Geum.ru

А. Ф. Лосев история античной эстетики софисты. Сократ. Платон история античной эстетики, том II м.: "Искусство", 1969 Общее введение в античную эстетику периода зрелой классики Настоящая книга

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   52   53   54   55   56   57   58   59   60

Необходимо в самом точном виде представлять себе это беспредпосылочное начало Платона, оставшееся в истории платонизма на все две тысячи лет его существования, вплоть до Николая Кузанского. Здесь нельзя отмахиваться от великой концепции путем ссылок на ее мистицизм или идеалистическую фантастику. Здесь кроется весьма значительное рациональное зерно, оставшееся нетронутым ввиду своей самоочевидности вплоть до XX в. Что такое дерево? Ствол? Нет, не ствол, потому что иначе всякое бревно было бы деревом. Листья? Нет, не листья, потому что иначе всякий цветок был бы деревом. Зеленый цвет? Нет, не зеленый цвет, потому что иначе всякая трава была бы деревом. Наличие корней? Нет, не наличие корней. Потому что иначе всякое растение было бы деревом. Движение соков и вообще обмен веществ? Нет, и не это, потому что иначе всякий живой организм был бы деревом. Но тогда что же такое само-то дерево? Очевидно, дерево ни в каком случае не сводится к простой сумме своих свойств. Больше того, никакая вообще вещь не сводится к какому-либо своему отдельному свойству или к их сумме. Само дерево выше своих свойств - или ниже своих свойств. Так или иначе, но оно вне своих свойств, за пределами своих свойств, хотя оно и проявляется в них и без них было бы непознаваемо.

Эту простейшую концепцию вещи приводит В.И.Ленин в своей речи "Еще о профсоюзах" на примере стакана. Стакан, взятый сам по себе, не есть ни одно из своих свойств - ни цилиндрическая форма, ни стекло, ни возможные украшения. Он обладает или может обладать бесконечным числом всяких свойств, так что "мы никогда не достигнем этого полностью", но "требование всесторонности предостережет нас от ошибок и от омертвления"{95}. Если мы с этой точки зрения будем подходить не к стакану, но к миру в целом, то мир в целом, хотя он и проявляется реально во всех своих свойствах и вне этих свойств не существует, тем не менее не сводится к этим свойствам, а является чем-то более высоким, чем они, и в этом смысле оказывается основанным на самом же себе, не требуя никаких еще более высоких предпосылок.

Итак, сама вещь не есть просто идея вещи. Вещь делима до бесконечности, но идея вещи неделима. Огонь поджигает и сжигает, но идея огня не обладает никакими температурными свойствами. Идея, конечно, обладает разными признаками, но она не делится на эти признаки и является такой целостью, которая как бы охватывает их извне. Вот почему даже идея всякой отдельной вещи, являясь носителем различных своих признаков, в основе своей не обладает никакими признаками и является безыпотесным принципом. То же самое нужно сказать и о мире в целом. Ведь Земля еще не есть мир, Солнце тоже еще не есть мир; также и солнечная система, созвездие Лебедя, созвездие Кентавра и т.д. Что же такое мир в целом? Это, говоря словами Платона, есть такой безыпотесный принцип, который не дробится на отдельные звезды и планеты, на отдельные созвездия, но существует как бы вне их, являясь их неделимой цельностью. То, что такая простая концепция вызывала у древних мистические восторги, вполне естественно, так как, сделав подобное открытие, люди еще очень долго не могли надивиться на него и очень долго возносили к нему всякие божественные похвалы. Это вполне понятно.

Гораздо важнее отличать наше понимание такого принципа от понимания платоновского. Тут очень важно не забывать того, что для нас и всякая идея и такой безыпотесный принцип идеи есть не больше, как отражение и известного рода переработка материальной действительности. Платон же идеалист и даже больше, чем идеалист, поскольку безыпотесный принцип стоит у него даже выше самих идей. Поэтому у него не идеи являются отражением материальной действительности, но и сама материя есть отражение идей, - либо предельно точное, и тогда появляется вечно существующий космос со своими правильными и закономерными движениями, либо приблизительное и ослабленное, и тогда появляются окружающие нас текучие, неустойчивые и временные вещи. Таково основное отличие платонизма от диалектического материализма, несмотря на концепцию неделимой вещи по сравнению с ее делимыми свойствами. Также важно отличать платонизм и от Гегеля, у которого идеи вполне тождественны с бытием, но у которого нет этого надыдейного принципа. Гегель - абсолютный логицист, и поэтому он не может ответить на вопрос, что нового привносит бытие к его идеям и категориям. Идеи и категории существуют у него в чистейшем виде и развиваются сами собой, сами из себя. Это - универсальный логицизм. Тут все логизировано, вплоть до кучи дров, лежащих перед окном.

