Geum.ru

А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2 Федеральная целевая программа

Вид материалаПрограмма
Подобный материал:
1   ...   30   31   32   33   34   35   36   37   ...   89


Во-вторых, тогдашняя практика психопатологии (по преимуществу, кстати, женской) оказалась связанной с травмами на "романтической" или, говоря более сухим и более современным языком, на сексуальной почве. Во всяком случае, таковы более частые медицинские случаи, особенно когда речь шла о неврастении, которая стала у женщин такой же модной болезнью, какой немного раньше была мигрень.


296


В-третьих, и это отметил сам Фрейд, в сексуальности весьма наглядно совместились "психическое" ("душевное") с "соматическим" ("плотским"), включая, как пишет Фрейд, "особый химизм сексуальных процессов".


В-четвертых, был ряд моментов случайного характера, в том числе относящихся к биографии Фрейда, которые сконцентрировали внимание основоположника психоанализа на тематике "подавленных", "вытесненных" и "перенесенных" сексуальных влечений [1].


1 Об этом имеется сегодня весьма обширная литература; на мой взгляд, правда, можно ограничиться книжкой-киносценарием Сартра "Фрейд" (М., 1992). Биографическая основа этого сценария весьма корректна, а философская интерпретация более чем любопытна.


Наконец, в-пятых: в словаре психоанализа Фрейда много терминов, которые вызывают весьма широкие культурные ассоциации. Среди них на первое место я бы поставил "конфликт" (аналогия с общепринятой в то время картиной социальных явлений просто бросается в глаза), на втором месте - "энергия" (тоже очень модный тогда термин), на третьем - "экономия". Этими терминами одинаково пестрели тогдашние труды по физике, философии, политической экономии и медицине. Что касается других терминов, которые роем окружают понятие "сознание" (бессознательное, подсознательное, предсознательное, полуосознанное и пр.), то они менее впечатляющим образом демонстрируют связь с широким культурным контекстом только потому, что одновременно они тесно связаны с фрейдовской трактовкой сознания. Эта связь стала "внутренней" для психоаналитической концепции, и потому ее "внешний" характер оказался отодвинут на второй план. Так что если во времена Маркса философию еще нужно было учить говорить "языком газет", и вообще расхожим языком культуры, то психоанализ чуть ли не с рождения сделал этот язык своим профессиональным жаргоном, соединив медицину, психиатрию, повседневную практику и философию.


Итак, у психоанализа были серьезные основания для того, чтобы образованный люд принял его сразу и за медицинскую концепцию, и за философское учение, и за феномен широкой культуры. И в самом деле, психоанализ быстро стал модным: образованные господа (и особенно светские дамы) просто обязаны были иметь "своих" психоаналитиков, как немного раньше имели "официальных" любовников и любовниц, а еще раньше - домашних духовников; литераторы стали писать романы по принципу "потока сознания" и с непременными намеками на "подсознательное", а литературные биографии не только


297


вошли в моду, но и частенько стали выглядеть как психоаналитические диагнозы [1]. Философы соответственно вместо разработки универсальных онтологий, "картин мира", и даже научной теории познания и методологии, построенных на основе достижений опытных наук, обратились к исследованию индивидуального (самое большее - группового) человеческого бытия, объявив именно такое бытие "подлинным" и придав результатам таких исследований статус философской онтологии. Частными темами в рамках такой онтологии стали "разгадывание шифров" (К.Ясперс) или философская герменевтика (М. Хайдеггер).


1 Особо преуспел здесь конечно же С. Цвейг.


И вот снова любопытный феномен: для психоанализа условием его признания и развития снова стала критика "философских предрассудков". Но теперь среди них на первом месте оказалась рационалистская трактовка психики (сознания). Фрейд многократно обрушивается именно на философов, которые отождествляют психику и сознательное. Чтобы успешно лечить истерию и психозы, утверждал он, нужно избавить общество от этого философского предрассудка. И наоборот: для того чтобы философы вынуждены были тоже отказаться от такого отождествления, признав его "предрассудком", им нужны были практические успехи психоаналитиков в лечении истерии и психозов - ведь новая философия относилась к практике, к наблюдению, эксперименту, вообще "к фактам" как к содержанию позитивной науки с великим почтением,.. Хотя, разумеется, для большинства философов, которые в эту эпоху в массовом порядке отказывались от своих прежних рационалистических установок в трактовке сознания, вопросы детской сексуальности, "эдипов комплекс" и все прочие специфические моменты фрейдовского психоанализа, вплоть до либидо, в общем-то, особого интереса не представляли или по меньшей мере оставались на периферии их сферы внимания. Кризис сухого и самодостаточного рационализма, как я уже не раз говорил раньше, был поистине универсальным. Поэтому ни фаллоцентризм фрейдовской картины психики, ни его техника свободных ассоциаций так и не вошли в арсенал наиболее влиятельных философских учений XX века.


