Geum.ru

А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2 Федеральная целевая программа

Вид материалаПрограмма
Подобный материал:
1   ...   18   19   20   21   22   23   24   25   ...   89

1 Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 284 (афоризм 597).

2 Там же. С. 174 (афоризм 397).


И тем не менее ницшеанская критика морали — это прежде всего и главным образом этическая концепция, продолжающая эстафету критики традиционной философии; эстафету, на новом этапе которой критику Логоса сменяет (и дополняет) критика Этоса. В самом деле, Ницше выступает против «христианско-моральной интерпретации мира», в основе которой (как он совершенно справедливо считает) лежит «греко-христианская метафизика». В ее истоках сущность (смысл), благо и красота представали как нерушимое триединство. Для Сократа вопрос о смысле сущего означал одновременно и вопрос, является ли сущее благим; в высшем сущем истина воплощена совершенным образом. Бог есть Истина! Это значит, что только сущее, которое есть все, и никогда не превращается в Ничто, гарантирует наше человеческое бытие от погружения в ничтожность. В терминах христианских: Бог живой, и все мы живы его силою.


190

Для более позднего европейского сознания эта целостная метафизика развертывается в «дополнительные» проблемные области: тема Логоса обсуждается в учении о бытии — онтологии, а тема Этоса — в учении о ценностях (и есть не что иное, как онтология человеческого бытия). У Канта такой «дуализм» совершенно нагляден. Критика метафизики в форме гегелевского «абсолютного идеализма» — то есть ее разоблачение в качестве «иллюзорного сознания» (Маркс), замена метафизики наукой означает, по Ницше, «смерть Бога» (точнее, «убийство Бога»). Результатом этого оказывается нигилизм. Шопенгауэровское отрицание жизни — первое следствие подрыва традиционных метафизических принципов. Дильтей учит о совершенной позитивности мира — но эта позитивность еще укоренена в «духе», хотя и более «приземленном», чем гегелевский абсолютный, но все еще подозрительно схожем с духовным началом прежней метафизики. Тезис о совершенной позитивности мира означает, что формулировка «всякое определение есть отрицание» неверна. Вывод Ницше прямо противоположен — разрушение метафизического представления о бытии в стиле позитивизма — это победа «негативного», рождающая нигилизм. Позитивизм, согласно Ницше, — прообраз нигилизма. Более того, сама метафизика своими попытками избавиться от Ничто, начиная с Парменида и Платона, уже заложила основания будущего нигилизма — если, конечно, понимать нигилизм не как философскую концепцию, а как событие в «жизни», в европейской истории. Поэтому Ницше и говорит о европейском нигилизме. Да, стоящий у дверей европейский нигилизм — «самый нежеланный из гостей». Но он — неизбежное следствие «смерти Бога». Наука в роли мировоззрения, отвергнувшая метафизику и лишившая человека центрального места во Вселенной, превратила его из сына Божия в потомка обезьяны — но это лишь мелкая деталь в картине утраты прежних ценностей. Лишенные ореола божественного покровительства, распадаются европейские государства; расцветают анархизм, национализм, терроризм; в экономике ключевые посты занимает посредственность с ее непременными чертами — необязательностью, коррупцией, стремлением удовлетворять низменные потребности — собственные и своих клиентов; отсюда же растут историзм (господство преходящего, сиюминутного в культуре), эстетизм (идеология «чистого искусства», понятого как пустая игра, как искусство ради искусства) и т.д.

Все это, согласно Ницше, следствия нигилизма, начало которому положил романтический пессимизм (в философии — Шопенгауэр, в музыке — Вагнер), а следующий шаг — позитивизм в естествознании и науках о духе. Сами позитивисты, по мнению Ницше, не понимают этого смысла своих поисков, собственного желания видеть позитивное

191

в относительном как противоположности Абсолютному. Ведь Бог, как и Абсолютный дух Гегеля, потому и абсолютны, что они «не могут не быть», а если эта установка подвергнута сомнению, то как раз Ничто занимает место Абсолюта. Теперь Ничто уже не предстает только в образе дьявола, восстающего против Бога и его творения, будучи сам божественным творением — оно означает простое, полное отсутствие смысла Бытия.

Сам Ницше, конечно же, отнюдь не «нигилист» — не случайно он выступает против Шопенгауэра и Вагнера как его провозвестников и называет нигилизм «самым нежеланным из гостей». Но если Достоевский (для которого нигилизм есть ужасное учение, заблуждение высокомерного человеческого разума, утратившего скромность) призывает вернуться к религиозной истине, то есть к вере Христовой, то Ницше (для которого нигилизм, повторю еще раз, — это процесс обесценения всех ценностей) видит выход в переоценке ценностей.