У Платона дело обстоит совсем наоборот. На вопрос о том, что нового прибавляется к идеям, когда они отождествляются с бытием и становлением бытия, Платон отвечает: прибавляется неделимая целостность идей, прибавляется их безыпотесный принцип. Платон - идеалист, но он не логизирует бытия. И хотя сознание у него первичнее бытия, тем не менее само оно отнюдь не есть последняя первичность. Первичнее его надсознательное бытие, которое одинаково является источником и самого сознания и самого бытия.

Соображение о несводимости предмета определения к отдельным моментам определения и к их механической сумме является важным подспорьем для понимания платоновского безыпотесного принципа. Приведем еще одно соображение для тех, кому это беспредпосылочное начало представляется не очень понятным. Соображение это не высказано у Платона в отчетливой форме, но оно фигурирует в позднейшей платоновской литературе и в неразвернутом виде является методом рассуждения также и самого Платона.

Возьмем какое-нибудь А и зададим себе вопрос об его обосновании, то есть вопрос о том, что его определяет и что является для него основанием. Допустим, что для нашего А таким основанием является В. Спросим себя: что же - это В тоже нужно на чем-нибудь основывать или оно само для себя является своим собственным основанием? Обычно для В ищут основания в чем-нибудь другом и находят его, допустим, в С. Для С опять ищется новое основание, и так далее до бесконечности. Вполне уместно спросить: если мы в поисках основания для нашего А должны вечно искать все новых и новых оснований, то можно ли считать, что таким путем мы действительно обосновали наше А? Ответ на этот вопрос может быть только отрицательным. Уход в дурную бесконечность есть только результат нашей беспомощности найти подлинное основание для А. Но тогда остается постулировать, что в каких-то X, Y или Z мы нашли такую инстанцию, которая уже не нуждается в дальнейшем обосновании, но обосновывает самое себя. Если бы мы такую инстанцию действительно нашли, то уход в дурную бесконечность в поисках окончательного основания для А прекратился бы за ненадобностью и в этом случае можно считать, что мы наконец действительно обосновали наше А. Спросят: а как же X может сам обосновать себя? Отвечаем: так же точно, как В обосновывает А, С обосновывает В и т.д. Ведь если понятно, что значит обосновывать, то уже не важно, что именно и чем именно обосновывается. Кроме того, сомнение в возможности обосновывать самого себя совершенно неуместно, потому что ведь мы вовсе не сомневаемся относительно предметов обыденного опыта. Камень, например, не может двигаться, если и его не движет посторонняя сила. Но животное движется само собою, и нас нисколько не удивляет то, что собаки бегают, лают, едят пищу и вообще проявляют всяческую жизненную инициативу. Почему же тут мы ни в чем не сомневаемся, а когда говорится о самодвижении какого-нибудь X, то мы вдруг засомневались? О самодвижении некоторых предметов нашего опыта говорит самое элементарное наблюдение. Платон тоже считает, что каждая отдельная идея, являясь ипотесной и для какой-нибудь вещи или для ряда вещей, сама требует для себя основания, или новой, более общей ипотесы, но что это ипотесное обоснование должно где-то кончиться, пусть в бесконечно отдаленной точке, но зато в такой, которая уже обосновывает сама себя и весь бесконечный ряд зависящих от нее идей и вещей. Эту точку он и назвал arche anypothetos, безыпотесным принципом. Как видим, рациональное зерно этого принципа кроется уже в элементарных наблюдениях нашего обыденного опыта.

Для комментирования этого безыпотесного принципа можно привести некоторые соображения из области математических операций с бесконечностью. Как известно, бесконечные числа и величины отличаются от конечных чисел и величин весьма существенно. Они обладают своим собственным и вполне специфическим качеством. С точки зрения конечной арифметики бесконечные числа и величины обладают несовместимыми свойствами. Тем не менее эта несовместимость для диалектики не больше, как иллюстрация общего закона об единстве противоположностей.

