А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2 Федеральная целевая программа
| Вид материала | Программа |
- А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2, 12252.56kb.
- А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2, 12075.01kb.
- А. Ф. Современная западная философия: учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Федеральная, 8736.57kb.
- Пятый СовременнаЯ западнаЯ философиЯ, 2628.48kb.
- Н с. Иэ ран федеральная целевая программа, 199.8kb.
- Программа курса «Современная западная философия», 830.58kb.
- Наименование Программы Федеральная целевая программа "Глобальная навигационная система", 1422.38kb.
- Федеральная целевая программа «Молодежь России на 2006-2010 годы» 13 3 Федеральная, 263.34kb.
- Учебное пособие / А. Г. Гладышев, В. Н. Иванов, В. И. Патрушев и др. Под ред., 4371.73kb.
- Н. О. Фоминой Редакция литературы по биологии Федеральная целевая программа, 8406.01kb.
Ничуть не желая преуменьшить вклад в философию и идеологию постмодерна Лакана, Лиотара, Кристевой (а также физиков Сокала и Пригожина, литераторов, журналистов, киноведов и прочих - имя им,
697
воистину, легион), я все-таки счел возможным, во-первых, сделать полномочным представителем философского постмодерна Делеза, а во-вторых, сосредоточить внимание на одной из его работ, отнюдь не последней в достаточно длинном списке его трудов [1], и к тому же не самой популярной (в смысле предмета дискуссий). Это "Логика смысла", увидевшая свет еще в 1969 г.
1 Обычно в библиографии перечисляют 23 его книги. Поскольку их названия уже дают некоторое представление о сфере интересов автора и его творческой эволюции, то я их перечислю.
Hume, sa vie, son oeuvre, avec un exposee de sa philosophie. 1952.
Empirisme et subjectivite. 1953.
Nietzsche et la philosophie. 1962.
La philosophie critique de Kant. 1963.
Nietzsche. 1965.
Marsel Proust et les signes. 1965.
Le Bergsonisme. 1966.
Presentation de Sacher Masoch. 1967.
Difference et repetition. 1968.
Spinosa et le probleme de Г expression. 1968.
Logique du sens. 1969.
L'Anti-Ofilipe. Capitalisme et schisophrenie (avec F. Guattari). 1972.
Kafka. Pour litterature mineure (avec Guattari). 1975.
Dialogues. 1977.
Superposition. 1979.
Mille Plateaux (avec Guattari). 1979.
Francis Bacon : logique de la sensation. 1981.
Cinema 1/Cinema 2.1983,1985.
Foucault. 1986.
Le Pli (Leibnitz et le baroque). 1988.
Pericles et Verdi. 1988.
Qu'est-ce que la philosophie ? (avec Guattari). 1991.
Critique et Clinique. 1993.
На русский язык переведены "Логика смысла" (Екатеринбург, 1998), "Различие и повторение" (СПб., 1998), "Складка. Лейбниц и барокко" (М., 1997), "Что такое философия" (СПб., 1998), "Фуко" (М., 1998), а также ряд статей в сборниках.
Чем же определено такое предпочтение? На мой взгляд, именно в этой книге наилучшим образом представлено то, что можно назвать "онтологией эпохи постмодерна": это попытка дать картину того мира (мира культуры), в котором уже нет установки субъектно-объектного отношения, то есть нет того приоритета, явного или неявного, который определял практически весь иерархически организованный категориальный аппарат традиционной философии, включая членение ее предмета на онтологию, логику и теорию познания.
Отсюда специфические трудности, которые возникают при чтении этой книги: философский словарь, с которым мы свыклись, создает в нашем сознании то, что Г.Башляр назвал "эпистемологическим пре-
698
пятствием" [1]. Я надеюсь, что мое введение в философию постмодерна поможет преодолеть это препятствие сравнительно легко (во всяком случае, я преследовал именно эту цель, а вовсе не пытался раскритиковать в пух и прах саму идеологию культуры постмодерна) [2].
1 Между прочим, сам Делез потратил немало труда, чтобы его читатели смогли это препятствие преодолеть - как в виде многочисленных ссылок на философских предшественников, так и в виде весьма прозрачных и популярных лекций о Канте, Лейбнице, Ницше, Спинозе, Декарте.
