

безопасности и защиты, то fiон отдает свое право обществу,

частью которого он является, и отдает силе общества

предпочтение перед своей собственной силой. Общество

ничего не дарит ему. Каждый человек К собственник в своем

обществеfl (с. 492).

Так как назначение правительства К безопасность и

свобода граждан, то политическим идеалом Пейн считает

демократическую республику со всеобщим избирательным

правом, широким и равным представительством. Он обосно-

вывает идеи мира, те правительства, которые не сохраняют

мира, должны быть свергнуты. Вместе с тем он оправдывал

справедливые войны К войны за независимость. fiЕсли какая-

либо страна подверглась нападению и вторжению врага и на

карту поставлено само ее существование, то народ должен

подняться на свою защиту и спасение, но со всех других

точек зрения и по любым другим причинам война позорна и

отвратительна".

Политико-правовая концепция Пейна получила широ-

кое распространение и развитие в либеральных политических

учениях, сыграла важную роль в подготовке Декларации

независимости и Конституции США.

Томас Джефферсон (1743 К 1826) К политический фило-

соф, видный государственный и общественный деятель, один

из fiотцов-основателейfl США, основной автор знаменитой

Декларации независимости США (принята 4 июля 1776 г.), в

которой сформулирована идея неотчуждаемых прав человека.

Она стала первым официальным документом, закрепившим

эти права. Джефферсон был идеологом радикально-демокра-

194

тического крыла американской буржуазной революции, за-

щитником теории естественного права, общественного дого-

вора, равенства жителей колоний и метрополии.

Исходя из теории договорного происхождения государ-

ства, Джефферсон считает королевскую власть производной

от власти народа. Ни один человек не может быть лишен пра-

ва участвовать в создании государственной власти и контроле

над нею. В своем обращении (анонимном) к английскому ко-

ролю он обосновывал идею о необходимости вернуть народу

fiправа, полученные по законам природыfl.

В Декларации независимости равенство, свобода, право

на восстание (при попрании прав народа со стороны прави-

тельства) признаются неотчуждаемыми естественными права-

ми. "Все в мире изменяется, кроме естественных прав челове-

ка". При этом естественные права рассматриваются как

приоритетные по отношению к позитивным (государствен-

ным) законам, при возникновении противоречий между

ними вопрос разрешается в пользу естественных прав. В став-

шей классической формуле Дж. Локка fiЖизнь, свобода, соб-

ственностьfl понятие fiсобственностьfl Джефферсон заменяет

понятием fiсчастьеfl. Подобно Ж.-Ж. Руссо, американский

мыслитель собственность считает не естественным правом,

исторически возникшей категорией.

В Декларации тверждается: "Мы считаем очевидными

следующие истины: все люди сотворены равными и все они

одарены своим Создателем некоторыми неотчуждаемыми

правами, к числу которых принадлежат: жизнь, свобода и

стремление к счастью". Именно для обеспечения и защиты

этих прав и создается государство. Власть правительств исхо-

дит из согласия правляемых. Это положение было новым

для официальной политической доктрины. Кроме того, бла-

годаря этому естественные права превращаются в признанные

законом субъективные права отдельных индивидов по отно-

шению к государству как целому. Государственное признание

субъективных прав личности в определенной мере препят-

ствовало произволу государственной власти в отношении

личности.

195

Декларация является также первым государственным

документом, провозгласившим идею народного суверенитета

в качестве основы государственной жизни. Политический

идеал Джефферсона К демократическая республика ферме-

ров, в которой народ частвует через своих представителей в

управлении государством. Данную форму государства он счи-

тал средством решения всех социальных противоречий. Все

должностные лица должны избираться на ограниченный срок

и подвергаться народному контролю. Гарантией демократии

он считал право народа периодически менять правительство,

попитающее его свободы и права.

Джефферсон подвергнул Критике Конституцию США

1787 г. из-за отсутствия в ней билля о правах, предусматри-

вающего права на свободу слова, печати и др. По его инициа-

тиве были приняты 10 дополнений к тексту Конституции

(1791 г.), которые касаются основных демократических прав и

свобод и являются основой правового демократического

государства. Он защищает свободу совести, свободу вероиспо-

ведания, принцип отделения церкви от государства и т. д.

Теоретические представления о неотчуждаемых естественных

правах человека в сочетании с концепцией о разделении властей

оказали существенное влияние на процесс формирования

конституционализма, конституционное законодательство и

государственно-правовую практику. Это проявилось, в част-

ности, в Конституции США 1787 г., в Билле о правах 1789 К

1791 гг., во французской Декларации прав человека и гражда-

нина 1789 г., также во многих других актах. Так, статья 16

французской Декларации гласит: "Общество, в котором не

обеспечено пользование правами и не проведено разделение

властей, не имеет конституции" 14.

Проведение различия между правами человека и правами

гражданина означало проведение различия между человеком

как частным человеком (членом гражданского общества) и

14 Хрестоматия по истории государства и права зарубежных стран.

М., 1984. С. 209.

196

политическим человеком К гражданином, членом государства.

Утверждение данного принципа означало также разграниче-

ние сфер частного и публичного права, различие гражданско-

го общества и государства, как политического сообщества. На

этой основе статья 15 французской Декларации закрепляет

право общества контролировать деятельность всех должност-

ных лиц: "Общество имеет право требовать отчета у каждого

должностного лица во вверенной ему части правления" 15.

В связи с этим В. С. Нерсесянц выдвигает ряд сообра-

жений, которые представляют интерес не только для рассмат-

риваемой эпохи, но и современного понимания проблем. Так

он отмечает, что исторически сложившийся термин "граждан-

ское общество" не соответствует тому, что им обозначается. В

сфере гражданского общества К вопреки наименованию К мы

имеем дело как раз не с гражданином (не с политической

фигурой, не с субъектом публично-властных отношений), с

неполитическим и непубличным человеком К носителем

частных интересов, субъектом частного права, частником

гражданско-правовых отношений. Более того, и fiгражданское

право" К это тоже не права граждан (не сфера политических

прав), а сфера отношений частного права и частных лиц.

Оба термина ("гражданское общество" и "гражданское

право") имеют общую историю и восходят к римскому слову

civis (гражданин) в смысле члена римской гражданской об-

щины (civitas) и основного субъекта правовых отношений по

jus civile (т.е. по римскому гражданскому праву).

Но частно-правовой характер римского civis (как члена

civitas) и приватный характер члена гражданского общества не

означают, что в Риме субъекты неполитических, частно-

правовых отношений (и сама сфера таких отношений) вооб-

ще были свободны от политических, публично-властных,

государственных определений, связей и зависимостей. Так,

чтобы быть субъектом неполитических, частно-правовых от-

ношений, необходимо было стать свободным римлянином, то

15 Там же.

197

есть гражданско-правовая правосубъектность человека была

следствием его политической, государственной правосубъект-

ности. Поэтому jus civile, включая все его частно-правовые

нормы, было сугубо римским правом и правом только для

римлян.

Зависимость гражданско-правовой правосубъектности от

политической сохранилась, хотя и не столь жестко, и в более

развитых условиях разделения гражданского общества и по-

литического государства. И сегодня, даже в наиболее разви-

тых странах, лица без гражданства (т. е. те, кто не являются

гражданами именно данного государства) оказываются в той

или иной мере щемленными даже в неполитической сфере,

то есть в качестве членов гражданского общества, частников

гражданско-правовых отношений. Следовательно, современ-

ные национальные системы права также имеют свои ограни-

чители. Само различение прав человека и прав гражданина

означает, что права гражданина как политического субъекта К

это трансформированные привилегии римского права и в

политической сфере, и в относительно неполитической сфере

частных интересов и гражданско-правовых отношений.

"Все это, К заключает В. С. Нерсесянц, К свидетельству-

ет о тесной внутренней взаимосвязи публичного и частного

права как частей единой системы действующего права. В

контексте нашего постсоциалистического движения к правам

и свободам человека и гражданина, к господству права, к

гражданскому обществу и правовому государству очевидна

необходимость одновременного, согласованного, взаимодо-

полняющего и взаимоутверждающего развития начал, норм,

институтов и частного, и публичного права К вопреки рас-

пространенным ошибочным представлениям, будто главное,

что нам нужно сегодня для рыночного общества,К это част-

ное право, публичного права, мол, у нас и так много со

времен социализма" 16.