Более того, по мере превращения самого психоанализа в философское учение и в нечто вроде "общей культурологии" эти моменты и у него отступали на задний план. Например, "бессознательное" все больше выходило за пределы психики индивида (включая и историю его собственной жизни, истолкованной как "история болезни") в пространство "социального бытия". И главной причиной такого выхода снова оказалось слово - казалось бы, вопреки начальной установке


298


Фрейда с ее резким антирационалистским уклоном. Если уж используешь разговор с пациентом в качестве источника медицинской информации (а тем более средства лечения), нужно попробовать всерьез разобраться с отношением "слова", с одной стороны, к сознанию и мышлению, а с другой - к физиологии. Напомню, что для "нормальной" философии, включая и постклассическую, "слово", "сознание" и "мышление" были по сути синонимами ("язык и есть действительное мышление", писал Маркс) либо, самое меньшее, их отношение тематизировалось под углом зрения диалектики "формы и содержания". Бессознательное и для практиков психоанализа - оно, кстати, тоже ведь не было открыто Фрейдом непосредственно - становилось доступным через рассказы пациентов об их снах и эмоциональных проявлениях истерии (правда, с другой стороны, эти практикующие врачи редуцировали слова до уровня чувственных символов или символов образно-чувственных процессов).


Собственно, связь чувственно-эмоциональной сферы жизни человека со словом не нужно было изобретать - на нее просто следовало обратить внимание: она была весьма наглядной сначала в драматургии, ораторском искусстве политиков и поэзии, а потом чуть ли не в каждой сфере духовной жизни человека. (Впрочем, примечательно, что только в конце своей жизни Витгенштейн сделал для себя открытие, что слова-то, оказывается, не только передают информацию от человека к человеку...) В предметах, близких психоанализу, связь слова с чувственностью, даже с физиологией, тоже давно была известна: например, в гипнозе, когда словесное внушение вызывает и живые образы, и поведение, и даже физиологические изменения в организме. В основном методе, практикуемом психоаналитиками, даже если ограничиться тем, что просто выслушивать то, что пациент говорит, слово уже используется в качестве "полномочного представителя" всего психического, в самом широком плане, включая и то, что человек сознательно старается скрыть, и то, чего он сам четко не сознает, то есть "бессознательное". Немудрено поэтому, что "материя" слова просто принуждала психоаналитиков выходить за границы индивидуальной психики. Итогом этого процесса у Фрейда стало появление в теории человеческой личности наряду со сферой сознания Я в качестве индивидуального, персонального достояния таких понятий, как "Оно" и "Сверх-Я". По сути, то, что в этих понятиях содержится, также не было открытием Фрейда и его наследников; скорей даже можно утверждать, что психоанализ и здесь "обратил ход своей мысли вспять" - в том смысле, что от индивидуалистической установки практикующих психоаналитиков психоанализ переходил к такой трактовке сознания, которая очень напоминала исторически предшествовавшую философ-


299


скую (например, такую, как у Дильтея, а потом у Юнга и Ницше). Из других философских концепций, либо более "архаических", либо пошедших "другим путем" в исследованиях духа, можно вспомнить марксизм с его понятием "общественного сознания", трактовку языка у В. Гумбольдта или культурологические концепции начала XX столетия. Тем не менее то, что сделал Фрейд во второй период своего творчества (то есть уже в период с 1906 по 1918 г.) [1], а тем более в третий [2], - это и в самом деле была коренная перемена в понимании сознания. И происходила эта перемена очень не просто: ведь сначала он, прежде всего, связывал "словесные представления" своих пациентов с восприятиями, характеризовал их как "следы воспоминаний", ассоциировал с галлюцинациями - то есть всячески акцентировал внимание на их "чувственном происхождении". Так открывает он "мышление с помощью зрительных образов", которое трактует как "несовершенный" и "наиболее архаичный" процесс сознания. Мало-помалу вызревает, однако, трехчастная модель сознания, согласно которой сознание включает в себя Оно (ориентированный на "внутреннее", бессознательный слой психики, в котором безраздельно властвует "принцип удовольствия"), за ним следует Я (как пограничный, взаимодействующий с внешним миром слой Оно, где "принцип удовольствия" оказывается замененным "принципом реальности") и, наконец, Сверх-Я, идеальное Я, которое Фрейд характеризует как "сверхличное в человеке".