Для того чтобы понять, о чем идет речь, следует обратить внимание на то, что понятие ценности в философии XIX века, отвергавшей метафизику (наиболее четко это выражено в неокантианстве), используется как «дополнительное» к понятию «факта» в естествознании. Ценности предстают как что-то вроде несущего каркаса культуры в ее противоположности природе. Они тоже «позитивны» — но их позитивность иного рода, чем позитивность факта, поскольку в отношении «фактов» (частным случаем которых являются «источники» в исторической науке) они выступают как «предданное» условие их образования в качестве базиса научного знания как фактора культуры. Они связаны с субъективной деятельностью человека, но вместе с тем являют собой противоположность оценке, которая отнюдь не общезначима. Со всем этим Ницше согласен, если только не оставаться в рамках методологии (как это делают неокантианцы), а рассматривать ценности как онтологическую характеристику. Ценности придают онтологической основе мироздания, жизненному процессу форму единства — примерно так же, как это было у Лейбница в его учении о монаде как «центре сил», как точки, которая «устремлена во вне», обладает перспективой; благодаря этому качеству образуется гармония монад, монада становится субъектом, субстанциально связанным с другими подобными субъектами и с высшей монадой — Богом. Лейбниц предлагает динамическую картину Универсума силовых точек, в котором каждая монада понимает себя как центр, поскольку видит все остальное со своей позиции. Ее «перспектива» — это бытие сущего, оно «повсюду и нигде»; объединение монадических перспектив возможно поэтому только в Боге, в той единственной, высшей монаде, которая бесконечна и потому видит сразу все конечное со всех возможных точек. Поэтому бы-

192

тие (совершенное, божественное бытие) — это «абсолютная» перспектива, которая обеспечивает возможность всех прочих «монадических вселенных», с их «относительными» перспективами. Однако, с точки зрения Ницше, «Вселенная сил» Лейбница статична: пытаться трактовать универсум, бытие как Бога, как дух — это «логическая иллюзия», исходящая из желания все обосновать; это значит лишить Вселенную ее собственной творческой силы. В качестве воли к власти живое «самотрансцендируется» — хотя для такого трансцендентного, как его понимала прежняя метафизика, в ницшевской концепции мироздания места нет.

Избавиться от трансцендентного, признавая вместе с тем трансценденцию, можно — мы видели это у эмпириокритиков. По такому же пути идет и Ницше, выходя, однако, за пределы области познания — в своеобразную онтологию, трактуя в качестве бытия само становление.

Ценности обеспечивают человеку «укорененность в бытии» — ведь они открывают ему перспективу, обеспечивают длительность, выход за пределы собственного «здесь и теперь». В этом плане они играют роль принципа сохранения, который занимает в концепции Ницше место закона достаточного основания. Принцип сохранения — это, если выразиться точнее, установка на сохранение, стремление к сохранению и росту, и только потому условие — не «внешняя» причина! — сохранения. Отсюда возникает понятие субстанции — оно, согласно Ницше, логическое следствие понятия индивидуального субъекта, а не наоборот.


Здесь ход мысли Ницше напоминает рассуждения Дильтея: ведь у него понятие субстанции «в себе» (или «самостоятельного бытия») — фактор производный: сначала мы переживаем самостоятельность, а потом выражаем ее понятием. Но Ницше идет дальше: само понятие субъекта в его онтологии лишается смысла. Субъект — не что иное, как выражение нашего желания сохраниться, и потому это «фикция», в которой связаны сознанием единство и тождество; с помощью этой фикции мы мыслим становление в бытии, вместо того чтобы мыслить становление как бытие. Вот откуда, по Ницше, вырастает противопоставление бытия и небытия, что наглядно проявилось в зеноновских апориях: если есть только то, что тождественно, что фиксировано, то небытия в качестве сущего, конечно же, нет! Но в том же (у Парменида) и исток нигилизма: если есть небытие, то нет бытия. Или, говоря более современным языком, языком Ницше, происходит обесценение жизни внутри становления; в иерархии онтологических ценностей мертвый продукт стоит выше производящего начала.