Права и свободы человека и гражданина, провозглашен-

ные во французской Декларации 1789 г., стали императивами

16 Нерсесянц В. С. Права человека в истории... С. 70.

198

обновления и гуманизации общественных и государственных

порядков. Эта Декларация, составленная под влиянием пред-

шествующего опыта в области осмысления и концептуализа-

ции прав и свобод человека, в дальнейшем сама оказала боль-

шое воздействие на процесс борьбы против "старого режима",

за повсеместное признание и защиту прав человека и гражда-

нина, за практическую реализацию идей правового государ-

ства.

Германия

Иммануил Кант (1724 К 1804) К великий немецкий

философ и политический мыслитель. Он предпринял попыт-

ку глубокой философской разработки проблем прав и свобод

человека с либерально-гуманистических позиций.

Основополагающий принцип его политико-правовой

доктрины можно сформулировать следующим образом: каж-

дая личность обладает совершенным достоинством, абсолют-

ной ценностью; она не может служить средством осущест-

вления даже самых возвышенных целей, общего блага.

Человек К субъект нравственного сознания, и, как таковой,

он в своих поступках должен руководствоваться велениями

нравственного закона К априорного и потому безусловного.

Поэтому человеку необходимо fiнаучиться тому, каким надо

быть, чтобы быть человеком" (т. 2, с. 206) 17.

Согласно Канту, теоретический (познающий) разум мо-

жет достоверно ответить лишь на вопрос: "что человек может

знать?", но он не в состоянии достоверно ответить на

вопросы: "что человек должен делать?" и "на что человек

может надеяться?". Последние два вопроса относятся к сфере

практического разума К сфере должного, где трансценден-

тальные идеи разума играют не познавательную, регулятив-

ную роль. Трансцендентальные идеи казывают направление,

17 Цитируется по изданию: Кант И. Сочинения. В 6-ти томах. М.,

1963-1966.

199

ориентир и цель деятельности разума, действиям человека как

разумного существа; они выступают в качестве законов и

правил морального и правового порядка (в виде долженство-

вания).

Основная трансцендентальная идея К свобода человека,

его свободная воля, которая определяет смысл моральной

независимости и автономии личности, ее способность и пра-

во самой станавливать нормы должного и следовать им без

внешнего принуждения и давления.

Согласно Канту, человек является двояким существом.

Как эмпирическое существо (явление), как часть природы,

мира, человек подчиняется принципу всеобщей каузальности

и внешней необходимости, и потому подлежит теоретичес-

кому познанию. В этой плоскости сущего, где господствует

причинная обусловленность и необходимость, то есть нет

свободы, человек и его поступки также являются несвобод-

ными. Но человек одновременно является и трансценденталь-

ной сущностью. И в этом качестве ему присуща свобода,

его поступки в плоскости должного являются актом свобод-

ной воли, независимой от каких-либо внешних необходимос-

тей и детерминаций. Следовательно, один и тот же поступок

человека может быть рассмотрен в различных плоскостях или

отношениях (сущего или должного, эмпирического или

трансцендентального), и соответственно этому охарактеризо-

ван по-разному. Кант стремится возвысить "человека над са-

мим собой (как частью чувственно постигаемого мира)" (т. 4,

ч. 1, с. 413).

Свободная воля человека, по Канту, одновременно

является и моральным законодателем, и исполнителем мо-

ральных правил (максим разума). При этом он особо подчер-

кивает, что в свободном моральном поступке личность под-

чинена "только своему собственному и тем не менее всеобщему

законодательству" (т.4,ч.1,с.274). Автономия воли в равной

мере ограждает личность как от собственного произвола, так

и от господства над нею общества, обеспечивая ей возмож-

ность осуществления свободы. Ибо практический разум, как

способность и воля создавать принципы и правила мораль-

200

ного поведения, содержит их в себе в качестве внутреннего

приорного побуждения.

По поводу этих кантовских суждений В. С. Нерсесянц

отмечает, что "это совпадениеЦ является следствием кантов-

ской юридизации морали и морализации права: принципом

морали (для всех и каждого) у Канта оказываетсяЦ принцип

права, принцип "всеобщего законодательства" 18.

Данная направленность суждений Канта наиболее от-

четливо выражается в его категорическом императиве, кото-

рый имеет несколько формулировок. Одна из них гласит:

"Поступай только такой максиме, руководствуясь которой ты

в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим

законом" (т.4,ч.1с.260). Другая гласит: "Поступай так, чтобы

ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице

всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился

бы к нему только как к средству" (т.4,ч.1,с.270). Примени-

тельно к праву и правам индивида кантовский категори-

ческий императив тверждает: "Поступай внешне так, чтобы

свободное проявление твоего произвола было совместимо со

свободой каждого, сообразной со всеобщим законом" (т.4,ч.

2,с.140).

Но проблема в том, что в действительности не каждый

использует свою индивидуальную свободу для реализации

"категорического императива", и она часто перерастает в

произвол. Поэтому Кант определяет право, требуемое идеей

разума, следующим образом: "Право К это совокупность

условий, при которых произвол одного [лица] совместим с

произволом другого с точки зрения всеобщего закона сво-

боды" (т.4,ч.2,с.139). Таким образом, как право вообще, так и

права индивида предполагают свободу индивидов (свободу их

воли), столкновение различных произвольных действий.

Следовательно право призвано регулировать только внешнюю

сторону поведения людей. Субъективные же мотивы, мысли и

переживания личности его не интересуют, они входят в

компетенцию морали.

18 Нерсесянц В. С. Права человека в историиЦ С.77.

201

По этому поводу Кант отмечает: "Я могу быть принуж-

ден другими совершать те или иные поступки, направленные

как средства к достижению определенной цели, но не могу

быть принужден другими к тому, чтобы иметь ту или иную

цель". То есть, никто не имеет права предписывать или

указывать человеку, ради чего он должен жить, тем более

силой добиваться выполнения этих предписаний.

Истинное, высшее назначение права К обеспечить и

гарантировать нравственности такое социальное простран-

ство, в котором она могла бы нормально проявлять себя и

которое способствовало бы реализации свободы индивида.

Таким образом, кантовское понимание права зиждется

на фундаментальной идее моральной автономности личности,

ее самоценности и самодостаточности, ее способности самой

дать себе закон, знать свой долг и осуществлять его. Сама

возможность свободы и общего для всех закона коренится

именно в моральной автономии личности. Эти качества

человеческой личности рассматриваются как врожденные.

Согласно Канту, осуществление права требует его всеоб-

щей обязательности, которая может быть достигнута лишь

путем наделения права принудительной силой. В противном

случае нельзя будет заставить людей соблюдать правовые

нормы, воспрепятствовать их нарушению. А это означает, что

право не будет в состоянии выполнить свою роль в обществе.

Но тогда и категорический императив как всеобщий закон

права лишится своей безусловности. Придать же праву при-

нудительную силу может только государство К исконный но-

ситель функции принуждения.

Кант дал философское обоснование либеральной теории

правового государства. По Канту, "государство К это объеди-

нение множества людей, подчиненных правовым законам" (т.

4,ч.2,с.233). Благо государства заключается не в материальном

обеспечении граждан, довлетворении их соци-альных и

культурных нужд и т. д., в "наибольшей согласованности

конституции с принципами права, к чему нас обязывает

стремиться разум при помощи "категорического императива".

Именно кантовский тезис о том, что благо и назначение госу-

202

дарства К в совершенном праве, максимальной согласован-

ности государственного стройства с правовыми принципами,

послужили основанием считать Канта одним из основопо-

ложников концепции "правового государства".

В вопросе происхождения государства Кант исходит из

договорной теории. Его трактовка договора сопряжена с

идеями об автономии воли, об индивидах как моральных

субъектах и т. п. Первое и главное словие общественного

договора К признание в каждом индивиде лица, которое без

всякого принуждения осознает свой долг "не делать другого

средством для достижения своих целей" и способно данный

долг исполнять.