Стоит обратить внимание на то, что, по Фрейду, даже Сверх-Я остается "инстанцией в Я", или "частью Я" (которая, понятно, "сидит" внутри индивидуального психического человеческого существа). Однако это индивидуальное психическое существо вместе с тем все-таки совсем не то, что покрыто кожей или черепной коробкой! Вообще, западная философия XX века даже в своих акцентах на индивидуальное отказывается от радикального противопоставления "человеческого атома" окружающей его "вселенной": индивидуальность включает в себя и комплекс связей с "внешним миром", благодаря чему "окружающее" становится "предметным миром человека". На место "изоляционизма" ставится "принципиальная координация" [3]. Что касается самого психоанализа, то в нем появляется сначала генетическая модель Я, согласно которой, например, "эротическое" Я переходит от стадии детского нарциссизма (каковой еще чуть ли не нацело индивидуалисти-


300


чен) к "эдипову комплексу" и нормальной сексуальности, открытой к бытию другого человеческого существа. (Этим стадиям, кстати, соответствует трансформация личности.) Сверх-Я означает возникновение морали и эстетики, запретов, долга, совести и пр. Таким образом, согласно этой трехчастной модели сознания не только "личное" и "сверхличное" не разделены пропастью - такой пропасти нет также между Я и "окружающим миром".


1 В работах "Леонардо да Винчи" (1910), "Тотем и табу" (1913).

2 В работах "По ту сторону принципа удовольствия" (1920), "Я и Оно" (1923), "Будущее одной иллюзии" (1927), "Психология масс и анализ человеческого Я" (1921), "Моисей и единобожие" (1937-1939) и др.

3 Сам этот термин часто используется в эмпириокритицизме.


Как Оно, так и Я (а также, разумеется, Сверх-Я) представляются Фрейду своего рода выжимкой "судьбы человеческого рода"; они связаны с "филогенетическим достоянием"; это все "архаическое наследие индивида", и оно, так или иначе, проявляет себя в "комплексах", а также "в содержании религии и социального чувства" [1].


На мой взгляд, несмотря на его резкие антиметафизические декларации, психоанализ Фрейда имеет немало черт, сближающих его позицию с "философией жизни". Не говоря уж о том, что "воля к жизни" (Шопенгауэр), "воля к власти" (Ницше) и "жизненный порыв" (Бергсон) аналогичны фрейдовским "влечениям" и "энергии", даже детали психоаналитической концепции появляются по той же логике, что и детали построений "философии жизни": по мере надобности у Эроса как "сексуального влечения к объектам" появляются новые детали; Эрос дополняется Танатосом, символом стремления к смерти, "задачей которого является возвращение всех живых существ в безжизненное состояние" и пр. Подобного рода рассуждения (их изначальный характер как утверждений ad hoc признает, кстати, сам Фрейд) и в самом деле выглядят, в историко-философской перспективе, как возрождение метафизики (а именно метафизики "философии жизни"). Но стоило бы иметь в виду, что метафизика "философии жизни" сама была не просто возрождением классических онтологий: ее по праву можно было бы скорее называть "философской метафорикой". Ницше прямо писал, что собирается "рассказывать мифы", и вряд ли справедливо относить это только к работам вроде "Так говорил Заратустра"; это утверждение, на мой взгляд, справедливо и применительно к понятию "Воли к власти" (ведь Ницше усматривает ее, и притом в наиболее чистом виде, в мире минералов), и к "вечному возвращению", и прочим "онтологическим" понятиям. Между прочим, и сам Фрейд писал, что "Теория влечений - это, так сказать, наша мифология. Влечения - мифические существа, грандиозные в своей неопределенности" [2].


1 Об этом см. "Тотем и табу".

2 См.: Страх и жизнь влечений // Сб. "Сновидения". Алма-Ата, 1990. С. 148.