Следует постоянно иметь в виду, что когда Ницше (так же, как до него Дильтей, а за ним Бергсон и Шпенглер) говорит о жизни, то понятие это отнюдь не свидетельствует о «биологизме» их подхо-

193

да — даже в том ограниченном смысле, в котором оправдано говорить о «биологизме» Спенсера. «Жизнь внутри становления» — это процесс, который проходит «под знаком ценностей». Жизнь сохраняется благодаря ценностной установке, «воле к власти», без которой нет «роста». Можно даже утверждать, что Ницше скорее «антропоморфизирует» органические процессы, не говоря уж о процессах биологической эволюции (следуя в этом плане распространенному постулату, выраженному в известной фразе К. Маркса: ключ к анатомии обезьяны лежит в анатомии человека). Не живет лишь то, что остается равным самому себе. Поэтому центральное место в ницшевской картине мира занимает «воля к власти», как космическое, вселенское начало, как главный двигатель жизни внутри становления. Из этого следует и трактовка переоценки ценностей как выражения воли к власти. Рассуждения о сверхчеловеке как «человеке перехода» — только рассмотрение частного случая всеобъемлющего космического процесса. Сверхчеловек — не чудовище, а именно человек, мыслящий и действующий после смерти Бога, человек, преодолевший нигилизм во всех его видах. Не в том смысле, что он хочет теперь сам, а не по воле Бога стать повелителем всего сущего — это желание все еще «слишком человеческое». Сверхчеловек — воплощенная воля к становлению, к творчеству, которая предполагает и факт собственной конечности: он, сверхчеловек, потому и сверхчеловек, что пытается преодолеть в себе человеческое, свою ограниченность, во всех ее аспектах — ограниченность срока жизни, ограниченность силы, ограниченность знания — он говорит «да» становлению.

Отсюда парадоксальным образом вырастает идея вечного возвращения того же самого. Синтез идеи «воли к власти» и идеи «вечного возвращения» — основное содержание «Книги для всех и ни для кого» (подзаголовок сочинения «Так говорил Заратустра», 1883-1885 гг.). Заратустра — даже не библейский пророк; это символ мудрости более древней, чем христианство. Он не сверхчеловек; напротив того, он «человек страстей», к тому же слабый и больной; «человек заката», который лишь говорит о сверхчеловеке. Причем говорит главным образом сам с собой. То, что он говорит, кажется мелким и простым — смысл в том, чтобы сказать «да» тому, что есть, что есть теперь, а не в потустороннем мире, в той вечности, которая, как учит христианство, начнется после жизни. Вечность, «потом», за гробовым порогом, после того как кончится жизнь, — это вечность неподвижности, вечность смерти. Если есть вечная жизнь, то она «здесь», а не в потустороннем мире. Но ведь это значит, что любой момент «теперь» вечно возвращается: у вечности — на то она и вечность — достаточно времени, чтобы снова наступило каждое из этих «теперь»: нынешняя

194

весна, сегодняшняя радость встречи, боль разлуки или горечь разочарования — и этот, теперешний «Я сам», вместе с только что сверкнувшей мыслью о том, что ведь все это уже было бесчисленное число раз. Ницше называет идею вечного возвращения «труднейшей мыслью»: ведь принять ее — значит преодолеть нигилизм в отношении «того, что есть теперь», будь то христианское учение о бренности земной жизни, будь то шопенгауэровский пессимизм (ведь Шопенгауэр утверждал, что все то, что есть, — ничто). Воля, нацеленная в будущее, есть характеристика становления только при том условии, что утверждение содержит в себе отрицаемое, а не отбрасывает его как бренное и «ничтожное» по сравнению с каким-то воображаемым абсолютом; только в этом случае, говоря языком неокантианцев, «движение есть все». Но ведь неокантианцы отсюда делали вывод, что цель — ничто?! Концепция «вечного возвращения» отвергает это заключение так же, как и противостоящее ему марксистское учение, из которого следует, что ради «светлого будущего» следует пожертвовать настоящим. В определенном смысле концепция вечного возвращения предстает как подлинное «отрицание отрицания» — ведь она отрицает нигилизм в отношении того, что есть. И это значит придает ему, тому, что есть, высшую позитивную ценность становления: то, что есть сейчас, повторится потом; но это значит, что «потом» столь же ценно, как и «сейчас». Так воспроизводит Ницше старый образ абсолютного совершенства — круг: «кругло колесо вечности...»

Другой представитель «философии жизни», к взглядам которого мы обратимся, — это французский философ Анри Бергсон (1859 -1941).


