А. Ф. Лосев история античной эстетики софисты. Сократ. Платон история античной эстетики, том II м.: "Искусство", 1969 Общее введение в античную эстетику периода зрелой классики Настоящая книга

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 37 38 39 40 41 42 43 44 ... 60

Это происходит не так, чтобы каждая область действительности, сливаясь с мышлением, теряла свою специфику и подчинялась какому-то абстрактному и обезличивающему принципу. Наоборот, само мышление получает каждый раз все новую и новую специфику. Существует своя логика для хаоса, которая делает его именно хаосом, а не чем-нибудь другим. Всякое безумие тоже имеет свою логику, отличную от всякой другой логики. Во всяком безумии тоже еще есть свой метод, благодаря которому мы называем это безумие именно безумием, а не чем-нибудь другим, и отличаем от ума. В настоящее время это уже никого не может удивлять, потому что, например, та неразличимая сплошность и текучесть, которая в математике называется континуумом, обладает для нас своей собственной оригинальной структурой в отличие от расчлененного и всюду раздельного множества натуральных чисел (так называемого счетного множества), и математики трактуют об этом континууме при помощи точнейших математических категорий и формул.

В-четвертых, здесь как раз и залегает та особенность зафиксированного у Платона мышления и тот его характер, который мы должны назвать эстетическим. Ведь, как гласит наш основной эстетический принцип и как это мы видели на всех анализированных у нас выше эстетических модификациях, везде мы тут встречаемся с полным слиянием внешнего и внутреннего, объективного и субъективного, общего и единичного. Чувственное ощущение, взятое само по себе, слепо и бесформенно, а мышление, взятое само по себе, пусто и бессодержательно. Но проводимое Платоном слияние мышления и ощущения обеспечивает нам очевидную осмысленность внешней чувственности и чувственное, даже бытийное наполнение мышления. Тем самым мышление оказывается внутренне-внешним процессом, в котором внешнее обязательно указывает на внутреннее, а внутреннее - на внешнее. Это значит, что мышление, о котором говорит Платон, обладает эстетическим характером.

В-пятых, эту идею слияния мышления с чувственным ощущением не нужно доводить до абсурда и считать, что в мышлении здесь только одно и имеется, а именно это слияние. Если бы это было так, то Платон не был бы античным мыслителем, а был бы философом XX века. Все дело в том и заключается, что мышление, по Платону, прежде всего, онтологично, оно в первую очередь - вещественно, материально и вообще бытийно. И уже в дальнейшем, всматриваясь в это мышление, мы начинаем замечать среди всех его особенностей еще ту одну замечательную особенность, которая перестраивает его в направлении указанного у нас выше субъект-объектного слияния. Таким образом, мышление, по Платону, не насквозь эстетично, но только отличается эстетическим характером, который принадлежит ему наряду со многими другими особенностями, о которых мы здесь не говорим.

Наконец, в-шестых, в понимании мышления и его эстетики Платон ровно ничем не отличается вообще от античных философов, писателей и нормы греческого языка. Платон нигде и ни на одно мгновение не вышел из сферы обрисованного у нас выше слияния мышления и ощущения. И это происходит у него точно так же, как и у Гомера. А там, где он говорит о необходимости отходить от ощущения и от материи, он имеет в виду не вообще ощущение и не вообще материю, но то слепое, беспорядочное и смутное ощущение, которое свойственно людям в этой земной жизни; и когда он говорит об отходе от материи и тела, то он имеет в виду наше слабое и беспомощное, вечно больное и неустойчивое и к тому же смертное тело. Это отрицание ощущения и тела является у него только воплем о новых ощущениях и новой телесности, которая ожидает нас на небе. Ведь даже сами боги у Платона и во всей античности тоже материальны и телесны, но только их материальные тела состоят из тончайшего эфира, который уже никак не мешает проявляться всем внутренним особенностям духа, в то время как земная материя почти всегда этому глубоко мешает. Следовательно, по Платону, нужно говорить не о противоположности мышления и ощущения, но о разных ступенях и разной степени совершенства этого единого мыслящего ощущения или ощущающего мышления. Поэтому здесь не дуализм мышления и ощущения, но только космическая иерархия тождества того и другого, со своими земными, подземными и надземными ступенями. Другими словами, общегреческую идею слитости мышления и ощущения Платон трактует как объективный идеалист, для которого идеальная, или небесная, материя выше земной. Но основная интуиция слитости и полной нерасторжимости мышления и ощущения, в каком бы виде ни признавать это мышление и это ощущение, вырастает у Платона из общегреческих интуиции и делает его типичным греком, не сравнимым ни с каким новоевропейским дуализмом, агностицизмом или субъективизмом.

