Geum.ru

А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2 Федеральная целевая программа

Вид материалаПрограмма
Подобный материал:
1   ...   69   70   71   72   73   74   75   76   ...   89

Это — общие предпосылки, отправляясь от которых Фуко предпринял оригинальную попытку реконструкции исторического процесса с целью выявить его структуру и его наиболее фундаментальный слой. В этом плане он сам считает одним из своих главных предшественников К.Маркса, с его «материалистическим пониманием истории» как последовательной смены общественных формаций, отделенных друг от друга краткими периодами революций. Тем самым, по мысли Фуко, именно Маркс внес большой вклад в формирование нового подхода к

639

истории, нового ее понимания, «когда историки могут позволить себе раскрывать, описывать, анализировать структуры, не заботясь о том, не упускают ли они при этом живую, нежную и трепетную историю» [1].

Правда, Маркс делает упор на экономические структуры, выводя из них как из базиса все остальные. Фуко считает такой подход узким, полагая, что и литературный анализ, и теория мифов, и конечно же лингвистика могут быть в равной мере использованы как эффективные средства достижения того же результата.

То, что внимание, во всяком случае, должно быть сосредоточено на изучении структур, а не на «живой, нежной и трепетной истории», определено во многом происхождением Фуко из структурализма. Суть, конечно, не в терминологии: подобно тому, как язык, под углом зрения структурной лингвистики, в конечном счете, не что иное, как совокупность (система) различий, так и в истории, по мысли Фуко, следует выявлять, прежде всего, различия. Такой подход понятен, если не забыть, что непроблематизируемой посылкой для европейской философии после Гегеля стало убеждение, что история — это, так или иначе, «подлинная наука о человеке». И поскольку человеческое начало органически связано с языком, то и «объективное исследование» истории, как и исследование языка, должно быть нацелено на различения.

Мы уже знаем, что у европейских философов XX века (или как минимум у подавляющего большинства из них) понятие языка существенно расширено по сравнению с обиходным, наивным, согласно которому язык есть не что иное, как человеческая способность передавать и воспринимать информацию с помощью знаков, прежде всего звуковых, производимых акустическим аппаратом человека (отсюда сам термин «язык»). Современная философия склонна рассматривать в качестве языка любые образования культуры, коль скоро они являются знаками человеческой реальности, несут информацию об этой реальности — в этом плане позиция структурной антропологии Леви-Строса практически общепризнана. Поэтому можно сказать также, что любое образование культуры — это документ. А документ, согласно Фуко, «всегда понимался как язык, звуки которого низведены до немоты или невнятного бормотания, иногда по счастливой случайности распознаваемого» [2]. Это верно, но с точки зрения структурализма вообще и Фуко в частности далеко не полно и весьма не глубоко. Если «оставить за скобками» конкретную, содержательную сторону документа, то историк уже не ограничится тем, что, расценивая его как «неподвижную

1 Фуко М. Археология знания. Киев, 1996. С. 15.

2 Там же. С. 10.

640

материю», попытается с его помощью «реконструировать дела и слова людей прошлого» [1]. Он непременно обращается к «внутреннему пространству» мира языка документов, то есть к выявлению рядов связанных друг с другом документов, классифицирует их по степени значимости, описывает отношения в этом «мире».

«Теперь, — пишет Фуко, — история пытается обнаружить в самой ткани документа указания на общности, совокупности, последовательности и связи» [2].

Тем самым (и для определения позиции постструктурализма в отличие от структурализма «классического» это весьма существенно) история перестает служить антропологии. Теперь она может поставить своей задачей не реконструировать человека, а описать общество, к которому человек «принадлежит». Ведь Фуко в более ранних своих работах, как и французский литературовед Р.Барт, уже писал о «смерти человека».

Соответственно происходит инверсия прежнего взгляда на исторические свидетельства: раньше «памятник» представал как носитель информации о прошлом, как документ — теперь любой документ следует понимать как памятник, то есть как нечто самоценное, состоявшееся и устоявшееся, и как раз поэтому представляющее ценность для исследователя. Это значит, что историк превращается в археолога знания и при этом освобождается от прежней трактовки истории, которая была «наукой о человеке» и потому служила антропологии. Отныне он занят описанием мира памятников как самоценной данности.