Возьмем натуральный ряд чисел. Он бесконечен. Но если мы возьмем всю бесконечность чисел натурального ряда, то нам становится ясным, что ни прибавление отдельных единиц и вообще любого числа единиц к бесконечности нисколько ее не увеличивает, ни уменьшение ее на любое конечное число единиц нисколько ее не уменьшает. Ничего не делается с бесконечностью и в случае ее умножения или деления на любое конечное число единиц. Ясно, что бесконечность есть некоторого рода единство противоположностей (увеличения и неувеличения, уменьшения и неуменьшения и т.п.). И вот таким же единством противоположностей является платоновское беспредпосылочное начало. Отдельные конечные идеи или вещи могут в нем тонуть и терять свою определенность, а могут и вновь появляться на его фоне и вновь получать свое точное определение.

Возьмем треугольник. Для простоты пусть это будет равносторонний треугольник. Будем отводить вершину этого треугольника все дальше и дальше от его основания. Чем дальше вершина треугольника будет от его основания, тем меньше будет угол при вершине, тем больше будут сближаться боковые стороны треугольника и тем меньше будет становиться тот отрезок прямой, который составляет собою основание треугольника. Пусть теперь вершина треугольника уйдет в бесконечность, станет бесконечно удаленной точкой. В таком случае боковые стороны треугольника сольются в одну линию, и эта линия сольется с высотой треугольника, а отрезок прямой, образующий собой основание треугольника, сократится настолько, что превратится в одну точку и весь треугольник превратится в прямую линию. (Если закрепить основание треугольника в постоянном виде, наш треугольник превратится в две параллельные линии.) Таким образом, прямая есть единство противоположностей ломаной и кривой, их диалектический синтез, если брать их не в конечном, но в бесконечном протяжении. Возьмем круг с конечным радиусом и будем этот радиус увеличивать. С увеличением радиуса окружность нашего круга будет увеличиваться и вместе с тем все больше и больше распрямляться. В тот момент, когда радиус нашего круга станет бесконечным, окружность превратится тоже в прямую линию. Подобного рода операции с бесконечными числами и величинами, обнаруживающие единство противоположностей во всякой бесконечности, прямой, иллюстрируют платоновский безыпотесный принцип, который тоже является такой бесконечностью, заставляющей совпадать идеальное и материальное, обоснование и самообоснованность, познание и сверхпознавательную природу всякого познания.

Наконец, нужно иметь в виду и то, что современное учение о материи отнюдь не является чем-то насквозь логическим, категориальным и рациональным. Материя, конечно, тоже является некоторого рода категорией, а именно принципом объективной реальности бытия вне и независимо от человеческого сознания. Однако свести всю материю только к логическому и категориальному построению совершенно невозможно, по крайней мере для диалектического материализма. Ведь тогда вся материя была бы логизирована, и диалектический материализм ничем не отличался бы от гегелевской диалектики. Нет, материя отнюдь не только категория. Она - источник всех категорий, а не просто категория. Она - то, что отражается в категориях и отражается в бесконечно разнообразном виде. Но сама она, конечно, не только логика категорий, не только математические уравнения. Она выше и логики и математики, будучи источником как всего рационального, так и всего иррационального. Но тут мы спросим: если невозможно сводить всю действительность к логике и математике и если подлинная действительность, подлинная объективная реальность вне и независимо от человеческого сознания несводима к таблице категорий и математическим уравнениям, то почему же Платон должен сводить известную ему действительность идей и вещей только к одним рациональным формулам и почему он не имеет права говорить о том, что выше логики и математики, выше всяких ипотес и тем более гипотез и что является источником как для познаваемого нами бытия, так и для самого познания? Конечно, платоновский безыпотесный принцип не то же, что современное понимание материи. Но обе теории, во всяком случае, имеют сходство в одном: они не допускают логизирования бытия и познания и потому ищут то, что выше логики бытия и познания и что выше математических формулировок.


5. Шесть тезисов эстетики в платоновском "Государстве"

Теперь мы вплотную подошли к формулировке эстетических элементов концепции абсолютного бытия, поскольку идеи вместе со своим безыпотесным принципом являются уже тем, выше и сильнее чего нет никакого другого принципа, являются тем, что только и можно назвать абсолютным бытием.

Первый тезис. Первый тезис касается вопроса о тождестве идеи и бытия. Идея такова, что она обязательно свидетельствует о бытии и даже сливается с ним в нераздельное целое, а бытие таково, что оно обязательно свидетельствует о своей идее и тоже сливается с нею в нераздельное целое. И это не просто пустое и мертвое слияние. Ведь всякая идея является ипотесой, то есть излучает из себя свет осмысления соответствующего бытия, а бытие становится, вечно меняется, а потому и в своей идее оно заявляет о себе как о творческом начале. Другими словами, идея сказывается творческим символом бытия, а бытие - творческим символом идеи. И это не аллегорично, но вполне субстанциально. Итак, платоновская эстетика является, во-первых, учением о субстанциальном символизме идеи и бытия, равно как, во-вторых, учением о символизме идеи и становящегося бытия. Все идеальное свидетельствует здесь о материальном и все материальное об идеальном. Всякая идея ипотесно изливает свое осмысление на вещи, а каждая и даже самая незначительная вещь и по своему бытию и по своему смыслу являет в себе отсвет вечной идеи.