5. Феория

Завершением платоновской терминологии эстетики интуитивного мышления является термин theoria, который тоже почти не имеет ничего общего с новоевропейским пониманием этого слова и который тоже соответствует весьма оригинальной и платоновской и общеантичной категории.

Прежде всего разберемся в этимологии этого слова. Она указывает на thea, что значит "зрелище", и на глагол hor o, что значит "смотрю" или "вижу" с оттенком констатации самого факта видимости. Следовательно, theoria означает такое зрение или зрелище, в котором зрящий фактически разбирается. Зрелище - это есть то, что отличается достаточно сложным и интересным составом, достаточно интересной формой и содержанием. Если в этом интересном зрелище мы производим анализ и синтез, то есть сознательно и расчлененно относимся к разным его моментам, то это значит, что у нас есть феория этой видимости. Перевести это слово в точности так же невозможно на современные иностранные языки, как и многие из разобранных выше платоновских терминов. Переводят: "созерцание", "наблюдение", "исследование", "любование", "видение", "рассуждение". Но уже приведенного у нас указания на этимологию данного слова достаточно, чтобы понять всю односторонность и уродливость этих переводов. К ним приходится прибегать против своей воли и только в силу необходимости передать хоть какой-нибудь момент из этого понятия. Поэтому, используя все подобного рода переводы, мы все же будем чаще всего говорить именно о "феории", поскольку термин этот вообще непереводим. Из приведенных у нас ниже текстов Платона читатель сам убедится, насколько разнообразно можно переводить этот термин и насколько трудна задача филолога, который захотел бы учесть здесь все оттенки значения данного термина и как-нибудь их классифицировать. От термина noesis феория отличается тем, что тот по преимуществу указывает на мыслительную деятельность; и только в результате углубленного философско-филологического анализа мы убеждаемся, что под этим мышлением в качестве его основы кроется самое обыкновенное чувственное восприятие. Термин же "феория" уже сам по себе, прежде всего чисто этимологически, указывает именно на соединение мыслительных и чувственно-воспринимающих актов. И, следовательно, термин этот гораздо богаче и интереснее термина "мышление", почему мы и считаем его завершением всей мыслительно-эстетической терминологии Платона.

Между прочим, о смысловой насыщенности этого слова свидетельствует то, что метонимически оно часто употребляется и у Платона и у других писателей в смысле "празднество", "церемония", "священные игры" и пр. Метонимически же оно обозначает также и "посольство" или "делегацию", отправляемые на какое-нибудь празднество.

Кроме существительного theoria, имеется еще существительное theoros, "зритель", "созерцатель", "наблюдатель", "посол" (в смысле лица, посланного для созерцания какого-нибудь празднества), а также существительное theorema тоже в смысле "празднество"; употребителен у Платона и глагол theoro, "созерцаю", "наблюдаю", "любуюсь". Характерно, что прилагательное theoreticos совершенно не употребляется в подлинных диалогах Платона. Его мы находим только в позднейших псевдоплатоновских "Определениях", которые обычно печатаются вместе с подлинными диалогами Платона. Тут уже действительно эта "теоретическая" терминология получает характерный для последующих времен абстрактный смысл. Тут мы читаем о "теоретической науке (theoretice episteme) относительно сущего" (Def. 414b) и т.д.