В качестве памятников археолог принимает конечно же не только обломки утвари, развалины зданий, гробницы и пирамиды, но также и все то, что называется «историческими событиями». Вещественное воплощение памятника для такого археолога совершенно не существенно.

События любой природы должны быть различены не только по важности, но также по типам и уровням: «...так, можно говорить о событиях малой, средней (например, внедрение технических достижений или дефицит денег) и, наконец, большой длительности (демографическое равновесие или все более активное участие экономики в изменении климата). Отсюда же следует необходимость различать ряды, образованные редкими или, напротив, повторяющимися событиями» [3].


1 Фуко М. Археология знания. С. 10.

2 Там же.

3 Там же. С. 11.


Потом эти ряды и конгломераты «памятников» индивидуализируются; их совокупности предстают как целостности, в результате чего история перестает выглядеть непрерывным процессом, определяемым

641

единым законом [1]. В результате место единой мировой истории занимает множество различных историй [2].

Соответственно, важнейшим понятием «новой» истории становится понятие прерывности, и историка теперь интересует, прежде всего, «определение границ того или иного процесса, точек изломов, нарушений привычного хода вещей, амплитуды колебаний, порогов функционирования, разрывов причинно-следственных связей» [3].

Это сразу и главная «онтологическая» характеристика исторического бытия, исторической действительности, и главное понятие языка историка: «В самом деле, разве смог бы историк говорить, не будь разрыва, который представил бы ему историю (и свою собственную в том числе) как объект?» [4]

Место «глобальной» истории, истории как целостного мирового процесса развития, занимает история «тотальная». Тотальна она потому, что пытается восстановить «лики времени»: «формы единства цивилизации, материальные или духовные принципы общества, общий смысл всех феноменов данного периода и законы их объединения...» [5]

Все явления культуры определенной исторической формации несут на себе общие черты, которые связывают их в некую целостность. Природа этой целостности, по Гуссерлю, должна быть «вынесена за скобки». На этом «онтологическом основании» и в границах этой целостности любое явление может «символизировать» явления, казалось бы, совершенно иного рода. Например, социальные образования могут быть соотнесены с экономическими структурами [6], политические действия — и с тем, и с другим, и т. д. Тогда историю можно представить как последовательность формаций. Эту последовательность, однако, не следует трактовать как причинную связь, как процесс порождения предыдущим последующего. Это уже выходит за границы компетенций и предмета той «новой» истории, провозвестником которой выступил Фуко. Она не ставит задачи объяснять и ограничивается описанием:

1 Здесь на память приходит неокантианский «индивидуализирующий метод».

2 Это напоминает Шпенглера.

3 Фуко М. Археология знания. С. 12.

4 Это опять знакомый нам аргумент «от структурной лингвистики».

5 Там же. С. 13.

6 Идея Маркса.


«Задача тотальной истории состоит в том, чтобы выяснить, какие формы отношений могут быть закономерно установлены между различными рядами; какие вертикальные связи они порождают; чем характеризуются их соответствия и преобладания. ...Глобальное описа-

642

ние собирает все феномены — принцип, смысл, дух, видение мира, формы совокупности — вокруг единого центра; тогда как тотальная история разворачивается в виде рассеивания» [1].

Но в таком случае разве не получается у Фуко что-то вроде обновленного варианта позитивизма, который потерпел очевидный крах в работах представителей «исторической школы», разрывавшейся между радикальным эмпиризмом «собирания фактов» и попыткой видеть в этих фактах, соотнесенных с контекстом социальных организаций и этических установок, подлинную жизнь духа? Разве не более эффективными оказались здесь более последовательные концепции методологов-неокантианцев и онтологов-»философов жизни»?