2 Кстати сказать, Делез тоже вовсе не был проповедником постмодернистских "духовных ценностей", и еще менее того - идеологом современного капитализма. Его политические симпатии, подобно тем, которые характерны для всех других видных представителей интеллектуальной элиты постмодерна, духовно созревавших в атмосфере молодежного движения Франции 60-х гг., скорее "левые". Самая обсуждаемая из книг Делеза - "Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения" - это сразу и критика классического психоанализа, и критика капитализма как социальной системы. А последняя книга его, которая так и не была закончена (4 ноября 1997 г. он покончил счеты с жизнью, после многолетней - с 1984 г. - мучительной болезни легких, в 70-летнем возрасте, выбросившись из окна своей парижской квартиры), должна была называться "Величие Маркса". Однако и приверженцем марксизма как философской и тем более социально-политической концепции Делез вовсе не был: его работа 1962 г. "Ницше и философия" была с энтузиазмом поддержана М. Фуко (с этого времени началась их дружба) и осуждена марксистом Р. Гароди.
В "Логике смысла" меня привлекает также то, что содержание этой книги ближе всего к "изначальному" пониманию философии как "чистой науки", которая не ставит себя на службу ни классу, ни идеологии, ни даже человечеству - только истине и ради нее самой. Под таким углом зрения эта книга, пожалуй, близка к теоретическим построениям классического структурализма и весьма отличается от ряда других сочинений Делеза, а также от трудов "франкфуртских психоаналитиков" и их французских последователей, и даже от сочинений М. Фуко. У всех вышеперечисленных философов главной темой была отнюдь не тема "смысла", даже не тема отношения сознания к подсознанию и культурным архетипам и все такое прочее: этой главной темой был вопрос о механизмах власти. Кстати, тема власти сделала философов постмодерна политически ангажированными людьми; она объединила "поздних" психоаналитиков и "поздних" структуралистов с марксизмом.
Следует отметить, что, вообще говоря, и через тему власти с ее разными вариациями, как она представлена в трудах философов постмодерна, и прежде всего в "Анти-Эдипе", работе, которая принадлежит перу самого Делеза в сотрудничестве с Гваттари, тоже можно было бы реконструировать принципиальную схему постмодернистской онтологии. Превращение власти в "анонимную", растворенную в СМИ и информационных сетях; процесс "децентрации" власти (замена жестких "дисциплинарных" систем универсальными системами "контроля"), перенос центра тяжести экономической деятельности с производ-
699
ства на предпринимательство, то есть с "заводов" на "банки", с организации производственных связей на валютное регулирование посредством биржи, "плюрализм" и "детерриторизация", приходящие на смену "территориальной" организации экономической, культурной и политической жизни, с соответствующими этой организации представлениями о культурном, языковом, экономическом, политическом и пр. суверенитете - все это, как мы увидим в ходе дальнейшего изложения, открывает нашему взору такие же (или те же) механизмы организации и самоорганизации, какие представлены в книге "Логика смысла" как своеобразная "деперсонализированная" и "очищенная" от субъектно-объектного отношения онтология.
Если я добавлю к сказанному, что во всех этих процессах, согласно мнению Делеза, можно увидеть действие воли, желания и удовольствия в роли спонтанных динамических сил и что вместе с тем эти последние все-таки нельзя трактовать как базисные независимые переменные (вроде либидо у Фрейда или экономического интереса у Маркса), то этого будет достаточно для вывода, что практически любой текст Делеза открывает возможность реконструкции его онтологии.
Теперь, на мой взгляд, мы уже достаточно подготовлены, чтобы войти в "страну постмодернистов" через калитку, которую нам приготовил Ж. Делез своей книгой "Логика смысла". Однако, чтобы открыть эту калитку, нам, как Буратино в аналогичной ситуации, понадобится еще "волшебный ключик". И я, выступив в роли черепахи Тортиллы, считаю возможным дать вам, моим читателям, этот ключик в виде де-лезовского "тетраграмматона" [1] понятий: "мир" - "мышление" - "ри-зома" - "шизоанализ". Это и в самом деле тетраграмматон, а не алгоритм, поскольку все эти понятия составляют органичную целостность, при этом каждое сразу и отличается от остальных, и говорит то же самое, что остальные [2].
Что касается "мира", то до сих пор я только об этом и говорил; поэтому избавлю себя от труда повторения. Напомню только, что это мир культуры, то есть подвижное множество "текстов", в которых "растворяется" индивидуальное человеческое сознание и индивидуальная человеческая деятельность [3]. Соответственно в этом "мире" все
1 Блок из четырех взаимосвязанных элементов.
2 Здесь, кстати, пролегает граница между концепцией Делеза и классическим структурализмом. Мы знаем, что, согласно Соссюру, структурализм не оставляет в языке ничего, кроме различий. Делез, напротив, соединяет "плюрализм" с "монизмом", то есть различия с тождеством, причем делает это с искусством, достойным ученика Гегеля (хотя таковым он себя не считал).