Чтобы вполне сознательно и структурно-семасиологически отнестись к этому важнейшему термину в философии и в эстетике Платона, мы отчасти воспользуемся тем анализом всей соответствующей терминологии, который давно, уже 90 лет назад, был дан не философом, но филологом{86} и который в данном месте основывается на том, что мы сейчас называем структурно-семасиологическим исследованием. Внося в этот анализ некоторые изменения и приводя отсутствующие у этого автора примеры из Платона, мы можем формулировать такую семантическую схему, которая позволит нам уловить подлинное место античной феории. Что здесь мы намечаем только семантические вехи, между которыми существует необычное число переходных звеньев, это после всех наших предыдущих исследований уже не потребует разъяснения.

Рассматривая зрительную область человеческой психики в целом, мы сначала наталкиваемся на простой и элементарный, чисто физический факт зрения и видения. Это blepo, "вижу", "смотрю" (Lach. 197e, Gorg. 503d, Crat. 389a, Phaedr. 249d). И если у Платона попадается выражение "смотреть (blepein) на идею" (R.P. X 596b), то оно относится как раз к тем художникам, которые не знают сущности предмета, а только бессмысленно и некритически пользуются его идеей (да, кроме того, "idea" здесь едва ли "идея", а, скорее, "образ" или "образец"). Это blepo, может быть, даже лучше переводить "имею зрительное ощущение", потому что иметь зрительное ощущение еще не значит смотреть, а смотреть еще не значит видеть. Глагол этот указывает просто на физиологию зрения и больше ничего (а путаница с другими значениями, конечно, всегда возможна в зависимости от контекста).

Чувственное зрение может быть и не столь слепым. Оно может в то же самое время и констатировать самые факты, которые являются предметами зрения. Тем самым зрение становится уже более сложным, более оформленным и более внутренним актом, содержащим в себе уже элементы духовной деятельности. Это - horo, который тоже по необходимости приходится переводить "смотрю", "вижу" (Phaedr. 250b, 266b; Theaet. 163c, R.P. VI 500c, 507bc, VII 525d). В сравнении с Ыер о, насколько можно судить по текстам, horo означает "оформленное зрение", когда и зримые предметы и зрительные акты даются и понимаются уже в расчлененном виде.

Глаголы, выражающие собою еще более насыщенную зрительную способность, как leysso, "смотрю светлым взором", "смотрю с удивлением", и dercomai, "смотрю напряженно", "смотрю с гневом", у Платона отсутствуют. Зато имеется у него глагол athro, "смотрю внимательно", "рассматриваю", "смотрю ради исследования" (Lys. 215c, Gorg. 495b, Phaed. 104b, Theaet. 155d, Parm. 144d, Phileb. 24e).

Дальнейшую интенсификацию глаголов зрительного восприятия мы находим в scopo, "смотрю с разыскиванием", "наблюдаю вместе с исследованием", "внимательно наблюдаю издали", "наблюдаю с какой-нибудь целью" (Charm. 175a, Phaedr. 230a, 232d, 250а, Phaed. 69d, 199d, R.P. I 343d, II 376c, V 477a). Аналогичный глагол scopiadzo у Платона отсутствует.

Еще сильнее глагол sceptomai, "рассматриваю с большой заботой или жадностью", "пересматриваю у себя в уме", "смотрю или замечаю умом", "полагаю", "исследую" (Lach. 185b, Prot. 317b, 339b, Gorg. 501a, Conv. 175d, Phaedr. 259e, 264c; Soph. 239b).

Еще более интенсивные глаголы paptaino, "смотрю вокруг себя во все стороны ради осторожности или ради помощи другим", и doceyo, "враждебно преследую глазами", у Платона тоже отсутствуют.