301


Таким образом, можно считать справедливым тезис, что Эрос и Танатос у Фрейда (как, видимо, и большинство других ключевых понятий его концепции) не только не "онтологические сущности" в стиле прежней метафизики, но и не "символические представители" неких "сил" или универсальной жизненной (психической) "энергии", а скорее "значки для памяти", которые обобщают в позитивистском смысле опытный материал из практики психоаналитика. Кажется, в пользу такого мнения говорит и весьма вольное толкование Фрейдом понятия эротизма: к его проявлениям он относит и сосание пальца у ребенка, и его хватательный рефлекс. Аналогично обстоит дело с понятием Танатоса, которое воистину появляется в его концепции как "бог из машины". Так рождается в качестве универсального базового тезиса психоанализа, например, и такое утверждение: "В каждом кусочке живой субстанции действуют оба рода влечений, но они смешаны в неравных дозах, так что живая субстанция является по преимуществу представительницей Эроса". И далее: "Вследствие соединения одноклеточных элементарных организмов в многоклеточных живых существах удается нейтрализовать влечение к смерти отдельной клеточки и с помощью особого органа отвлечь разрушительные побуждения во внешний мир. Этот орган - мускулатура, и влечение к смерти проявляется, таким образом, вероятно, впрочем, лишь частично, как инстинкт разрушения, направленный против внешнего мира и других живых существ". Если принимать это всерьез, не в качестве метафор ограниченной ценности, а как объективное представление природных процессов, то ведь сразу приходит на ум куча возражений или сомнений: например, разве у несомненно одноклеточной амебы есть нечто вроде стремления к самоубийству? Совсем напротив, это простое существо по сути бессмертно, поскольку в благоприятных условиях только размножается делением. А мускулатура даже у человека служит не только и не столько разрушительному кулаку, сколько трудовой пятипалой ладони... И когда возникает впечатление, что Фрейд, рассуждая о сексуальности и ее "комплексах", все же склонен приписывать своим "силам" прямой онтологический смысл, то где они у однополых существ, бактерий, и тем паче у вирусов: где здесь Эрос и где Танатос, где здесь "детская сексуальность" и где "эдипов комплекс"?! Является ли механизм развития рака воплощением эроса раковых клеток, и когда они обращаются к самоуничтожительному Танатосу? И как отличают вирусы молодого поколения отца, которого боятся и ненавидят, от матери, которую любят и ревнуют к отцу?


Ничуть не менее сомнительно и менее рискованное предположение, что "стремление к удовольствию" более базисно в качестве "жиз-


302


ненной силы", Чем, скажем, ассимиляция, не говоря уж о том, что довольно экстравагантно думать, что одноклеточные организмы также испытывают удовольствие от определенных непищевых запахов или ненавидят горячую воду и мыло, особенно "протекc", обладающий, как утверждает реклама, столь приятным для человека запахом...


Сомнительно и предполагать непременное наличие у всех живых организмов "внешнего" и "внутреннего" миров; это, кстати, сомнительно даже применительно к человеку, но он хотя бы частично переваривает пищу в собственном желудке, "внутри себя", чего уж никак не делает большинство микроорганизмов или некоторые виды губок.


Поэтому, в итоге, с полным уважением относясь к культурным достижениям фрейдовского психоанализа и его практическим успехам, приходится поостеречься принимать всерьез его же космологические обобщения. Однако движение самого Фрейда от психоаналитической терапии в сторону широких культурологических обобщений, которые переводят психоанализ с уровня психиатрии на уровень философской антропологии (не говоря уж об эволюции психоанализа в трудах духовных наследников З.Фрейда), - не только симптом, но и момент глубоких преобразований в самосознании европейского человека. И хотя эта тенденция стала наиболее очевидной в поздних трудах Фрейда (таких, как "Будущее одной иллюзии", 1927, "Неудовлетворенность в культуре", 1930, "Моисей и монотеистическая религия", 1937-1939) [1], она прослеживается чуть ли не с самого начала его творчества. Темам, которые можно отнести к сфере социологии культуры ничуть не в меньшей мере, чем к психологии культуры (и, во всяком случае, в большей мере, чем к общей психологии или психопатологии), были посвящены такие работы, как "Литературное творчество и ожившее сновидение", 1907, "Леонардо да Винчи. Воспоминания детства", 1910, "Тотем и табу", 1913, "Современные суждения о войне и смерти", 1915, "Волнующая странность", 1919, "Гете: воспоминания детства в вымысле и реальности", 1917, "Моисей и Микеланджело", 1914, "Психология масс и анализ человеческого Я", 1921, "Демонический невроз в XVII веке", 1923, "Достоевский и отцеубийство", 1928. Экскурсы в сферу социологии, религии, этики, эстетики нетрудно найти в таких широко известных сочинениях основателя психоанализа,


1 Даже сами эти названия уже свидетельствуют, что речь идет вовсе не о том же предмете, которому были посвящены его сочинения "Толкование сновидений" (1900), "Психопатология обыденной жизни" (1911), "Три очерка по теории сексуальности" (1905) или особенно "Отрывок из одного анализа истерии" (1905).


