Мораль в нашем сознании интуитивно ассоциируется с ненасилием, гуманностью, мирной жизнью

Вид материала

Документы

Подобный материал:

• «Лекарственные растения Алтайского края», 110.28kb.
• Мораль. Особую роль в регулировании жизни общества и поведения людей играет мораль., 22.37kb.
• В. А. Вартанян представления о сознании у студентов технического вуза, 977.21kb.
• 9 мая. Литературно – музыкальная композиция «Воспоминание о войне», 109.63kb.
• Суровое испытание, 188.81kb.
• Нелепой: ведь "правовая культура" в современном массовом сознании ассоциируется с "общественным, 283.46kb.
• Пасха: История, богослужение, традиции, 989.83kb.
• Глобальные проблемы деградация почв – угроза глобального экологического кризиса, 284.37kb.
• Тема урока: «Зямля бацькоў мая зямля», 190.58kb.
• Урок по обществознанию на тему «Мораль», 121.64kb.

Беляева Е.В.


ВОИНСКИЙ ЭТОС И УНИВЕРСАЛИИ МОРАЛИ


Мораль в нашем сознании интуитивно ассоциируется с ненасилием, гуманностью, мирной жизнью. Нравоучительные и этические сочинения при позитивном описании должного положения вещей связывают его с созидательной, а не разрушительной деятельностью человека. Исторически наблюдается тенденция усиления пацифистских настроений как в этической мысли, так и (хотя и в меньшей степени) в социальной практике. Многие этики отстаивают идею о том, что запрет на насилие есть своеобразный «водораздел», отделяющий мораль от всего ей противостоящего ¹.

Однако когда перед моральным и этическим сознанием встает проблема оценки исторических фактов насилия (войны, смертной казни, терроризма), решение их в пользу ненасилия оказывается не столь очевидным. Не менее распространенным, чем проповедь мира, является воспевание героических подвигов на войне. В народном фольклоре живописуются ужасы войны, но не безнравственность ее. Даже чужое нападение долгое время воспринималось как бедствие, но не как попрание нравственности. Наряду с наращиванием этических аргументов против насилия, существует прочная традиция нравственного оправдания применения силы. И если этическая традиция подчеркивает «ретроградность» насилия (при всей его неизбежности), считает идеалом человеческого общежития мир без войн, осознает ограниченность возможности для легитимации насилия, то обыденное моральное сознание не обременяет себя сложными решениями по этому вопросу. Питаясь энергией древнего архетипа «свои–чужие», традиционная нравственность считает насилие по отношению к «чужим» не только допустимым, но, подчас, и должным.

Главную роль в моральном оправдании насилия сыграл воинский этос – целостная система нравственных представлений, сформированная военным сословием, – в контексте которого сложился ряд моральных универсалий, представлений, которые исторически приобрели статус общечеловеческих.

Зарождение элементов воинского этоса следует отнести к архаике, когда все мужчины племени были в той или иной степени вооружены, что было предпосылкой их социального лидерства. На примерах из истории древней Греции и Рима можно проследить приверженность свободных (т. е. привилегированных) граждан воинским ценностям. Самые различные народы при переходе к ранним формам государственности прошли период «военной демократии», когда властные полномочия осуществлялись вооруженной силой на территории, которую она в состоянии была контролировать. В истории широко известны воинственные племена и народы, само существование которых зависело не от производства, а от вооруженных набегов. В любом традиционном обществе военное сословие неизменно занимало в общественной иерархии если не самое высокое, то второе место. И не было социума, где бы такая социальная группа отсутствовала. Таким образом, ценности воинской среды закономерно получили широкое распространение и общественное признание, оказались не только групповым предпочтением, но каркасом нравственности всех традиционных обществ.