«Философия жизни» во Франции: А. Бергсон

Хронологически Бергсон оказался сразу и современником Ницше, и представителем «философии жизни», относящейся уже к другой эпохе. Дело в том, что, родившись лишь на 15 лет позднее Ницше, он прожил до 1941 года. И вот что интересно: в наше время философская концепция Бергсона оказалась по сравнению с Ницше отодвинутой на второй план! Не занимаясь вопросом, насколько это справедливо — в историко-философском плане это, видимо, имеет основания, поскольку стратегия «философии жизни», пришедшей на смену панлогизму («философии разума» — или, скорее, рассудка), была наиболее ярко и последовательно представлена Ницше — хотя, как мы уже знаем, философия Ницше только завершила процесс чуть ли не всеобщего «восстания» против панлогизма в европейской философии конца XIX — начала XX века.

195

Но в первой половине XX века именно Бергсон — не Ницше! — был властителем дум европейских интеллектуалов, среди которых философы по профессии вовсе не составляли большинства. Какую-то роль в этом, видимо, сыграли привходящие факторы — например, тот, что Бергсон жил во Франции и был полуевреем в тот период, когда в «самой философской стране западного мира» к власти пришли гитлеровцы, сделавшие антисемитизм государственной политикой, а Ницше — символом «германского духа». Самозванная душеприказчица Ницше — его сестра Элизабет, которая была страстной сторонницей нацизма, — торжественно вручила Гитлеру палку своего брата, которая была с почтением принята фюрером. Военно-политическое противостояние между Германией и большей частью Европы, в которой Франция представала как традиционный форпост (была, к примеру, построена знаменитая «линия Мажино», даже в нашей стране не менее известная, чем «линия Маннергейма» в Финляндии, стоившая нашим военным большой крови в войне с «белофиннами»), в куда большей мере, чем его жесткие до провокационности афоризмы, на некоторое время сделало Ницше для европейской интеллектуальной элиты скорее пугалом, чем пророком: на всю философию Ницше легла тень фашизма. Хотя, конечно, среди европейских интеллигентов были и исключения, вроде блестящего литератора Кнута Гамсуна, находившегося под большим влиянием Ницше. Но это в тех странах, еврейская интеллектуальная прослойка в которых была слабой, а политика прогерманской.

Учитывая это обстоятельство — наряду с несомненными интеллектуальными и литературными достоинствами работ Бергсона, а также его глубокой религиозностью, в противовес ницшеанскому «имморализму и атеизму» — нетрудно понять, почему в 1937 г. на Международном философском конгрессе именно Бергсон был избран почетным президентом и назван «величайшим философом со времен Декарта». Впрочем, еще десятью годами ранее он получил Нобелевскую премию как «высочайший мастер философской прозы» [1]. Термин «бергсонизм» в Европе первой половины века был не только более распространен, чем «ницшеанство», но и представлялся синонимом «философии жизни». Потом, после Второй мировой войны, слава Бергсона в Европе существенно померкла, хотя его имя (прежде всего, конечно, во Франции) пользуется глубоким почтением. Но, конечно, теперь философ Бергсон уже не предстает антагонистом философа Ницше.

1 Нобелевских премий по философии, как известно, не существует — но литературный стиль работ Бергсона и в самом деле превосходен.

196


Конечно, определенную роль в этих коллизиях сыграла и эволюция европейского философского сознания, как и эволюция взглядов самого Бергсона. «Ранний» Бергсон был занят проблемой, которая была животрепещущей для большинства его современников, одновременно и уходя корнями в классическую философскую традицию, и знаменуя ее кризис. Первая его работа — «Непосредственные данные сознания» — написана вполне в духе времени: это практически общая для постгегельянских форм идеализма установка на исследование духовности, редуцированной к собственному сознанию индивида, с использованием «неокартезианской» технологии поисков очевидного. Избавившись от всех «посредствующих звеньев», согласно Бергсону, мы обнаружим непосредственную реальность, в которой нет картезианского дуализма, отсутствует оппозиция субъекта и объекта: ведь переживание ситуации неотделимо от переживаемой ситуации. К тому же переживание не может быть «моментальным» — иначе оно не было бы переживанием. Поэтому дух, открывающийся в переживании, не может быть сосредоточен «в этой точке» (а значит, и в пространстве, которое эти точки образуют — например, под черепом). Скорее можно говорить о «поле духовности», пространственные и временные границы которого так же невозможно четко определить, как границы электрического поля.