Второй тезис. Но к этим эстетическим тезисам - о символе идеи бытия, а также о символе вечной идеи и текущего становления присоединяется другой, тоже вполне эстетический тезис, или, по крайней мере, новая эстетическая функция онтологически разработанной идеи. Этот тезис касается отношения идеи-бытия или бытия-идеи к беспредпосылочному началу. Идея отражает не только бытие и бытие отражает не только идею; но оба они отражают собою надыдейную и надбытийную область, а именно, область безыпотесного принципа. И это опять-таки не только отражение, но вполне субстанциальная зависимость. Безыпотесный принцип не только отражается в идее и в бытии, не только отражается в становлении. Он еще и порождает как идею, так и бытие вместе со всем его становлением. Поэтому третий эстетический тезис, вытекающий из учения об ипотесах, относится к тому символизму, который порождается безыпотесным принципом. Но так как этот последний выше бытия и выше сущности, то наш второй тезис гласит: все идеальное и все материальное есть субстанциальный символ надыдеального и надматериального, то есть невыразимого и непознаваемого. В этом втором тезисе не только платоновская эстетика, но и эстетика всего платонизма сказалась, возможно, оригинальнее всего и ярче всего. После всего сказанного у нас выше читатель должен в совершенно ясной форме представлять себе как неопровержимое рациональное зерно философии и эстетики Платона, дошедшее до настоящего времени, так и те чисто идеалистические и порою мистические элементы, которые были связаны у Платона с его личным самочувствием и с его исторической эпохой. Мистические восторги прошли, но всякий подлинно художественный образ никогда не понимается нами как рациональная сумма каких-нибудь дискретных признаков, а как нечто живое, из глубин чего вечно бьет неугомонный источник и чего мы никак не можем сразу охватить своими рациональными методами. Художественно то, на что никогда нельзя наглядеться, сколько бы мы на него ни глядели. А это значит, что как бы глубоко мы ни воспринимали художественный образ, в нем всегда остается нечто непонятное и неистощимое, волнующее нас всякий раз, как только мы воспринимаем этот образ. Но ведь это-то и хочет сказать Платон. Точно так же, как мы синтезируем свободу и необходимость, сущность и явление, внутреннее и внешнее, содержание и форму, идеальное и материальное, точно так же Платон учит синтезировать рациональное и иррациональное. Художественный образ - рационален. Но без своей живой, вечно новой и неистощимой неисчерпаемости-иррациональности он не есть художественный образ, но механическая сумма вполне дискретных друг в отношении друга слагаемых. А об этом как раз и говорит Платон.

Третий тезис. В изложенном нами учении Платона об ипотесных идеях и безыпотесном принципе кроется еще один тезис, очень важный для эстетики всего антично-средневекового платонизма. Дело в том, что безыпотесный принцип мыслится выше всего, поскольку он обнимает в одной точке все идеальное и все материальное. Идеальное в сравнении с ним - вторично, как вторично все рациональное в сравнении с синтезом рационального и иррационального, как вторично все выведенное в сравнении с тем, на основании чего делается вывод. Но идея - это то, что устойчиво, недвижимо, вечно, так как она есть смысл вещи, а смысл вещи потому и привлекается для познания вещи, что сама вещь текуча, расплывчата, каждый момент все новая и новая и тем самым требует для себя чего-то устойчивого и настоящего, чего-то осмысливающего и обобщающего ее бесконечную растекаемость. Поэтому вещи и вообще становление вещей ниже идеи, как сами идеи ниже безыпотесного принципа. Вещи тоже бывают разные. Вещественный мир, максимально собранный и упорядоченный, максимально отражающий на себе вечные идеи, есть космос, тоже прекрасный, тоже вечный, тоже предельно закономерный. В сравнении с этим небом неподвижных звезд планеты являются гораздо менее упорядоченным миром. А наша земля есть вообще мир беспорядка, будучи только отдаленным подобием и космоса неподвижных звезд и тем более самих идей. И вот третий тезис платоновской эстетики, как она дана в "Государстве": вся действительность представляет собою иерархийно-символическую структуру, начиная от первопринципа, который выше всего, переходя через мир идей, как раздельное царство смысла, и кончая вещественным становлением, в котором космос является наивысшим произведением искусства, а внутрикосмические вещи оформлены и упорядочены в разной степени, вплоть до всеобщего разъединения и раздора.