"Общественный договор" Кант рассматривает как союз

морально полноценных людей. Поэтому государственная

власть не может обращаться с индивидами как с существами,

которые якобы не ведают морального закона и в силу своей

нравственной неразвитости не могут выбрать правильное

поведение.

По общественному договору, все индивиды отказыва-

ются от своей внешней свободы, чтобы вновь обрести ее же

в качестве членов государства. При этом они не жертвуют

частью своих прав ради надежного пользования остальной

частью. Люди отказываются от свободы неупорядоченного ес-

тественного состояния, чтобы обрести подлинную свободу в

правовом состоянии.

В рамках государственности требование категорического

императива, по Канту, означает правовую организацию госу-

дарства при обязательном разделении властей на законода-

тельную, исполнительную и судебную. Он защищает идею

Руссо о народном суверенитете, тверждая, что "законода-

тельная власть может принадлежать только объединенной во-

ле народа" (т.4,ч.2,с.234).

Кант формулирует ряд принципов относительно трех

ветвей государственной власти: 1) То, чего народ не может

решить относительно самого себя, того и законодатель не мо-

жет решить относительно народа. 2) Деятельность и акты ис-

полнительной власти не должны нарушать принципа верхо-

203

венства закона. 3) Судебная власть должна осуществляться

только судьями.

Согласно Канту, наличие или отсутствие принципа

разделения государственных властей определяет две основные

формы правления: республику и деспотию. Республика отож-

дествляется им с правовым государством. Поэтому "граждан-

ское устройство в каждом государстве должно быть респуб-

ликанскимfl (т.6,с.267), так как единоличный правитель не в

состоянии долго сохранить мудрость и чувство справедли-

вости: длительное "обладание властью неизбежно извращает

свободное суждение разума" (т.6,с.289). При этом, республи-

канским он считает всякий политический строй, в котором

действует принцип "отделения исполнительной власти (пра-

вительства) от законодательной". Он определяет fiреспублика-

низмfl как соединение принуждения, свободы и закона.

Кант сформулировал три неотчуждаемых принципа

гражданского общества: свобода каждого члена общества, ра-

венство всех подданных перед законом, автономность каждо-

го гражданина. При этом законодательная власть также долж-

на быть связана и ограничена принятыми народом законами.

Понятие "свободы" Кант интерпетирует как подчинение

народа тем властям, которым он "согласился" подчиниться.

Вместе с тем он полагает, что fiнадо повиноваться ныне

существующей власти, каково бы ни было ее происхождениеfl

(т.4,ч.2,с.241).

Относительно сопротивления деспотической власти

Кант дает несколько интерпретаций. Согласно одной из них,

"если права народа попраны, то низложение его (тирана)

будет справедливым, К в этом нет сомнения. Тем не менее со

стороны подданных в высшей степени несправедливо таким

способом добиваться своего права" (т.6,с.303-304). Следова-

тельно, признавая правомерность низложения тирана в каче-

стве теоретического принципа, он вместе с тем не оправды-

вает его практическую реализацию. Но в таком случае за на-

родом фактически оставляется лишь право жаловаться.

Поэтому отнюдь не случайно в одной из своих статей Кант

204

повторяет слова короля Фридриха II: "Рассуждайте сколько

угодно и о чем годно, только повинуйтесь!".

Кант, с одной стороны, критикует принцип сословных

различий, так как "не может быть никакого прирожденного

преимущества одного члена общества как подданного перед

другими" (т.4,ч.2,с.82), также право сословной собствен-

ности и майорат. С другой стороны, он считает вполне есте-

ственным, что индивиды, не имеющие частной собствен-

ности, полностью лишены гражданской самостоятельности, и

относит их к категории политически пассивных индивидов.

Он уверен однако, что в будущем все индивиды станут пол-

ноправными, политически активными гражданами государ-

ства, когда будут празднены все сословные привилегии и

права.

Правовые нормы, по Канту, ориентированы на регуля-

цию внешних коллизий и разрешение этих коллизий с по-

зиций всеобщего закона свободы, т. е. соблюдения принципа

моральной автономии.

Для реализации требований трансцендентального разума

(прав и свобод личности, ее моральной автономии, принципа

добровольного самопринуждения в сфере морали, правовой

формы регуляции и разрешения конфликтов и коллизий)

необходима принудительная власть, которая также является

идеей разума, категорическим императивом. "Карающий

закон,- пишет он,- есть категорический императивЦ Ведь

если исчезнет справедливость, жизнь людей на земле же не

будет иметь никакой ценности" (т.4,ч.2,с.256).

Проблему прав и свобод личности Кант исследует во

всемирно-историческим аспекте, в контексте общего движе-

ния к становлению гражданско-правового состояния во все-

мирном масштабе и вечного мира между народами. твержде-

ние моральной автономии личности, прав и свобод человека,

республиканской формы правления К единственный путь для

реализации проекта вечного мира.

В свете сказанного реальная политика должна быть

подчинена морали и праву, категорическим императивам

разума о правах и свободах личности: "Истинная политика не

205

может сделать шага, не присягнув заранее моралиЦ Право

человека должно считаться священным, каких бы жертв ни

стоило это господствующей власти". На деле же существую-

щая практическая политика игнорирует человеческое право,

вызывая недовольство подданных.

Кантовское учение об автономии личности, ее правах и

свободах, о правовой политике, правовой организации госу-

дарственной жизни, правовом союзе свободных государств

как способе обеспечения международного мира и пути к веч-

ному миру приобретают особую актуальность в современных

условиях интенсивного развития общеевропейского и миро-

вого сообщества в направлении к повсеместному признанию

и утверждению идей и принципов господства права, прав и

свобод человека 19.

Таким образом, разработанные Кантом концепции

правового государства (и гражданского общества), свободы,

полноправного гражданина, права народа как суверена на

низложение деспотической власти касаются не реальной

(эмпирической) политической действительности, отдален-

ного будущего, сферы должного.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 К 1831) К

величайший философ, политический мыслитель, внес сущест-

венный вклад также в философско-правовое обоснование

концепции свободы и права.

Политико-правовая проблематика находилась в центре

внимания Гегеля на протяжении всей его творческой деятель-

ности, и нашла отражение во многих его произведениях, как-

то: fiКонституция Германииfl, fiО научных способах исследо-

вания естественного права, его месте в практической филосо-

фии и его отношении к науке о позитивном правеfl, fiАнглий-

ский билль о реформе 1831 г.fl и др. Наиболее полно и систе-

матически она изложена в его fiФилософии праваfl (1820).

Политико-правовая теория Гегеля зиждется на его

учении о развивающемся духе, который в своем развитии

19 См.: Нерсесянц В. С. Права человека в историиЦ С. 76.

206

проходит три диалектически связанные ступени: субъектив-

ный дух (антропология, феноменология, психология), объек-

тивный дух (право, мораль, нравственность) и абсолютный

дух (искусство, религия, философия). Политико-правовая

теория Гегеля выступает как философия права, то есть

философское учение об объективном духе. Наука о праве рас-

сматривается им как часть философии. Если юриспруденция

изучает конкретное (позитивное) право, то философия права

исследует основополагающие принципы самого права.

В отличие от Канта, у которого свобода личности, права

человека, правовое государство, гражданское общество имеют

форму долженствования, Гегель рассматривает их как дей-

ствительность, то есть как практическую реализованность, ак-

туализацию разума в реальных государственно-правовых фор-

мах, в наличeствующем бытии людей. Гегель анализирует

формы обнаружения объективно свободного духа как осуще-

ствление понятия права в действительности, что и есть идея.

Поэтому объектом философии права как науки является идея

права, представляющая собой единство понятия права и его

осуществленности. Идея же права и есть свобода.

По Гегелю, наличное бытие есть наличное бытие сво-

бодной воли. При этом, свобода составляет субстанцию и

основное определение воли как развитой, разумной воли.

Поэтому система права выступает как царство реализованной

свободы.