Представляется, что исток мучительных метаний представителей «исторической школы» Фуко видит, прежде всего, в том, что они не избавились от наследия традиционной метафизики, от уверенности, будто бы история — это «живая жизнь духа», пусть не «абсолютного», а более приземленного, человеческого, например духа культуры или совокупного общественного сознания. Сам Фуко считает, что историку надо отказаться от привычки «думать об истоках, устанавливать бесконечную цепь предвосхищений, реконструировать традиции, следовать за движением эволюции, порождать различные телеологии, прибегать без конца к метафорам жизни...» [2]

Короче, беда прежних историков в том, что они не могли избавиться от предпосылки, будто бы история имеет некую всепорождающую основу — в конечном счете, субъекта истории. А субъект этот (который вместе с тем и субъект культуры) после девальвации гегелевского абсолютного идеализма — не что иное, как человек, точнее, человеческое сознание.

«Именно непрерываемая история, — пишет Фуко, — служит необходимым коррелятом основополагающей функции субъекта......Превращая исторический анализ в дискурс непрерывности, а человеческое сознание — в исходный пункт становления и практики, мы сталкиваемся с двумя сторонами одной и той же системы мышления. Время, понятое в рамках всеобщности и революций, никогда не было ничем иным, кроме как моментом сознания» [3].

1 Фуко М. Археология знания. С.13.

2 Там же. С. 15.

3 Там же.


Радикализируя установки структурализма, Фуко выступает противником любых попыток сохранить «антропное и гуманистическое начало». И здесь он считает своими союзниками и предшественниками не только Маркса, но и Ницше! Та историческая наука, которая увязла в


643

метафизической традиции и не смогла сбросить со своих плеч «ветхого Адама» — субъекта истории, ницшеанскому перевороту (воплощенному в его «генеалогии морали») «противопоставила поиски первоначального основания истории, которое позволило бы превратить рациональность в telos человечества и связать с сохранением этой рациональности, с поддержанием этой телеологии и с вечным необходимым возвращением к самому себе всю историю мышления» [1].

Устойчивостью такой традиции философствования, по мнению Фуко, можно объяснить то, что «мы пришли к тому, что антропологизировали Маркса, сделали из него историка целостности и открыли в нем гуманиста; мы принуждены были интерпретировать Ницше в понятиях трансцендентальной философии и повернуть его генеалогию к поиску первоначал; наконец, все это заставило нас пренебречь всем методологическим полем новой исторической науки» [2].

1 Фуко М. Археология знания. С. 16.

2 Там же.


Так каково же это «методологическое поле»? Один из его моментов нам уже понятен — это «вынесение за скобки» исторического субъекта и «дезактивация» синтетической трансценденталистской активности мысли исследователя. И сколько бы Фуко ни возражал против причисления его к структуралистам, его исходная позиция «освобождения от всякой антропологической зависимости» своим основанием имеет платформу структурализма. Кстати сказать, его понимание науки истории во многом аналогично также и подходу неокантианца Ф. Ланге к психологии, писавшего, что научная психология — это «психология без души». Вопросы человеческого бытия Фуко сохранил в качестве предмета анализа, но теперь это бытие предстает как фактичность, освобожденная от человека как ее творца, как субъекта (подобно тому, как структуралистская фонология не хочет иметь дела не только с конкретными смыслами слов, но и с той гаммой реальных звуков, которые производит человеческая гортань). Если уж культура имеется в наличии, то ее можно и нужно изучать как данность, уже не оглядываясь без конца на того, кто эту культуру создал: ведь можем же мы изучать культуру майя после того, как ее творцы исчезли с лица земли. Можно сказать и иначе, вспомнив по ходу дела трактовку языка в «лингвистической философии»: область исследований Фуко — это «чистый» дискурс, дискурс без его субъектов; а главная задача — выявление свойственной дискурсу концептуальной структуры.

Как же Фуко решает эту задачу в книге «Археология знания», которую он сам противопоставил более ранним («Слова и вещи», «История безумия», «Рождение клиники») как непоследовательным и несовершенным?