Все перечисленные у нас сейчас глаголы в структурном смысле расположены по степени возрастающей усложненности процессов зрения. Начиная от тупого и бессмысленного факта зрения, мы постепенно переходим к разного рода мыслительным и переживательным процессам, осложняющим простой факт зрительного восприятия.

Однако у Платона остается два глагола с еще более глубоким смысловым содержанием, когда фиксируется не какая-нибудь мыслительная или аффективно-эмоциональная насыщенность процесса зрения, но когда этот процесс выступает и в очень насыщенной, но в то же самое время и в весьма спокойной и самоудовлетворенной форме.

Таков прежде всего глагол theaomai, "спокойно и углубленно созерцаю зрелище" (Lach. 179e; Charm. 154с, где очень характерно о созерцании юноши, "как статуи"; Gorg. 495e и 524е, где о созерцании душевного тела, души подземными судьями; Phaed. 84а, Conv. 211d, 212а, Phaedr. 258с, R.P. I 329а, V 467e, VII 516а, X615d, Legg. IV 711a).

Сюда же нужно отнести и ряд других слов, связанных с тем же корнем слова.

Таковым является у Платона thea, "зрелище" (Lach. 179e, Phaedr. 247а, о "блаженных созерцаниях" в пределах неба; 248b, смятенные души лишаются "созерцания сущего"; 250b; опять о "блаженном зрелище на небе", R.P. IV 445с, V 466е, VIII 545с, X 615а, здесь прямо о зрелище "красоты", 619e; Legg. XII 965b).

Таковым же словом является theama с аналогичным значением и, может быть, только с подчеркиванием законченного результата созерцания (Gorg. 525c, Phaed. lila, R.P. III 402d, - "прекраснейшее зрелище" цельной и добродетельной души; IV 440а - "зрелише прекрасного"; X 615d; Tim. 87d, соразмерное живое существо - "прекраснейшее и привлекательнейшее зрелище"; Legg. IV 711 а).

Сюда же относятся слова: theat es, "зритель" (Ion 535e, Gorg. 502ab, Phaed. 111a, Theaet. 173c, Legg. II 659bc); theatos, "возможный для зрелища" или "достойный быть зрелищем" (Conv. 197d, Phaedr. 247с); theatron, "театр", "место зрелища", "зрители" (Gorg. 502d, Conv. 194a, Phaedr. 258b, R.P. VI 492b, Legg. II 659a, 667b, III 701e, VI 779d) и theatrocratia, "господство зрителей" (Legg. III 701a, где Платон говорит о скверной "театрократии", водворившейся вместо законной аристократии).

Во всех этих текстах нетрудно заметить связь разных слов, образованных от основы thea со значением "зрелище", когда имеется в виду не просто смотрение или видение, но такое, которое имеет своим предметом нечто сложное, интересное, иной раз даже специально оформленное или само принявшее ту или иную специальную форму, нечто организованное и важное для рассмотрения.

Теперь-то, наконец, мы и можем понять, что такое платоновская theoria. Сюда не относится ни одно из тех значений, которые мы перебирали выше в отдельности и которые предполагают ту или иную умственную и аффективно-эмоциональную нагрузку. Это отграничение от перечисленных у нас отдельных актов зрительного восприятия нужно иметь в виду в первую очередь. Из предыдущего здесь важны только два глагола, которые и нужно уметь соединить в одно целое. Теперь мы уже хорошо понимаем, что тут имеется в виду прежде всего какое-нибудь зрелище, то есть достаточно интересный для рассмотрения и специально организованный или оригинально возникший предмет. Но так как сюда входит еще и корень глагола horo, то есть "оформленно, расчлененно вижу", то, очевидно, термин theoria представляет собою такое состояние сознания, которое имеет своим предметом организованную, оформленную действительность и которое аналитически-синтетически конструирует эту действительность на основе непосредственного видения или созерцания. Другими словами, в этом термине мы находим типичное для Платона и для всей античности взаимное слияние непосредственно-данной и сознательно-сконструированной предметности, что является для истории эстетики незаменимым по своей яркости и выпуклости материалом.