Понятие fiправоfl Гегель использует в трех основных

значениях: 1) право как свобода (fiидея праваfl); 2) право как

определенная ступень и форма свободы (fiособое правоfl);

3) право как закон (fiпозитивное правоfl) 20.

Подобно Монтескье, Гегель полагает, что в позитивном

праве отражаются национальные особенности конкретного

народа, определенная ступень его исторического развития,

естественные условия национальной жизни и т. д.

20 См.: История политических и правовых чений /2-е изд./ Под

общей ред. В.С.Нерсесянца. М., 2001. С. 417.

207

Всемирно-исторический процесс Гегель рассматривает

как сферу господства разума. Это означает, что определяю-

щим началом и конечной целью поступательного развития

духа является свобода. В этом смысле всемирная история

предстает как прогресс, поступательное движение в познании

свободы и объективации достигнутых ступеней свободы в

государственно-правовых формах.

Человеческую свободу Гегель интерпретирует как ре-

зультат деятельности духа. Духовная деятельность всемирной

истории движется с Востока на Запад, в ходе чего происходит

дисциплинирование естественной, то есть неразумной, сле-

довательно, и несвободной воли, достижение подлинно сво-

бодного состояния. Это означает одновременно свободу цело-

го и свободу составляющих целое индивидов. Согласно Ге-

гелю, на Востоке свободен лишь один человек Квластелин,

деспот, в греко-римском мире К лишь некоторые, при сохра-

нении рабства всех остальных, в германском мире, под кото-

рым он понимает ряд стран Западной Европы К все. Соответ-

ственно этому Гегель выделяет три основные формы государ-

ства: восточную деспотию, античное государство в виде демо-

кратии или аристократии и современную представительную

систему К конституционную монархию.

Идея свободы, по Гегелю, достигает полной реализации

лишь в конституционно оформленных и развитых государ-

ствах современности. Эти государства представляют нечто ра-

зумное внутри себя; они не только существуют, но и действи-

тельны. Следует честь также, что действительность у него

тождественна необходимости.

Гегель подчеркивает внутреннее единство права и сво-

боды. По этому поводу он в частности писал: fiПраво состоит

в том, что наличное бытие вообще есть наличное бытие сво-

бодной воли. Тем самым право есть вообще свобода как

идеяfl 21.

Государство, согласно Гегелю, тоже есть право, имен-

но К конкретное право, то есть наиболее развитое и содержа-

21 Гегель. Философия права. М., 1990. С.89.

208

тельно наиболее богатое. Правовая система государства вклю-

чает все остальные, более абстрактные права К права лич-

ности, семьи и общества. Тем самым государство выступает

как наиболее полное выражение идеи свободы, поскольку

fiсистема права есть царство осуществленной свободыfl (с. 67).

О правовой форме выражения свободы человека Гегель

пишет: fiЛичность содержит вообще правоспособность и

составляет понятие и саму абстрактную основу абстрактного

и потому формального права. Отсюда веление права гласит:

будь лицом и важай других в качестве лицfl (с. 98).

бстрактное право выступает лишь как сугубо абстракт-

ная возможность для последующих, более конкретных опре-

делений права и свободы личности.

По Гегелю, абстрактная личность реализует свою свобо-

ду в праве частной собственности. Он обосновывает формаль-

ное, то есть правовое равенство людей: люди равны именно

как свободные личности, равны в одинаковом праве на

частную собственность, но отнюдь не в размерах самой соб-

ственности. Поэтому требование имущественного равенства

есть требование неразумное.

Относительно принципа субъективной свободы людей

Гегель отмечает, что лишь в поступке, в действии субъектив-

ная воля человека достигает объективности и, следовательно,

сферы действия закона. Сама же по себе моральная воля не-

наказуема. Абстрактная свобода и право личности приобрета-

ют действительность и конкретность в нравственности, когда

понятие свободы объективируется в наличном мире в виде

семьи, гражданского общества и государства.

Гегель проводит различие между гражданским общест-

вом и политическим государством. При этом под граждан-

ским обществом он понимает современное ему буржуазное

общество: fiГражданское общество создано, впрочем, лишь в

современном мире, который всем определениям идеи предос-

тавляет их правоfl (с. 228). Гражданское общество рассматри-

вается как область реализации свободы и права человека как

частного лица, сфера особенных, частных целей и интересов

отдельной личности. С точки зрения развития понятия права

209

и свободы людей это необходимый этап, так как здесь демон-

стрируется взаимосвязь и взаимообусловленность особенного

и всеобщего. Развитость идеи предполагает достижение тако-

го единства, в рамках которого противоположности разума, в

частности, моменты особенности и всеобщности, свобода

частного лица и целого выступают во всей их полноте, во

всей их мощи. Этого, по его мнению, не было ни в древнос-

ти, ни в эпоху феодализма.

Однако на ступени гражданского общества еще не дос-

тигается подлинная свобода, так как столкновение частных

интересов ограничивается необходимой властью всеобщего не

разумным, а внешним, то есть случайным образом. Высшие

интересы гражданского общества, охраняемые законодатель-

ством, судом и полицией, самой логикой развития понятия

свободы и права, ведут, по Гегелю, за пределы этой сферы К

в область государства.

Подчеркивая значение правовой организации государ-

ства для реализации свободы людей, Гегель обосновывал

необходимость разделения государственных властей как fiга-

рантию публичной свободыfl (с. 293). С этих позиций он рез-

ко критиковал деспотизм К fiсостояние беззакония, в котором

особенная воля как таковая, будь то воля монарха или народа

(охлократия), имеет силу закона или, вернее, заменяет собою

законfl (с. 302).

В этатизме (возвеличивании государства) Гегеля по

существу вырисовывается концепция правового государства, в

котором закреплены и реализованы права и свободы чело-

века. Однако гегелевский этатизм не следует сравнивать,

тем более отождествлять с тоталитаризмом, отвергающим

саму идею прав и свобод человека и стремящимся подменить

правовой закон силовыми факторами, государственность К

диктатурой определенной политической группировки, партии.

Поэтому в этатизме Гегеля не следует искать идеологической

подоплеки, а тем более политического обоснования совре-

менного тоталитаризма, как считают некоторые исследовате-

ли. В нем содержится fiавторитетное философское преду-

преждение об опасностях тоталитарного строя. Ведь тоталита-

210

ризм XX в., рассмотренный с позиций гегелевской филосо-

фии свободы, права и государства, К это антиправовая и

нтигосударственная форма организации тиранической влас-

ти, рецидив восточного деспотизма, правда, в исторически

новых условиях и с новыми возможностями, целями и сред-

ствамиfl 22.

Гумбольдт Вильгелм фон (1767 К 1835) К немецкий

философ-просветитель, политический мыслитель, писатель и

государственнуй деятель. Член Государственного совета

(1817), член комиссии по разработке проекта первой (неудав-

шейся) конституции Пруссии. В 1819 г. будучи министром

внутренних дел пытался проводить буржуазно-либеральные

реформы. В своем основном политическом трактате fiОпыт

установления пределов государственной деятельностиfl (1792)

Гумбольдт защищает характерную для европейского ранне-

буржуазного либерализма концепцию fiминимального госу-

дарстваfl.

Главную цель истории Гумбольдт сматривает в осу-

ществлении идеала fiгуманностиfl, заключающегося в духов-

ном формировании и максимальном раскрытии и развитии

потенций человека во всех сферах: хозяйственной, общест-

венной, в нравственном и физическом здоровье, образе жиз-

ни и деятельности, личном счастье и т. д. Свободное внутрен-

нее саморазвитие человеческого индивида и нации, которую

он понимал как своеобразную духовно-творческую индивиду-

льность, определяет пределы деятельности государства. Поэ-

тому государственное вмешательство в частную жизнь граж-

дан должно быть доведено до минимума.

Свой основополагающий тезис Гумбольдт формулирует

следующим образом: fiДолжно быть отвергнуто всякое вме-

шательство государства в частные отношения граждан во всех

тех случаях, когда нет прямого нарушения прав одного из

граждан кем-либо другим из нихfl 23. Основная цель и задача

22 Нерсесянц В.С. Права человека в историиЦ С. 79.