644

Прежде всего он формулирует понятие единицы дискурса, [1] которое могло бы стать наиболее адекватным средством выражения прерывности дискурса. Средством его определения оказывается противопоставление его «отброшенным концептам» влияния и причинности, подобия и повторения, а также развития и эволюции, посредством которых связывались друг с другом у традиционных историков такие «единицы», составлявшие действительность человеческого бытия, как «индивиды», «произведения», «понятия» и «теории». Не говоря уж о понятиях «ментальность» и «дух», которые были нацелены именно на то, чтобы «установить общности смысла, символические связи, игры подобия и отражения между синхронными и последовательными феноменами данной эпохи, или выявляли в качестве принципа общности и объяснения суверенность человеческого сознания. Необходимо усомниться во всех этих предзаданных общностях, группах, существующих до чистого рассмотрения, связях, чья истинность предполагается с самого начала; необходимо изгнать всю эту нечистую силу, которая обычно сковывает друг с другом различные дискурсы, необходимо извлечь ее из той темноты, где простираются ее владения. Во имя методологической строгости мы должны уяснить, что можем иметь дело только с общностью рассеянных событий» [2].

1 На мой взгляд, лучше было бы здесь использовать термин «дискурсивное единство».

2 Фуко М. Археология знания. С. 24.


Эта операция феноменологической редукции должна быть проведена радикально: все те группы объектов, которые привычны в нашем предметном мире и которые сложились в науке, искусстве, литературе, философии, религии и пр., должны быть подвергнуты критическому анализу — не только поставив вопрос, можно ли их корректно использовать применительно к другим историческим периодам (очевидно ведь, что в поле дискурса XVII века все эти объекты и их отношения друг к другу были совсем иными, чем в XX веке), но прежде всего относительно того, насколько вообще оправдано их различать в качестве «индивидуальностей» в наши дни.

«Во всяком случае, эти различения (когда речь идет о тех из них, что мы допускаем, или о тех, что современны изучаемому дискурсу) сами по себе являются рефлексивными категориями, принципами классификации, правилами нормативного толка, типами институциали-зации; эти факты дискурса, разумеется, требуют анализа наряду с остальными, но вместе с тем они, со своими достаточно сложными взаимосвязями, не являются характерными, исконными и общепризнанными» [1].

645

Прежде всего, уверен Фуко, «... необходимо отказаться от наиболее очевидного — от концептов книги и произведения» [2] — несмотря на то что они даны нам очевиднейшим образом, что книги существуют как материальные пространственные объекты, а в их текстах, как правило, есть начало и конец. В пространстве дискурса как такового все обстоит не так: практически в каждой книге есть прямые отсылки другим, не говоря уж об отсылках косвенных, которые содержатся и в названии, и чуть ли не в каждой строке. Получается, что в книге как в моменте дискурса мы имеем вовсе не индивидуальный объект, не «атом дискурса», а скорее некий узелок языковой сети. Только на складе книга — это что-то вроде кирпича, поскольку она занимает здесь место и имеет вес; но ведь главное в книге вовсе не это!

Так же обстоит дело с произведением. Само это понятие расплывчато: произведением называют и совокупность изданных текстов, и наброски, и записные книжки. В самом деле, «Какой статус следует закрепить за дневниками, заметками, записками слушателей, — короче говоря, за всем тем муравейником словесных следов, которые человек оставляет после смерти и которые обретают голос в бесконечном пересечении множества языков?» [3]

1 Фуко М. Археология знания. С. 24.

2 Там же.

3 Там же. С. 25.


Достаточно чуть задуматься, чтобы понять, до какой степени произведение как единство в сфере культуры возникает в итоге интерпретации, которая к тому же различна у разных интерпретаторов.

Из всех таких рассуждений у Фуко следует практическое предложение: необходимо прорваться сквозь все эти мнимые очевидности к «чистому полю дискурса», на котором все эти очевидности растут; попытаться проникнуть к уровню более устойчивых «единств», которые сами по себе будут единицами, будут обладать непререкаемой индивидуальностью, а не сомнительной индивидуальностью «узелков» в непрерывной ткани. Этим базисным уровнем в его онтологической конструкции является уровень «событий», а дискурс на этом уровне предстает как «популяция событий».