Пересмотрим тексты.

Сначала мы укажем ряд текстов с более или менее стертым значением, где указанное нами тождество интуиции и конструирования не выступает на первый план. Говорится об "исследованиях" (theorein) и наблюдениях солнца у натурфилософов (Phaed. 99d). Пусть "исследуется" не имя, но факт, обозначенный именем (Theaet. 177e). Несправедливость, "созерцаемая" с ее собственной точки зрения, является приятной (Legg. II 663c). Давайте "созерцать", следуя разуму (III 695с). Читаем о "наблюдении" действий и обычаев людей (Legg. XII 95ld, 952b) особенно "послами" за границей (950d) для наставления своих людей (951 а-с), военных действий, и притом детьми (R.P. V 467с), или о созерцании удовольствия и страдания издали, когда они представляются изменчивыми (Phileb. 42b), о невозможности для тирана свободно "видеть" то, что видят другие (R.P. IX 579b), о "любовании" прекрасными всходами (Phaedr. 276b). Все слова, поставленные нами здесь в кавычках, представляют собою те или иные формы греческого глагола theoro, кроме русских слов "послы" и "наблюдатели", соответствующих греческому theoros. Значение изучаемых терминов является здесь в значительной мере стертым, хотя внимательная семасиология и здесь найдет хотя бы в неявной форме соединение интуиции и конструкции.

Далее, theoria и theoro начинают уже противопоставляться другим актам зрения и мышления. Такой феорией именуется рассмотрение разницы между знанием и незнанием, правильным мнением и ложным (Phileb. 38b). "Наблюдение" врачей упоминается наряду с их опытом (Legg. IV 720b). Организация и функционирование государства тоже требуют особого "наблюдения" (R.P. II 372e, Legg. XII 951с). "Созерцание глазами" неба противопоставляется мышлению о нем (R. Р. VII 529b). Необходимо быть "наблюдателями" (или "исследователями") всего разнообразия первоначальных треугольников, если судить о природе на основе вероятия (Tim. 57d).

Далее приведем тексты с анализируемыми у нас словами, где имеется в виду указанное у нас мыслительно-чувственное понимание феории с подчеркиванием его специфики. "Созерцание" течения "всего времени" и относительно "всякой сущности" есть достояние высших душ, способных понять бытие в целом, а не низших (R.P. VI 486а). Перешедший от "божественных созерцаний" к человеческим тут же делается смешным - речь идет о философах (VII 517). Судья в царстве мертвых "созерцает душу душою" (Gorg. 523e). Самое истинное "созерцается" само в себе без участия тела (Phaed. 65e). Говорится о "созерцании" мыслимого и сущего при помощи диалектики (R.P. VI 511с). Человек ("природа") может познавать истинное небо "путем созерцания" (Phaed. 109e). Разум бога питается "созерцанием" истины (Phaedr. 247d). Мы нередко "созерцаем" красивых и хороших юношей в сопровождении их мужественных поклонников - в контексте философского рассуждения о бытии и становлении (Phileb. 53d). "Созерцание" прекрасного радует "созерцающих" (Gorg. 474d).

У Платона имеются также и такие места, где theoria даже без всякого нашего научного анализа, а совершенно прямо и непосредственно относится к области красоты и искусства. Платон говорит о восхищении подражанием при "созерцании" его у Гомера (R.P. X 607d). Путем "созерцания" красоты создаются "прекрасные речи и мысли" (Conv. 210d). Когда кто-нибудь пишет свои воспоминания, он "любуется" ростками этих воспоминаний (Phaedr. 276d), и вообще читаем об "охотнике любоваться на зрелище муз" (Legg. XII 953а). О феории Платон говорит и в отношении других искусств. "Созерцая" страдания на сцене, мы почему-то получаем удовольствие (R.P. X 606b). "Созерцающим" только краски, фигуры на картине, сапожник, изображенный на этой картине, кажется действительно сапожником даже тогда, когда он вовсе не похож ни на какого сапожника (601а). При всякой мирной пляске необходимо обращать внимание на правильность и естественность ее исполнения (Legg. VII 815b). Юноши и девушки являются в хороводах "созерцающими" и "созерцаемыми" друг в отношении друга "с разумом" (VI 722а).