23 Антология мировой политической мысли. Т. 1. С. 628.

211

деятельности государства, государственного правления долж-

на сводиться к защите внешних границ и внутреннего право-

порядка, fiобеспечению безопасности как от внешних врагов,

так и от внутренних раздоровЩЩ.

Гумбольдт принципиально против государственной рег-

ламентации частной жизни граждан. Поэтому он не приемлет

идеи Платона о подчинении индивида государству, как части

целому, о необходимости контроля и подчинения государству

личной жизни подданных для их же пользы. Касаясь истории

государственного обустройства Гумбольдт приходит к весьма

интересному и ценному заключению: fiВ старых государствах

почти все чреждения, относящиеся к частной жизни граж-

дан, носят политический характер в полном смысле этого

словаfl.

Соответственно этому сокращение пространства поли-

тического действия логически ведет к возрастанию сферы

свободы и расширению гражданского общества.

Более того, вмешательство институтов государственной

власти в частную жизнь граждан приводит к извращению

сущностных начал человека. Этот свой основной тезис

Гумбольдт аргументирует следующим образом:

1) Разнообразие общественной жизни, fiпроисходящее от

союза многихfl, и активная гражданская деятельность есть

fiвеличайшее благо, даваемое обществомfl, которое достижимо

лишь в том обществе, где имеются необходимые словия для

формирования и развития разносторонних и сильных личнос-

тей. Государственное же вмешательство, которое всегда более

или менее сопряжено с принуждением, может привнести

лишь однообразие, лишенное противоречий и превращающее

людей в машины. Принудительная власть государства препят-

ствует fiсвободному проявлению силfl и потенций индивида.

Кроме того, деятельность государства независимо от того,

сопряжена она с принуждением или нет, приучает fiчеловека

более ожидать чужого поучения, чужого руководства, чужой

помощи, нежели самому искать для себя исходаfl (с. 630).

Поэтому оптимальный путь заключается fiв предложении все-

возможных решений задачи.., чтобы человек мог самостоя-

212

тельно избрать... решениеfl, но fiеще лучшеfl, чтобы человек

самостоятельно нашел решение (с. 630-631).

2) Чрезмерная и повсеместная опека государства своих

граждан приводит к fiослаблению силы нацииfl. Люди теряют

всякую самостоятельность, ослабевает их воля и энергия, они

с трудом преодолевают возникшие трудности и препятствия.

Вследствие этого люди становятся бездеятельными, пассив-

ными, духовно нищими, они как бы добровольно жертвуют

остатком своей самодеятельности. В этих словиях человек

fiбудет считать себя свободным от всякой обязанности, ко-

торую бы государство не прямо и ясно наложило на него, и

от всякого лучшения своего собственного положенияfl (с.

631). Отрицательное влияние государства сказывается и на от-

ношениях граждан между собой.

3) В процессе жизнедеятельности, достижения внешних

целей человеком движет его внутреннее ощущение, внутрен-

няя цель. Необходимым же словием подобного движения

является человеческая свобода. Ибо то, что навязывается че-

ловеку извне, в том числе государством, становится для него

чуждым.

4) Постоянная забота государства о благе граждан вредит

отдельной личности. Поэтому недостаток индивидуальной са-

мостоятельности порождает неоправданное силение произ-

вола государственных чиновников, бюрократию, что в конеч-

ном счете приводит к ограничению свободы подданных. Од-

нако люди fiдолжны вступать в союзы друг с другом не для

того, чтобы терять своеобразность, но чтобы избегать обособ-

ленности и исключительности; союз должен не превращать

одно существо в другое, как бы давать одному доступ к

внутреннему миру другогоfl (с. 633).

5) Всякое государственное ограничение приходит в

столкновение со свободным и естественным проявлением сил

индивидов, что в свою очередь порождает множество новых

отношений и последствий.

6) В большинстве государств периодически величивает-

ся число государственных ведомств и чиновников, что также

приводит к меньшению прав подданных (с. 635).

213

Согласно Гумбольдту, исследование целей и границ дея-

тельности государства является первостепенной задачей поли-

тической науки, более важной, чем любая другая полити-

ческая проблема.

3.3. Права человека в армянской политической мысли

XV века

Во второй половине XV в. в далекой Индии форми-

руется новая политическая концепция и программа по осво-

бождению исторической Армении и ее будущего государ-

ственного устройства. В разработке новой политической

идеологии и политической концепции активную роль сыграли

члены fiМадрасской группыfl К И. Эмин, М. Баграмян и осо-

бенно Ш. Шмирян.

Иосиф Эмин (1726 К 1809) К видный политический дея-

тель и идеолог национально-освободительной борьбы. В сво-

ей политической концепции он, подобно западноевропей-

ским мыслителям, исходит из теории естественного права.

При этом он, в отличие от многих из них, особо подчер-

кивает значение человеческого достоинства. Согласно ему,

fiБог создал всех одинаково свободными, чтобы люди руко-

водствовались достойными законами, чтобы одинаковой

справедливостью управлялись как богатые, так и бедные,

чтобы показать, что каждый человек имеет чувство дос-

тоинства, без которого он не отличался бы от животногоfl 24.

Эмин убежден, что для свободы и правового равенства

человека не должны быть помехой ни догматические разли-

чия, ни национальная принадлежность, ни социальное проис-

хождение. Поэтому как разумное существо человек не должен

сносить господства другого человека, своего рабского поло-

24 Жизнь и приключения Иосифа Эмина. Бейрут, 1958. С.157. На

рм. яз.

214

жения.

Отсюда он выводит, что армянский народ, как совокуп-

ность разумных существ, наделенных чувством достоинства,

может достичь реальной политической независимости и сво-

боды лишь собственными силами. Только так народ может

восстановить свое попранное достоинство, так как ни один

народ не может fiподаритьfl достоинство другому народу. Это

К политическая задача и цель любого подвластного народа,

ибо народ достаивается важения со стороны других народов

только в том случае, когда имеет мощное государство, осно-

ванное на просвещении, цивилизованности, военном искус-

стве. Прочность и стабильность государства обусловлены так-

же наличием развитой в европейском смысле законодатель-

ной системы и правосудия. При этом действующие законы

необходимо вывести из принципов естественного права, ибо

только в этом случае они могут способствовать тверждению

правосудия. fiКаждый закон, направленный против природы,

уничтожит города, царстваfl (с. 409). Так, по мнению Эмина,

нглия стала могучей державой благодаря также совершен-

ным (fiотборнымfl) законам.

Согласно Эмину, армянский народ в течение веков без-

ропотно сносил иноземное господство, ибо находился в плену

невежества и предрассудков. Поэтому ему стали чужды доб-

родетели, fiведущие к свободе и просвещающие человеческую

мысльfl. Армяне забыли, что такое свобода, и, если бы они

хоть раз вкусили ее сладость и отказались от предубеждений,

поистине fiстали бы великим народомfl. Поэтому важной сос-

тавляющей его политической программы является

просвещение народа передовыми для того времени идеями и

ценностями. Это необходимое словие не только для осво-

бождения народа, но и для будущего государственного обуст-

ройства. По беждению Эмина, мощь европейских госу-

дарств, их прогресс и достижения опираются не только на

военную силу, но и мудрость и искусство.

Эмин всю жизнь оставался сторонником английского

государственного строя. Его политическим идеалом была

fiконституционная монархия английского типаfl. Он неодно-

215

кратно с сожалением отмечает, что армяне не имеют соб-

ственного царя: fiДаже муравьи имеют своего царя, но мы не

имеем своегоfl (с.156). Кроме того, единственным источником

права и закона является Бог. И так как царская власть имеет

божественное происхождение, поэтому она не противоречит

принципам естественного (божественного) права. К тому же

главным для него была не форма правления, наличие

совершенных законов и становление их верховенства в об-

ществе, ибо божественные законы равным образом обяза-

тельны для всех, в том числе и для царя.

Таким образом, стержневой принцип естественного

права К все люди от природы обладают естественными и не-

отчуждаемыми правами, Эмин применяет и в отношении

рмянского народа в целом, обосновывая его естественное

право жить свободно, правомерность его освободительной

борьбы, необходимость восстановления собственной государ-

ственности.