3 Напомню о "смерти автора" и "конце произведения" у Р. Барта, "конце человека" у М. Фуко и "конце истории" у Ф. Фукуямы.
700
"дуализмы" традиционной философии (онтологии и гносеологии) превратились в подвижные различия; к тому же речь здесь идет не об отношениях между стабильными субстанциальными единствами, как в диалектике Гегеля, а о самих образованиях, ставших "виртуальными" в смысле, близком неклассической физике, то есть кварков - "полупризрачных", возникающих и исчезающих флуктуациях, которые и не существуют-то вне отношений, и не обладают перед последними никаким онтологическим преимуществом [1].
Теперь о мышлении. Мышление, согласно Делезу, - это не техника оперирования понятиями и не "отражение объективной реальности в сознании субъекта". Хотя мозг он и называет "мыслящей машиной" и даже квалифицирует такой тезис как материалистический, но эта "мозговая машина" не рождает сознание, а скорее обеспечивает его - подобно тому, как система переключателей обеспечивает уличное освещение. Его представление о мышлении весьма близко в историко-философском плане к "философии жизни" ("воля к власти" в концепции Ницше или "elan vital" в концепции Бергсона). Историко-философские эссе Делеза о философии Декарта, Спинозы и Лейбница позволяют сделать вывод, что ему была симпатична вера этих мыслителей в то, что мышление и восприятие субстанциальны. С той поправкой, разумеется, что субстанциальность следовало бы трактовать опять же в духе постклассической физики - наподобие квантовых волн в "виртуальной реальности". Между прочим, собственную трактовку философии в духе "философии жизни" Делез изложил еще в 1953 г. в книге "Эмпиризм и субъективность", где он писал: "Философия должна конституировать себя как теория того, что мы делаем, а не как теория того, что есть".
Если для нас не прошел втуне опыт марксистского учения о "социальной природе" сознания [2], психоаналитических исследований связи Я с подсознанием и со сверх-Я, структуралистской концепции языка, а также новаций, которые появились в трактовке сознания и познания благодаря информационной технике, то тезис о "субстанциальности сознания" уже не будет производить на нас того впечатления, как будто бы из могилы восстал призрак Молешотта [3]. Интерактивный харак-
701
тер чтения (в более общем плане - восприятия текста) как мыслительного процесса, о котором немало написано и у Барта, и у Фуко, и у Делеза, может быть свидетельством достаточной адекватности такой концепции мышления. Ее с одинаковым правом можно трактовать и как "материалистическую", и как "идеалистическую" - точно так же, как картину великого художника можно трактовать и как "духовную ценность", и как экземпляр из сокровищницы "материальной культуры".
1 Здесь полезно отметить, что многие ученые - физики, биологи, математики - находят общий язык с философами постмодерна, обсуждая сходные темы: механику самоорганизующихся систем, фракталов, а также соответствующих математических формализмов. В этой связи обычно приходят на ум имена Пригожина и Сандерс, Сокала, Бриггса, Эбелинга и многие другие. Кстати, термин "кварки" использует и сам Делез - например, в книге "Анти-Эдип".
2 Напомню еще раз, что Маркс определял "слово" как "непосредственную действительность мысли".
3 В этой связи не вредно вспомнить также и концепцию И. Лакатоша.
Понятие "ризома" послужит нам образом той "механики", той "несущей конструкции", благодаря которой мир культуры функционирует "во времени и пространстве". Только при этом нужно удержаться от соблазна трактовать "ризому" как образ самостоятельного "уровня" в устройстве мира. "Ризома", так же как "сознание, знание и познание" (как, впрочем, и "мир"), есть не более чем "проекция" виртуальной реальности, которую Делез пробует представить читателю в своей онтологической конструкции.
Тем, кто начисто забыл школьные уроки по ботанике, напомню, что ризома выполняет функции корней у грибов (каковые, напомню, тоже вовсе не растения). Ризома - это переплетение множества нитевидных образований, на котором образуются "грибные тела". Простой народ, не сведущий в латыни, называет это "грибницей" (что, кстати, этимологически более корректно, чем "ризома", поскольку в переводе с латыни это слово как раз и значит "корень") [1].
1 Родись Делез в России, глядь, и не появилась бы в 1971 г. его книга (написанная совместно с Гваттари), посвященная этому понятию-образу, под заглавием "Ризома"...
В книге "Ризома", между прочим, Делез мимоходом задевает Барта, замечая, что следовало бы скорее говорить не о "смерти книги", а об "иной манере читать". В тексте, как он считает, "нет ничего, что надлежит понимать, но много того, с чем нужно экспериментировать". Она, книга, есть не что иное, как "маленькое орудие, обращенное к тому, что во-вне". И потому книга не похожа на деревцо с корнями - она "кусок ризомы", "площадка ризомы, которая годится для читателя". "Использование" книги-"ризомы" поэтому никогда не происходит "внутри" текста, оно всегда зависит от связи с тем или иным "окружением".