В качестве обобщающего тезиса эстетического и художественного значения феории мы могли бы привести следующее высказывание Платона (Epin. 986d): "Человек счастливый сперва поражен этим мировым порядком, затем начинает его любить, чтобы усвоить его, насколько это возможно для смертной природы, полагая, что таким образом он всего лучше и всего благополучнее проведет свою жизнь и по смерти придет в места, подобающие добродетели, - такой человек поистине и на самом деле примет посвящение, овладеет единой разумностью, раз уж он сам един, и будет в остальное время созерцать самые прекрасные явления, какие доступны зрительному восприятию". Это "созерцать", или, как сказано в подлиннике, "ставший созерцателем", концентрирует в себе всю рассмотренную у нас выше платоновскую эстетику феории. Здесь мы имеем и опору на непосредственные чувственные восприятия и на констатацию вечного порядка в чувственно-воспринимаемом мире, и любовь к этому вечному космосу, и охват всех его не только земных, но и небесных устоев, и получаемое от этого блаженство, и, наконец, обретение вечной жизни в согласии с разумом всей действительности в целом.

Не отсутствует у Платона понимание феории и как празднества или как посольства ради какого-нибудь торжества, каковое понимание мы тоже сочли весьма характерным для термина "феория". Платон говорит о "священном посольстве" из Афин на Крит (Phaed. 58bc) или о наблюдении за поведением людей на Дионисийском "празднестве" (Legg. I 650а). Читаем и вообще о "празднествах" (Crit. 52b), о "народных играх" (R.P. VIII 556с) и о жертвоприношениях и "празднествах" (Legg. XII 947а).

Таким образом, феорию необходимо считать в области мыслительно-чувственной и вообще мыслительно-познавательной эстетики Платона наиболее глубокой, наиболее разработанной и завершительной концепцией эстетики в данном разделе.

От этой мыслительно-познавательной и мыслительно-ощущаемой эстетики Платона перейдем к краткому обзору аффективно-эмоциональных модификаций.

6. Удовольствие и наслаждение

Платона чересчур часто и совершенно неправильно представляли себе как философа, проповедующего в области этики и эстетики сплошной аскетизм. Само собой разумеется, всякие примитивные, обывательские и физиологически самостоятельные удовольствия и наслаждения он отвергал и острейшим образом критиковал. Свести, однако, к этому всю аффективно-эмоциональную эстетику Платона никак нельзя.

Мы остановимся на понятиях: hedone, "удовольствие", hedys, "приятный", "усладительный".

Термины "удовольствие" и "наслаждение" Платон, как это всегда бывает у него с любым термином, употребляет прежде всего в самом обыкновенном бытовом и элементарном смысле слова. Ясно, например, что поварское искусство придает кушаньям вкусный характер (R.P. I 332d), что желающие быть здоровыми должны воздерживаться от лакомств (III 404с), что сладость приятна для языка (Tim. 66с), что во время озноба и жара бывает смесь приятного с неприятным (Phileb. 46d), что влюбленный испытывает сладость от близости к возлюбленному (Phaedr. 240а, 25le), что искусство охотиться за людьми при помощи удовольствия, состоящее из ласки и лести, противополагается охоте при помощи денег (Soph. 222е) и что вообще иной раз благом называют и радость, и удовольствие (hedone), и наслаждение (terpsis), каковая характеристика, конечно, Платона не очень устраивает (Phileb. 11b).

Blog