Мовсес Баграмян (вторая половина XVв.) К полити-

ческий мыслитель, член fiМадрасского кружкаfl. Он особо

останавливается на вопросе о причинах потери армянской

государственности, обосновании необходимости ее возрожде-

ния, форме правления. При этом он исходит из историчес-

кого прошлого нации, политического настоящего и современ-

ного ему европейского опыта.

Баграмян является бежденным противником института

рабства и в первую очередь рабского положения целых наро-

дов. Поэтому он тверждает, что гораздо предпочтительнее с

оружием в руках мужественно погибнуть во имя собственной

и национальной свободы, чем и впредь терпеть рабское поло-

жение. Потому что храбрые и обладающие собственным дос-

тоинством люди предпочитают fiодин раз мереть героически,

чем житьfl, терпя насилие, грабеж, религиозную дискримина-

цию, попрание естественных прав и свобод человека, особен-

216

но человеческого достоинства со стороны иноземных порабо-

тителей 25.

Естественно, признает Баграмян, всякая вооруженная

борьба с необходимостью требует жертв. Но, продолжает он,

ведь ничуть не меньше армян погибает, бесследно исчезает

вследствие жестокой политики иноземцев. Между тем лишь

части этих людей было бы достаточно для освобождения

народа от чужеземного ига. Поэтому он полагает, что fiбыло

бы лучше, если часть народа погибла бы во имя свободы

своего народаfl, благодаря чему fiвесь народfl получил бы воз-

можность fiсвободногоfl развития и процветания, что способ-

ствовало бы также количественному росту нации (с. 35-36). В

качестве исторического примера он приводит Россию.

Первостепенной задачей для реализации политической

программы по освобождению Армении Баграмян считает про-

буждение национального самосознания, внедрение в нацио-

нальное сознание освободительных идей, чувства националь-

ного достоинства. Этого можно достичь лишь активной

просветительской деятельностью, что одновременно послужит

делу объединения всего народа К необходимого словия побе-

ды в освободительной борьбе. Для осуществления этой глав-

ной и конечной цели необходимо также осмыслить причины

потери в прошлом национальной государственности, важней-

шей из которых, по его мнению, является стремление армян-

ских царей и князей к абсолютной власти, fiединовластиюfl

(с.158). Однако он не отрицает правомерности монархической

формы правления вообще. Он лишь против ее абсолютиза-

ции, которая ведет к тверждению тирании. К тому же ни

один человек не может быть носителем абсолютной, суверен-

ной власти, так как абсолютной властью обладает один Бог.

Власть не может быть сосредоточена в руках одного

человека К монарха и по той причине, что монарх как чело-

век также не застрахован от ошибок. Поэтому, тверждает

Баграмян, необходимо, чтобы fiверховная властьfl в государ-

25 Баграмян М. Новая книга, именуемая вещеванием. Мадрас, 1773.

С.35. На арм. яз.

217

стве, отправление государственной власти fiнезыблемой кон-

ституцией и совершенными законами зависело от отборней-

ших и известных советников и различных совещательных

органовfl (с.161). Потому что, если кто-либо и ошибется, то

другие смогут исправить ошибку. Согласно мыслителю, каж-

дый правитель должен иметь мудрых советников, которые

помогут обеспечить справедливое и законное правление и

оградят от возможных или неизбежных ошибочных решений.

Таким образом, Баграмян выступает против неограни-

ченной, абсолютной монархии как потенциально ошибочной

и противоестественной. Власть царя также должна быть огра-

ничена действующими законами. А контроль за законностью

его правления должны осуществлять институт советников и

другие совещательные органы. Следовательно, его политичес-

ким идеалом также является конституционная (или ограни-

ченная) монархия, классическим образцом которой являлась

нглия.

Шмир Шмирян (1723 К 1797) К выдающийся пред-

ставитель армянской политико-правовой мысли и нацио-

нально-освободительной идеологии. Первая часть его знаме-

нитого труда fiЗападня честолюбияfl (1773) посвящена всесто-

роннему историческому и теоретическому обоснованию осно-

воположений его политико-правовой концепции и разрабо-

танных им принципов конституционализма, вторая К содер-

жит проект конституции возрожденного армянского госу-

дарства.

Политико-правовая концепция Ш. Шмиряна также

основана на теории естественного права. Понятие есте-

ственного права он соотносит с fiприродойfl, сущностью че-

ловека. Принципы естественного права неизменны, вечны

подобно тому, как неизменна и вечна сама сущность (при-

рода) человека как вида. Изменчивыми являются лишь

внешние проявления этой сущности, но не сама сущность.

Если естественное право относится к сфере вечного и

неизменного, то позитивное право (результат законотворчес-

кой деятельности человека) К к сфере относительного и

218

изменчивого. Поэтому требование Ш. Шмиряна о соответ-

ствии гражданских законов естественной (и разумной) при-

роде человека означает, что нормы позитивного права долж-

ны выводиться из принципов естественного, то есть боже-

ственного права. В противном случае создаваемые законы

окажутся противоестественными и противоразумными.

С естественноправовых позиций Ш. Шмирян всесто-

ронне исследует фундаментальные проблемы прав и свобод

человека (и нации), соотношения закона и права, закона и

государства (власти). Основополагающим принципом его

концепции является: fiЧеловек по своей сущности рождается

от природы равнымfl 26. Существующие же в людях мствен-

ные и другие различия являются следствием образования и

воспитания, они никоим образом не связаны с сущностью

человека, и соответственно К со сферой естественного права.

Из этого следует, что все люди К безотносительно к социаль-

ному происхождению и занимаемому в обществе положению

К должны быть наделены равными правами.

Монархический же строй пренебрегает естественными

правами людей, божественным принципом равенства, челове-

ческим достоинством. Монархическая форма правления не

может осуществить и защитить социальную справедливость и

правовое равенство, которые составляют основу закономер-

ного развития и благоденствия общества. Неприемлемость

монархического строя Ш. Шмирян объясняет его противо-

естественной сущностью:

1) в основе монархического строя лежат насилие и

страх, а основанная на страхе и насилии власть в конечном

счете обречена, то есть не вечна;

2) внешние проявления fiприродыfl каждого человека,

в том числе монарха изменчивы, поэтому правитель не может

обеспечить меру, социальную гармонию и справедливость.

На основе этих и ряда других соображений Ш. Шмир-

ян заключает, что целью освободительной борьбы армянского

народа не может быть возрождение монархии: пусть не будет

26 Шмирян Ш. Западня честолюбия. Тифлис, 1913. На арм. яз.

219

желательным и приемлемым для нас, чтобы fiотныне в

рмянском народе появился царь, князь или военачальник К

никто, [наделенный] суверенной властьюfl (с. 19). Взамен он

предлагает создать такую власть, которая выражала бы волю

всего народа (общества), общественные интересы, обеспечила

бы естественные права и законные интересы каждого, равное

участие всех граждан в правлении государством. fiДля нас и

для нашей страны армянской является весьма добрым, чтобы

каждый армянин соответственно своей естественной природе

свободно властвовал над своей странойЦ, чтобы с момента

рождения все получали Блеск (право К К. М.) властиfl (с. 19).

Но для этого необходимо, чтобы народ имел возможность

установить контроль над деятельностью государственной

власти, ему должно быть предоставлено право менять прави-

тельство, которое не выражает общественные интересы.

Поэтому Ш. Шмирян лучшей формой политической

организации общества и правления считает республиканскую,

что обосновывает лежащей в ее основе договорной теорией.

При республике народ берет на себя обязанности не в отно-

шении монарха, самого себя, что соответствует принципам

справедливости и естественного права. Более того, он беж-

ден, что на основе общественного договора можно создать

лишь республиканские порядки.

Подобно европейским просветителям XVII К XV вв.

Ш. Шмирян полагает, что гражданские законы должны со-

ответствовать fiестественной и разумной природеfl человека,

выражать и защищать его естественные права К fiсохранность

личности и имуществаfl, fiсвободу действийfl, fiсвободу мыс-

ли, слова и верыfl (с. 105). Законы необходимы и обязательны

для всех членов общества.