Четвертый, пятый и шестой тезисы. Анализируемое нами учение Платона имеет еще один аспект, который весьма энергично выдвигается Платоном и который имеет для эстетики тоже весьма специфическое значение. Дело в том, что Платон квалифицирует свой безыпотесный принцип как благо или добро. А иллюстрирует он это добро при помощи образа солнца. В этом необходимо тщательно разобраться, так как здесь мы присутствуем при зарождении одного из самых важных учений платонизма, оставшихся нетронутыми в течение всей его истории.

Мы уже имели случай говорить о том, что платоновское благо не имеет ничего общего с моралью, а является только наиболее мощным орудием утверждения объективной реальности вообще.

"Солнце... доставляет видимым предметам не только... способность быть видимыми, но и рождение (genesis), и возрастание, и пищу, а само оно не рождается... Так и благо, надо сказать, доставляет познаваемым предметам не только способность быть познаваемыми, но и существовать и получать от него сущность [oysia, - вернее, бытие], тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности" (VI 509b).

Стремясь обосновать связь зрения с тем, что зримо, Платон утверждает, что причиной этой связи является солнце. Солнце не есть зрение и не есть зримое, но оно порождает то и другое и порождает их нерушимую связь. Это же есть и порождение (ecgonon) блага.

"Что значит самое благо в месте, мыслимом по отношению к уму и к умосозерцаемому, то же значит и солнце в месте, видимом по отношению к зрению и к зримому" (508с).

Глаз видит потому, что в нем есть солнечная сила. А душа мыслит потому, что ей присуща сила блага. Но зримое и мыслимое есть свет, или, по крайней мере, освещенность. Поэтому благо пронизывает собою и субъект и объект, когда они связаны в процессах мышления и зрения, или познания (508d).

"Как там свет и зрение почитать солнцеобразными справедливо, а солнцем несправедливо, так и здесь оба эти предмета, знание и истину, признавать благовидными справедливо, а благом которое-нибудь из них несправедливо; но природу блага надобно ставить еще выше. О чрезвычайной красоте говоришь ты... если она доставляет также и истину, а сама красотою выше их. Ведь не удовольствие же, вероятно, разумеешь ты под нею?" (509а).

Таким образом, беспредпосылочное начало, всепорождающее благо и всеозаряющее солнце, по Платону, есть одно и то же.

На основании этого рисуется у Платона и самый процесс мышления, который он считает предметом истинным. Сначала душа пользуется ипотесами для познания чувственно-становящегося мира, составляя об этом последнем более или менее совершенные, а большею частью весьма несовершенные образы (eicones), то или иное подобие ипотес (510b). Однако, не удовлетворяясь этим, душа стремится к тому, что уже не требует для себя никаких оснований, "к началу всего" (arche toy pantos).

"Коснувшись же его и держась того, что с ним соприкасается, он [ум], таким образом, опять нисходит к концу и уже не трогает ничего чувственного, но имеет дело с видами (eide) через виды, для видов, и оканчивается на видах" (511 bе).

Почему Платон говорит здесь о благе? Ведь это благо вовсе не имеет здесь морального смысла. В таком случае, какой же смысл вкладывал Платон в это "благо"? Для ответа на этот вопрос нужно отдавать себе отчет в том, почему Платон не доволен только одними идеями, только одним идеальным. Хотя идея для Платона и полна всякого смысла, так что даже материя является ее бледным отражением, тем не менее она для него слишком абстрактна, слишком разумна и рассудочна, слишком далека от реальной действительности. Но реальная действительность для Платона тоже слишком абстрактна, если ее брать как сплошную текучесть и непрерывную изменчивость. В этом случае и мы также не очень довольны материальной действительностью, потому что в своей сплошной и нераздельной текучести она является предметом восприятия, может быть, только для низших животных. Человек же воспринимает материальную текучесть не просто как текучесть, но и как совокупность вещей, пусть неустойчивых, пусть возникающих и погибающих, но всегда так или иначе оформленных, так или иначе раздельных и хотя бы в каком-нибудь отношении нетекучих. Поэтому для Платона как идеальное, так и материальное, взятые в чистом виде, суть абстракции, выходом из которых может быть только нахождение такой ценности, которая перекрыла бы собой всякую абстрактную природу идеального, как и материального. Вот тут-то и понадобился Платону термин "благо".