303


как "По ту сторону принципа удовольствия", 1920, или "Я и Оно", 1923 [1].


Итак, мы уже отметили в разных контекстах мировоззренческую противоречивость фрейдовского психоанализа; он как бы находится на водоразделе, где "антиметафизическое" течение сталкивается с течением, противоположно направленным. Здесь "дух", идеальное, уже сведенное к "сознанию человека", снова "мультиплицируется" во множество, включающее "сознательное" и "бессознательное", куда включено уже также чувственно-эмоциональное в человеке. Но вместе с тем психическое уже не редуцируется к его материально-физиологической основе.


1 Впрочем, нужно заметить, что Фрейд вовсе не был зачинателем этой тенденции в истории психологии. Если иметь в виду тот факт, что возникновению психологии в качестве частной науки предшествовало "приземление" духовного начала у послегегелевских философов, что Вундт, Дильтей или Ланге, к примеру, отличали "физиологическую" психологию от "описательной" или "понимающей", трактуя последнюю как основу всех "наук о духе", то правильнее говорить скорее о тенденции к преодолению "еще не созревшей" оппозиции (о чем говорит факт использования одного и того же "корневого" термина при обозначении дисциплин, которые противопоставляются друг другу).


Психоанализ и "научная психология"


Под этим углом зрения весьма примечательна разница между психоанализом и психологической школой Сеченова и Павлова, которые были тогда в качестве "научной психологии" антагонистами психоанализу. У них мышление - это "рефлексы головного мозга"; у Фрейда же психическое - это "комплексы", и никакой диалектики процессов иррадиации и концентрации в коре головного мозга; нет у Фрейда даже "доминант" в стиле Выготского.


Однако материал, на котором базируются концепции обеих школ, частично один и тот же: гипноз, внушение, неврозы и психозы. Правда, и на этом общем поле работы их акценты различны до противоположности. В школе Павлова этот акцент психологических исследований ведет его к исследованию нервных процессов в мозгу собаки и в целом к попытке построить психологию как физиологию нервной деятельности. Фрейд занят "восстановлением автономии" духовного начала у человека, несмотря на невысокий уровень этой духовности, если сравнить его с античными или средневековыми "стандартами", фактическую редукцию духовности в человеке к специфически человеческому началу - сексуальному (эдипов комплекс), позднее превращенному в дуализм Эроса и Танатоса. И ничего подобного экспериментальным неврозам, которые получал Павлов у собак, устраивая "сшибку" нервных процессов!


304


Различие акцентов проявилось и в применяемой представителями этих школ методике. То, что практикует психоанализ, трудно даже назвать "экспериментом", хотя бы потому, что приборное вооружение здесь весьма бедно, а чаще всего вообще отсутствует. Павлов вовсю пользуется звонками, вспышками, ударами электрическим током, не говоря уж о методике кормления; Фрейд же прежде всего мастер психоаналитической беседы, толкования снов. Его психотерапия часто весьма напоминает религиозное очищение в результате исповеди и покаяния, а сам он выглядит атеистом в роли священника: ведь лечит душу он с помощью слова (пусть и не увещевания), за которым - чувственные образы и эмоциональный накал страстей.


Снова напомним, что старой оппозиции чувственного и рационального в столь резкой форме, когда чувственное имеет тенденцию чуть ли не слиться с "телесным", а рациональное - отождествиться с "духовным", в этот исторический период чаще всего уже нет. Вспомним, что Авенариус и Мах определяли понятие как "общее представление", сторонники диалектического материализма говорили о диалектике чувственного и рационального на пути от живого созерцания к абстрактному мышлению. В общественном мнении "духовность" уже включает как "мысль", так и "чувство", причем и то, и другое могут быть как низменными, даже "грязными", так и возвышенными, "чистыми". Сложился новый стиль духовной жизни: литература, даже поэзия, становится полной глубоких мыслей, даже поистине "философской" (Гете, Тютчев), а философия, в свою очередь, - образно-поэтической (Шопенгауэр, Бергсон, Ницше). Поэтому - и с точки зрения задачи понимания тенденций философской мысли это весьма важно - связь чувственно-образного и рационального в слове психоанализом не проблематизируется: она предстает как очевидность. Это проявляется в практике психоанализа: Фрейд не проводит различия между исследованием сновидений и исследованием рассказов о сновидениях (к тому же разговоры ведь входят часто и в содержание снов).