Эмоциональная «окраска» переживания заставляет искать духовное «начало» прежде всего в искусстве, поэтому главной проблемой метафизики (коль скоро она «после физики») должна стать проблема длительности: ведь без «длительности» не может быть никакого переживания. Говоря словами Канта, длительность входит в само понятие переживания, а суждение «переживание длится» является аналитическим.

«Основной вопрос» другой его ранней работы («Материя и память», 1896) — это соотношение материи и духа, хотя тоже, в духе времени, акцентированное на вопросе об отношении тела и сознания. Это значит, что обсуждение идет с привлечением данных частных наук для решения классической, «декартовской», философской проблемы. Поэтому-то Бергсона и называли «величайшим философом со времен Декарта»!

Вполне в духе времени было и то, что искусство и язык предстают и в этой работе как «полномочные представители» духовного начала. А само это духовное начало трактуется как подлинная реальность, которая с равным правом может быть названа и «жизнью», и «сознанием».

197


Наконец, эта же позиция вполне четко выражена в работе «Введение в метафизику» (1903), которая не только сделала Бергсона широко известным, но и сегодня рассматривается западными историками философии как главное его произведение [1].

Главные идеи «Введения в метафизику» можно свести в несколько тезисов. Подлинная реальность, как уже было сказано, — это жизненный поток, движение, длительность. Все эти термины употребляются как синонимы, вполне в стиле Дильтея — противника субстанциализма. Подобно неокантианцам, Бергсон трактует «вещи» окружающего человека мира как конструкции, трансформирующие подлинную, глубинную реальность в предметы; в стиле, близком к марксизму, он трактует предметные образования знания как средство практической деятельности — разумеется, без «субстанциалистской» подпорки. Сама глубинная реальность постигается интуицией, позволяющей непосредственно слиться с нею. Интуиция вступает в дело тогда, когда жизненная ситуация нестандартна, то есть когда рассудок не может справиться с нею «машиноподобным» способом подведения частного случая под общее правило, соответственно стандартным целям «выживания», практической деятельности. Эта сфера практического соответственно рассматривается — в противовес марксизму — как не подлинное, как отчужденное бытие: подлинная реальность свободна от практических целей (каковые, прямо или косвенно, есть цели «материальные» — то есть не духовные; понятно, что смыслы терминов «материальное» и «духовное» в этой контекстуальной связи с «целями» иные, чем традиционное для философской метафизики — как материализма, так и идеализма — противопоставление двух мировых начал). Философия, кстати, с точки зрения Бергсона, возможна именно в роли метафизики — но только в том случае, если она не утратила своего первоначального значения, выраженного в первой части термина: философия есть любовь к мудрости, а не анализ мудрости [2].

1 В нашей стране, однако, гораздо более известна его «Творческая эволюция» (1907), которая представляет собой развернутую критику дарвиновской концепции эволюции.

2 Можно в качестве полезной аналогии вспомнить пушкинское сравнение отношения к музыке Моцарта и Сальери: первый живет музыкой — то есть любит ее; второй музыку познает как аналитик — он, по его собственным словам, «музыку разъял как труп»: так, конечно же, о предмете любви влюбленный не скажет... И продолжение — относительно природы гения — не менее поучительно: «гений и злодейство — две вещи несовместные»; гений — «сын гармонии»; может ли сын «разъять как труп» собственную живую мать?!


Отсюда следует, что, во-первых, интуиция отнюдь не средство решения практических задач, когда интеллект бессилен: она ценна как раз сама по себе. Во-вторых, проявления интуиции следует искать там, где стандартизирующая, то есть рациональная, активность отходит на

198

задний план, то есть в сфере чистого искусства, которое и есть творчество в подлинном смысле слова. Впрочем, оно может быть и в сфере науки, если речь идет об изобретениях в области «чистой науки», прежде всего в математике. Post factum эти продукты чистой мысли могут работать — как стандартные, застывшие формы предметности, как «полезные абстракции» — в прикладных науках (а также, добавлю от себя, и в прикладном искусстве, где его чистые истоки немедленно теряют не только свое достоинство, но и большую часть своей прелести — представьте себе «Песню Сольвейг» Грига в составе рекламного клипа! Конечно, подобные аналогии в качестве аргумента органически непонятны тому, кто либо вырос в атмосфере мавродианской культурной среды, либо «вплотную подошел» к ней в процессе трансформаций классической «высокой» культуры, постепенной утраты свойственных ей оппозиций «высокого» и «низменного», «небесного» и «земного», «благородного» и «подлого», «любви» и «похоти», «вечного» и «временного»).