Наконец, "шизоанализ". С одной стороны, в его тетраграмматоне термин этот выглядит несколько неудачным, поскольку в нем содержится намек на субъектно-объектное отношение: в самом деле, ведь должен же быть кто-то, кто здесь занимается анализом? С другой стороны, неясно, какова здесь интенция - то ли сам анализ как метод носит признаки шизоидности, то ли такими признаками обладает объект
702
анализа? Но с другой стороны, "онтос" Делеза, мир культуры в его трактовке (как мир текстов) все-таки предполагает их интерактивность [1]. И это обстоятельство, говорящее в пользу этого термина, на мой взгляд, более весомо.
Конечно, и в этом случае мы имеем дело с эмоционально-окрашенным понятием-образом. При всех разногласиях в трактовке шизофрении касательно ее признаков, не говоря уж о диагностике ее как психического заболевания [2], психиатры согласны в том, что сознание шизофреника таково, что в нем "бессилие и всемогущество находятся в непосредственной близости друг от друга. Они представляют собой две стороны одного и того же переживания, которое характеризуется исчезновением границ между Внутренним и Внешним" [3]. Если снова вспомнить уроки философии (и психологии) XX века, размывшие резкие границы между субъектом (субъективным сознанием) и объектом (объективным миром), то нетрудно придти к выводу, что сознание шизофреника отличается от "нормального" лишь степенью: оно скорее "сдвинуто", чем разрушено. Если шизофреник, с одной стороны, живет в мире собственных иллюзий и страхов (мире фантазмов), не отличая или плохо отличая их от реальностей, то ведь и в жизненном мире "нормального" человека его собственные настроения, установки, мнения тоже играют совсем немаловажную роль, "опосредуя" его связь с "реальной действительностью". Можно сказать, что человек реально живет именно в этом "промежуточном пространстве" между пред-данной ему действительностью, "навязанной" ему как уже наличествующее Иное, и подвижным и относительно автономным образованием, манифестирующим себя как Я (или как "самость", или как "личность" - в данном случае различия между смыслами этих трех терминов отходят на второй план). Это "промежуточное пространство", эту "пограничную территорию" одни философы называют "жизненным миром", другие - "практическим миром", третьи - "миром культуры".
1 Здесь полезно вспомнить о неокантианской концепции, согласно которой "все в жизни метод" (А. Белый).
2 Теперь они чаще говорят о "шизофрениях", чем о "шизофрении" в единственном числе. См.: Хеш Д., Фишер-Фелътон М. Шизофрения. М., 1998.
3 См.: Шизофрении. С. 48.
Так вот, патологическая шизофрения есть не что иное, как вырожденное духовное бытие культуры, спектр состояний сознания между полной потерей "суверенитета" человеческого Я в отношении Иного, разрушения границ между "внутренним миром человека" и "внешней
703
реальностью", приводящей к распаду собственного Я, с одной стороны, и (иллюзорным) абсолютным суверенитетом "внутреннего мира", превращающегося в "чистое сознание", в Абсолютного Субъекта. Если продолжать пользоваться медицинскими образами-терминами, то второе состояние сознания можно определить как паранойю. Нетрудно видеть, что вышеупомянутая граница между "внутренним" и "внутренним" в случае паранойи так же оказывается разрушенной, как и в случае шизофрении - только в первом случае человеческое Я безоговорочно капитулирует, а во втором, напротив, капитулирует, лишается даже относительной независимости, мир Иного. Поскольку и то и другое происходит в сознании человека, состоявшегося как момент и субъект культуры, то в результате "противоположности" становятся тождественными; отличия редуцируются разве что к эмоциональной окраске жизнепереживания.
Замечу, что в онтологии "по Делезу" параноидальному синдрому должно принадлежать столь же почетное место, как и шизоидному. Однако в процессе исторической эволюции культуры (от античности до "позднего" капитализма) культура, по его мнению, становилась все более "шизоидной", поскольку человеческое Я все более растворялось в продуктах (совокупной) деятельности человеческих субъектов культуры. Поэтому понятие "шизоанализ" Делез систематически использует именно в работе, посвященной культуре капитализма ("Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения"). Что же касается эпох, благоприятствовавших расцвету элитарной (не массовой!) культуры, сопровождавшихся появлением ярких индивидуальностей, то эпохи эти, в противоположность шизоидной - капиталистической, можно было бы назвать параноидальными.