Здесь следует иметь в виду, что дискурс и «пространство мысли» — совсем не одно и то же. Для исследователя дискурса речь должна идти о чистом описании дискурсивных событий. С похожим различением мысли и языка мы уже встречались в структурной лингвистике, для которой в «чистом» языке нет «ничего, кроме различий». Фуко

646

считает, что он делает еще один шаг к сути человеческого бытия, продолжая работу, проделанную структурной лингвистикой. Ведь дискурс событий — это вовсе не тот предмет, который изучает лингвистика! Если структурная лингвистика конструирует систему правил, имеющих силу для всей бесконечности высказываний, возможных в языке, то анализ дискурса ставит вопрос диаметрально противоположным образом: в соответствии с какими «объективными» правилами было сконструировано данное конкретное высказывание? Иначе говоря, «Почему такие высказывания возникают именно здесь, а не где-либо еще?» [1]

Еще раз подчеркну: анализ высказывания (если высказывание понимать «чисто», только как событие) следует отличать от анализа мысли. Анализ мысли ставит своей задачей «разглядеть за самими высказываниями либо интенцию говорящего субъекта, активность его сознания, ... либо вторжения бессознательного, происходящие помимо воли говорящего в его речи или в почти неразличимых зияниях между словами; во всяком случае, речь идет о том, чтобы заново восстановить другой дискурс, отыскать безгласные, шепчущие, неиссякаемые слова, которые оживляются доходящим до наших ушей внутренним голосом». [2] Поэтому анализ мысли неразрывно связан с ее историей в традиционной трактовке этого понятия — он просто требует исторического (в смысле — генетического) подхода. Описание же дискурса в таком подходе не нуждается; даже, более того, — оно его отвергает! Традиционный исторический подход неизбежно хочет найти связи; он их предполагает — и тем самым подрывает «индивидуальность» того, что исследует. Анализ дискурса стремится сначала избавиться от всяких следов «непрерывности», представив пространство дискурса как распределение, «рассеяние» составляющих его индивидов.

1 Фуко М Археология знания. С. 29.

2 Там же.


Далее, исследование «чистого» дискурса, как уже не раз было сказано, должно быть чистым описанием, в то время как анализ мысли таким описанием быть не может. Этот анализ «...всегда аллегоричен в отношении к тому дискурсу, который использует. Его главный вопрос неминуемо сводится к одному: что говорится в том, что сказано? Анализ дискурсивного поля ориентирован иначе: как увидеть высказывание в узости и уникальности его употребления, как определить условия его существования, более или менее точно обозначить его границы, установить связи с другими высказываниями, которые могут быть с ним связаны, как показать механизм исключения других форм выражения. ... Основной вопрос такого анализа можно сформулировать так: в чем состоит тот особый вид существования, который раскрывается в сказанном и нигде более?». [1]

647

Вот еще один аргумент Фуко в защиту тезиса об отличии высказывания как единицы дискурса от «единичной» мысли: «...высказывание всегда является таким событием, которое ни язык, ни смысл не в состоянии полностью исчерпать. Это необычное событие: во-первых, потому, что оно связано с письмом или речевой артикуляцией и в то же время раскрывается в самом себе как остаточное существование в поле памяти или в материальности манускриптов, книг и вообще любой формы регистрации; во-вторых, потому, что оно остается единым и вместе с тем открытым повторениям, трансформациям, реактивациям; наконец, потому, что оно определено не только провоцирующей его ситуацией и следствиями, но и... теми высказываниями, которые ему предшествуют или его сопровождают» [2].

1 Фуко М. Археология знания. С. 29 — 30.

2 Там же. С. 30.


В результате такой радикальной редукции, примененной в отношении фактов, происходит освобождение от всех тех предпосылок, которые определили формирование тех предметных единств, с которыми имеет дело сознание человека, приверженного (как сказал бы Гуссерль) не феноменологической, а естественной установке. Но таким способом открывается горизонт выявления связей другого уровня — структуры «чистого» дискурса как такового. Если феноменология обращает внимание на законы конструирования предметной сферы сознанием трансцендентального субъекта, то здесь открывается возможность увидеть «характерные черты существования и правила появления», которые не зависят от «столь мало осмысленных», по мнению Фуко, общностей, как говорящий индивидуум, субъект дискурса, автор текста — короче, которые свободны от всяких «антропологических концептов».