Но для того, чтобы обеспечить реализацию этих функ-

ций законов, необходимо, чтобы они создавались fiсогласно

воле и желанию всего народаfl (с. 21). Идеальным является

вариант, когда все граждане, собравшись в одном месте,

непосредственно и совместно частвовали бы в разработке и

принятии законов. Однако это возможно лишь в маленьких

государствах. В больших же государствах это практически

220

невозможно организовать. Поэтому целесообразно, чтобы на-

род по своему желанию выбирал своих представителей в

высшие государственные органы власти. Ибо, как считает Ш.

Шмирян, для определения всеобщей воли народа отнюдь

не обязательно (хотя и желательно) выяснять волю каждого

отдельного гражданина. Для этого достаточно, чтобы опре-

деленное количество избирателей избрали двух своих пред-

ставителей, которые выполнят работу тех лиц, которые на-

правили их (с. 64). То есть народ-суверен может осуществить

свою верховную власть через институт народного представи-

тельства.

Созданные институтом народного представительства за-

коны призваны выражать волю и интересы всех граждан.

Законодатели также должны подчиняться получившим одоб-

рение народа законам. Закон должен стать высшей силой об-

щества, высшей властью. Ему должны подчиняться все без

исключения члены общества, в том числе правители и зако-

нодатели. Согласно Шмиряну, только fiзакон должен быть

царем армянского народа и страны Армянскойfl (с. 49).

Согласно армянскому мыслителю, единственно истин-

ным, высшим источником и носителем власти и закона явля-

ется Бог. Но Бог создал людей свободными и равными и ни-

кому не предоставил право своевольно властвовать над дру-

гими. В общественной же жизни источником права является

народ.

Однако испокон веков люди нарушали естественный

(божественный) закон, создавая деспотические режимы. И

так как Бог наделил всех людей одинаковыми (равными)

естественными правами и свободами, власть монарха не

имеет божественного происхождения, то люди могут и имеют

право бороться за восстановление своих насильственно

отчужденных, попранных естественных прав и свобод (с. 19).

Это одновременно означает восстановление принципов боже-

ственного закона и божественной справедливости.

В приложении к правам и свободам народов это озна-

чает, что незаконно завоеванный и подвергающийся грабежу

и унижению народ не только может, но и обязан бороться с

221

деспотизмом во имя восстановления своих естественных

прав, что целиком и полностью соответствует божественному

закону.

Разработанная Ш. Шмиряном модель республики рас-

сматривается им как царство Закона (Разума): fiЕсли хотите

быть свободными и равноправно царствовать (править) в ва-

шей стране и быть свободными в отношении вашего имуще-

ства, удостоиться почести за свою добродетельЦ необхо-

димоЦ избрать добрые законы, равным образом соответ-

ствующие воле и желанию всех людейЦ, чтобы не нашлось

никого, кто властвовал бы над вами, кроме ваших законовfl

(с. 21).

Ш. Шмирян верен, что посредством закона можно

упразднить своеволие, правонарушения, социальные привиле-

гии и твердить в обществе социальную гармонию, справед-

ливость и равенство. Однако, по его мнению, такой силой

обладают лишь те законы, которые созданы свободной волей

граждан. При этом он отождествляет понятия закона, всеоб-

щей пользы и совокупной воли народа.

Возрожденное армянское государство, согласно Ш.

Шмиряну, должно быть по природе демократическим, по

форме К конституционно-республиканским. Важное значение

он придает принципу разделения властей (законодательной,

исполнительной и судебной). Высшие государственные влас-

ти должны создаваться путем многоступенчатых выборов. Вся

территория страны должна быть разделена на избирательные

округа, каждый из которых должен включать не менее 12.

домов. Сначала каждая деревня или поселение округа изби-

рает одного представителя, затем, собравшись в одном месте,

все представители путем жеребьевки выбирают двух депутатов

для высших органов государственной власти: одного для

законодательного органа К парламента (Армянского дома),

другого для исполнительного. Выборы должны проходить раз

в три года. При этом зарплата депутатов должна отчисляться

не из государственной казны: каждый избирательный округ

(избиратели) обязан содержать обоих своих депутатов. Необ-

ходимость этого принципа он объясняет тем, что, с одной

стороны, в период депутатства народные избранники не дол-

жны нуждаться в чем-либо, чтобы все свое время посвятить

делу повышения благосостояния народа (с.148). С другой сто-

роны, это обеспечит финансово-материальную независимость

депутатов от исполнительной власти и полноту ответствен-

ности перед своими избирателями.

Органы высшей судебной власти формируются из числа

депутатов, избранных для структур исполнительной власти

(25 членов верховного суда и 60 городских судей). В отличие

от многих европейских политических мыслителей XVII К

XV вв., Ш. Шмирян более явственно акцентирует прин-

цип самостоятельности судебной власти.

Проект Конституции Ш. Шмиряна предусматривает и

другой способ избрания главы исполнительной власти,

именно: эта должность может быть также пожизненной и

наследственной. Это возможно лишь в том случае, если кто-

то из отпрысков армянских царских династий, в частности

Багратидов, пожелает стать главой исполнительной власти и

поклянется подчиняться законам Армянского парламента и

неукоснительно проводить их в жизнь. Только в этом случае

эта выборная должность может стать пожизненной и

наследственной (статьи 51,53,55). Кроме того, эту должность

могут занять отпрыски и по женской линии (статьи 78,179).

Множество статей fiЗападни честолюбияfl посвящено

определению прав и обязанностей граждан. В них, в част-

ности, защищаются свобода мысли, свобода слова, свобода

деятельности (статья 500). Церковь должна быть отделена от

государства, школа К от церкви (статьи 155,156,397).

В своем проекте конституции Армянского государства

Ш. Шмирян провозглашает равенство всех народов перед

законом (статьи 2,3,40,128), свободу вероисповедания (совес-

ти) (статья5). Вместе с тем приверженцев Армянской Апос-

тольской церкви он наделяет некоторыми привилегиями, в

частности, только они могут быть избраны на высшие госу-

дарственные должности (статьи 33,49,204), быть собственни-

ками земли, иноземцы и иноверцы (в том числе армяне

иного вероисповедания) могут быть только арендаторами

223

земли (статьи 8,9). Эти коррективы в общем принципе равно-

правия граждан обусловлены конкретными соцально-эконо-

мическими и политическими реалиями эпохи, конкретными

условиями жизни армянского народа.

Таким образом, политико-правовая концепция Ш.

Шмиряна зиждется на естественно-правовой теории. Есте-

ственно-правовые принципы лежат в основе программы как

создания конституционной республики, так и национально-

освободительной борьбы. Критика монархического строя

распространяется на самодержавную, абсолютную власть

царя, но не на монархическую власть вообще. В этом смысле

он считает приемлемым также конституционную (ограничен-

ную) монархию. Для армянского мыслителя определяющим

является принцип верховенства закона, отражение в законах

всеобщей пользы и совокупной воли общества. Формы же их

реализации (формы правления) могут быть различными.

Ш. Шмирян всех граждан будущего армянского госу-

дарства без исключения наделяет естественными, неотчуждае-

мыми правами. Некоторые же ограничения в правах инозем-

цев и иноверцев касаются лишь сферы позитивного права.

224

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Краткий исторический обзор становления и развития

проблемы прав и свобод человека свидетельствует, что данная

проблема всегда находилась в центре внимания многовековой

политико-правовой мысли, прямо или опосредовано опре-

деляя и направляя само движение политико-правового созна-

ния. С другой стороны, постановка, решение, трактовка дан-

ной проблемы во многом были обусловлены конкретными

историческими, политическими, социально-экономическими

и другими реалиями, также теми задачами и целями, кото-

рые ставились и преследовались политическими мыслителями

и деятелями.