Насколько я могу об этом судить, для Делеза эти два противоположных друг другу синдрома не равноценны. При всей критичности автора в отношении капитализма здесь "шизофренический" дух все-таки "позитивен". Превращаясь в "машину желания", человек оказывается способным к продуктивной деятельности, свободному самоосуществлению в Ином. Параноидальное сознание, напротив, "негативно", оно чревато тоталитаризмом - причем не только в собственном мире индивида, оказывающегося во власти "сверхценных" идей, по и в социальной (культурной) действительности, будь то проект построения коммунизма, будь то ожидание царства Божия. Что же касается капитализма, то его главный недостаток в том, что это - "репрессивная формация", в которой шизоидная культура превратилась в "цивилизацию" в смысле Шпенглера: структуры, коды, системы, нормы в явной форме государственного принуждения или в неявной фор-
704
ме "цензуры" в психоаналитическом смысле делают это общество миром, в котором сохраняется (все еще сохраняется!) отчуждение. Поэтому в отношении этого мира шизоидное сознание, в конечном счете, революционно - так же, как революционно оно в отношении любых "предрассудков", таких, как общечеловеческая мораль или догмы искусства. Впрочем, все это (подобно исследованию функций музыки, роли кино, компьютерной реальности и пр.), на мой взгляд, все-таки детали, которые можно опустить, если нас интересует общая картина - картина мира и сознания, которую мы находим в работах Делеза. Ознакомившись с этой общей картиной, мы, обратившись к трудам Делеза, его сторонников и его противников, посвященным этой тематике, или к содержанию дискуссий, вызванных его публикациями, без особых трудностей поймем интенции и основные идеи и этих работ, и этих дискуссий.
Теперь же у нас есть достаточный плацдарм для того, чтобы понять эту онтологическую концепцию и, преодолевая совсем не малые стилистические препоны, более или менее свободно ориентироваться в ней. К чему мы и приступаем.
Начнем с представлений Ж. Делеза о языке. Предварительно еще раз обратим внимание на примечательные перемены, которые произошли с трактовкой "языка" в западной философии. После ниспровержения гегельянства он занял место "Абсолютного духа", стал "действительным сознанием", "субстанцией культуры", "непосредственной Действительностью мысли" и пр., и пр. В этих своих качествах язык скоро превратился в "рабочее поле" философии, а "анализ языка", совсем еще недавно бывший для философов континентальной Европы "английской" школой, периферийной и даже сомнительной в смысле принадлежности к философии в собственном смысле, после опубликования сочинений "позднего" Витгенштейна, и особенно после работ Хайдеггера, стал, по сути, "генеральной линией" западной философской мысли. Сегодня чуть ли не все сколько-нибудь влиятельные европейские философы исследуют "язык" или, по меньшей мере, занимаются анализом и интерпретацией различного рода "текстов". После того как с легкой руки Хайдеггерэ язык предстал как "дом бытия", анализ языка под разными углами зрения приобретает вид то "общей теории сознания", то "онтологии", то "культурологии", то философской антропологии, а то и всего этого сразу, под названием "лингвистической философии".
При этом опять же важно не упускать из виду, что антиметафизическая установка, господствующая в предшествующей философии (будь то позитивистская, будь то трансценденталистская и феномено-
705
логическая), уже избавила язык от "метафизических" (мировоззренческих и пр.) предпосылок: язык теперь следует изучать "как таковой", не отдавая предпочтения "хорошему" и "грамотному" языку перед "плохим" и "безграмотным"; языку развитых в культурном отношении народов перед языком "примитивов"; хорошо организованному и дисциплинированному "языку математики" перед "языком поэзии", настолько свободной, что она сбросила и путы грамматики с синтаксисом, не говоря уж о логике и осмысленности; языку взрослого перед языком ребенка; языку, воплощающему "здравый смысл", перед языком параноика или шизофреника. Все такие предпочтения кажутся современному философу следствием недопустимой для философского исследования предпосылочности и потому подлежат радикальному устранению посредством феноменологической редукции. В итоге этой редукции, примененной к языковой реальности, мы получаем "изначальный" образ языка: язык предстает как "язык в возможности" - в нем еще нет слов, но уже есть "зародыши" слов - фонемы; он еще свободен от конкретных смыслов, но уже отличен от природных звуков. Так проблема первоначала знания (и сознания), характерная для теоретико-познавательных концепций конца XIX и начала XX века, обернулась - уже в структурной лингвистике - проблемой первоначала языка (и речи). Я бы назвал этот аспект анализа языка - как лингвистами, так и философами - группой исследований, касающихся формы языка.