Вместе с тем можно тверждать, что несмотря на перио-

дические спады и подьемы, история человеческого общества

в некотором смысле выступает как история формирования,

развития и расширения прав и свобод человека, прочения

его общественного и политического статуса на основе прин-

ципов формального (правового) равенства и свободы. Более

того, по большому счету весь современный каталог фунда-

ментальных идей и принципов в сфере прав и свобод

человека был сформулирован в эпоху античности и частично

средневековья, что послужило необходимой основой для

формирования и тверждения соответствующих представле-

ний и концепций Нового и новейшего времени.

В этом смысле расширение прав и свобод человека

касается не самих фундаментальных идей и принципов,

скорее всего сферы их приложения и проявлений. Последние

можно рассматривать как права и свободы второго, третьего и

т. д. ровня. Иными словами, развитие прав и свобод челове-

ка в различные исторические эпохи происходит не в сфере

фундаментальных принципов, основоположений естественно-

225

го права, в сфере именно позитивного права, что сти-

мулирует поиск соответствующих правовых средств и меха-

низмов по их юридическому закреплению и обеспечению.

226

ЛИТЕРАТУРА

1. Авакян Р. Памятники армянского права. Ереван, 2.

2. Американские просветители / Избранные произведения. В

2-х томах. Т.2. М., 1969.

3. Антология мировой политической мысли. В 5-ти томах.

Т.1. М., 1997.

4. Антология мировой философии. В 4-х томах. М., 1969-

1972.

5. Аревшатян С. С. Философские взгляды Григора Татеваци.

Ереван, 1957.

6. Аристотель. Сочинения. В 4-х томах. М., 1976-1984.

7. Баграмян М. Новая книга, именуемая вещеванием.

Мадрас, 1773. На арм. яз.

8. Баскин М. П. Монтескье / Изд. 2-е. М., 1975.

9. Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирова-

ния / Пер. с англ. 2-е изд. М., 1998.

10. Блаженный Августин. Творения. Т. 1. Санкт-ПетербургК

Киев, 1998.

11. Гегель. Философия права. М., 1990.

12. Гоббс Т. Сочинения. В 2-х томах. М., 1989-1991.

13. Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1956.

14. Григор Татеваци. Книга проповедей (Летний том). Кон-

стантинополь, 1741. На древнеарм. яз.

15. Егишэ. Труды вардапета Егишэ. Венеция, 1859. На древ-

неарм. яз.

16. Егишэ. О Вардане и войне армянской /Пер. с древнеарм.

И. А. Орбели. Ереван, 1971.

17. Езник Кохбаци. Опровержение жеучений/ Текст и пер. на

совр. арм. Ереван, 1994.

18. История политических и правовых чений / Древний

мир/. Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1985.

227

19. История политических и правовых чений / Средние века

и Возрождение/. Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986.

20. История политических и правовых чений 2-е изд./

Учебник / Под ред. В. С. Нерсесянца. М., 2001.

21. Кант И. Сочинения. В 6-ти томах. М., 1963-1966.

22. Локк. Дж. Два трактата о правлении // Сочинения. В 3-х

тт. Т.3. М., 1988.

23. Лурье С. Я. Демокрит. Л., 1970.

24. Макиавелли Н. Государь; Рассуждения о первой декаде

Тита Ливия; О военном искусстве: Сборник / Пер. с ит.

Минск, 1998.

25. Маковельский А. Досократики. Ч. 3. Казань, 1919.

26. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 3.

27. Матенадаран им. Месропа Маштоца. Рук. №№ 5, 1142,

1144, 1264, 2173, 2595, 4694, 7032.

28. Материалисты Древней Греции. М., 1955.

29. Мирумян К., Погосян В. Христианство и современные при-

нципы конституционализма // Христианство и право/

Сборник материалов международного семинара. Ереван,

2001.

30. Мовсес Хоренаци. Труды Мовсеса Хоренаци. Венеция,

1865. На древнеарм. яз.

31. Мовсес Хоренаци. История Армении/ Пер. с древнеарм.,

введ. и прим. Г. Саркисяна. Ереван, 1990.

32. Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955.

33. Мхитар Гош. Послание Мхитара вардапета, именуемого

Гошем // Журн. fiАраратfl, 1900. На среднеарм. яз.

34. Мхитар Гош. Армянский Судебник Мхитара Гоша / Пер.с

древнеарм. А. Р. Паповяна. Ереван, 1954.

35. Нарский И. С. Кант. М., 1976.

36. Нерсесянц В. С. Политические чения Древней Греции.

М., 1979.

37. Нерсесянц В. С. Закон и право: История правовых чений.

М., 1983.

38. Нерсесянц В. С. Права человека в истории политико-

правовой мысли // Права человека. учебник для вузов.

Под ред. Е.А.Лукашева. М., 2001.

228

39. Нерсес Ламбронаци. Послание Нерсеса ЛабронациЦ царю

Левону. Венеция, 1865. На арм. яз.

40. Ованес Ерзнкаци. Послание князьям гавара Екегяц //

Багдасарян Э. М. Ованес Ерзынкаци и его назидательная

проза. Ереван, 1977. На среднеарм. яз.

41. Ованнисян А. Г. Очерки истории армянской освободитель-

ной мысли. Кн.1. Ереван, 1957. На арм. яз.

42. Овсепян Ж. И. Понятие и сущность конституции //

Северо-Кавказский юридический вестник, № 1, 2.

43. Орбели И. А. Басни средневековой Армении. М.-Л., 1956.

44. Папаян Р. А. Христианские корни современного права.

М., 2002.

45. Перетерский И. С. Джесты Юстиниана. М., 1956.

46. Платон. Сочинения. В 3-х томах. М., 1968-1971.

47. Погосян В., Мирумян К. Идея конституционализма в

истории армянской политико-правовой мысли // Вестник

Конституционного суда РА. № 1. 2001. На арм. яз.

48. Права человека накануне XXI века. М., 1994.

49. Редкин П. Г. Из лекций по истории философии права в

связи с историей философии вообще. Т. 2. Пб., 1889.

50. Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969.

51. Саксонское зерцало/ Памятник, комментарии,

исследования. М., 1985.

52. Смбат Спарапет. Судебник Смбата Спарапета (Гундстаб-

ля)/ Пер. со среднеарм, предисл. и прим. А. Г. Сукиасяна.

Ереван, 1971.

53. Соколов В. В. Спиноза. М., 1973.

54. Спиноза Б. Об совершенствовании разума: Сочинения.

Москва-Харьков, 1998.

55. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989.

56. Хрестоматия по истории государства и права зарубежных

стран. М., 1984.

57. Чичерин Б. Н. Политические мыслители. С.-Петербург,

58. Цицерон. Диалоги о государстве, о законах. М., 1966.

59. Шмирян Ш. Западня честолюбия. Тифлис, 1913. На арм.

яз.

229

60. Шелдон Г. У. Политическая философия Томаса Джеффер-

сона / Пер. с англ. М., 1996.

61. Эмин И. Жизнь и приключения Иосифа Эмина. Бейрут,

1958. На арм. яз.

230

СОДЕРЖАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ 5

Глава первая

ПРАВА ЧЕЛОВЕКА В ЭПОХУ АНТИЧНОСТИ

1.1. Права и свободы человека в Древней Греции 9

1.2. Права и свободы человека в Древнем Риме Ц.. 40

Глава вторая

ПРАВА ЧЕЛОВЕКА В ЭПОХУ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

2.1. Права и свободы человека в западноевропейском

средневековье.. 50

2.2. Права и свободы человека в армянском

средневековье.. 83

2.3. Права и свободы человека в эпоху Возрождения 125

Глава третья

ПРАВА И СВОБОДЫ ЧЕЛОВЕКА В НОВОЕ ВРЕМЯ

3.1. Права и свободы человека в странах Западной

Европы... 143

3.2. Соединенные Штаты Америки 190

3.3. Права человека в армянской политической мысли

XVвека..Ц. 214

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.. 225

ЛИТЕРАТУРА.Ц 227

231

Компьютерная верстка: Компьютерный центр ЕГЛУ

им. В.Я.Брюсова (руководитель К доц. В.В.Варданян)

Операторы: Г.М.Элчакян

С.В.Аракелян

Подписано к печати: 10.06.2002

Сдано в печать: 20.06.2002

232

Blog

Права человека (историко-политический очерк)