Первой характеристикой воинского этоса является представление об особой значимости военных занятий и, соответственно, об избранности данной социальной группы. Поскольку всякое лидерство со времен мифоритуальной культуры должно получить сакральное обоснование, воины активно переживали свою связь с высшими силами. Через культы, посвященные сотворению мира, воинский этос оказывается связанным и с фаллическими культами. С рационалистической точки зрения, воин действительно может претендовать на то, что он — мужчина в высшей степени. Обряд инициации у первобытных народов знаменовал половое созревание и переход в сообщество взрослых, т. е. воинов-охотников. Эта схема закрепила в культуре представление о том, что вхождение в сообщество «настоящих мужчин» предполагает проверку волевых и силовых (читай, военных) качеств новичка ². Соответственно, принадлежность к воинской среде оказывается знаком сексуальной зрелости. Не удивительно, что во все времена женщины любили военных, хотя, казалось бы, беспокойная профессия должна была снизить привлекательность воина как потенциального мужа ³. Традиционно считалось, что в сексуальные партнеры, а тем более в мужья, надо выбирать достойного претендента, доказавшего наличие у него нравственных качеств. Сами качества могли быть разными, но героический способ их «презентации» даме получил универсальный нравственный статус.

Близость к сакральному ставила сословие воинов на второе место, а порой и в один ряд со священнослужителями. И те, и другие выступали обладателями некого священного содержания: одни хранят его в форме знания, другие несут его в самой ткани своего существования. Казалось бы, быть воином — не самое интеллектуальное занятие, между тем в традиционных культурах мудрость и мужество органически взаимосвязаны^.. Древние греки, к примеру, ставили эти добродетели в один ряд. Богиня мудрости Афина не только изображалась в боевых доспехах, но и, согласно мифологии, была покровительницей военного дела. В результате, в древнегреческой системе ценностей война оказывалась проявлением мудрости, событием, в котором лучшие граждане получат возможность проявить себя ⁴.

Аналогичным образом в социальной структуре древнеиндийского общества кшатрии занимали вторую ступеньку в иерархии после брахманов. Как отчетливо указывает текст «Бхагавадгиты», связь души воина с Атманом, его отрешенность от всего мирского есть залог победы в битве. То, что в сражении проявляется сила духа, понималось в древности не в переносном смысле, а буквально. Наилучший воин — тот, кто готовит к битве не только тело; чья связь с духовным первоначалом превратит войну из бессмысленного смертоубийства в священное занятие.

Бог Ветхого Завета, как известно, тоже не отличался миролюбием. Одним из обещаний договора, заключенного им с народом Израиля, было дарование военных побед. Согласно тексту Библии, Яхве не только поддерживал военные походы избранного народа, но и требовал их проведения.

Война древности менее всего мотивировалась со стороны ее участников экономическими или геополитическими соображениями, в первую очередь это была «священная война»: не ради захвата или защиты, а для выражения в социальной практике символических категорий своей культуры. Таким образом, воинство оказывалось во всех смыслах «передовым отрядом» своего общества, реализующим позитивные ценности, выступало носителем правой силы, а, следовательно, и нравственности. Освящение духом военного дела ведет к легкому оправданию не только оборонительных, но и наступательных войн. При этом сказывается и обратная логика: война сама по себе становится оправданием ее участников, она как бы очищает и сакрализует все, что вовлечено в ее орбиту. «Война все спишет»: все грехи будут прощены. В результате, в традиционной нравственности укрепилось представление, находящееся в вопиющем противоречии со всеми этическими установками. В этике с момента ее возникновения считалось, что сила должна получить санкцию со стороны морали на свое применение. Традиционные же, а тем более архаические тексты, безапелляционно заявляют: «кто сильный, тот и прав». Подразумевается, что сила дается богами, поэтому ей сопутствует и нравственная правота. Однако, «энергетика» этого тезиса не только противостоит этической традиции ненасилия, но и питает ее. Постепенное превращение нравственной правоты в силу, способную действовать в мире, было бы невозможно без изначального смыслового сближения понятий «сила» и «нравственность». Итак, война в традиционной нравственности трактуется как благородное дело, удел избранных, высших как в социальном, так и духовном смысле.

Дружина воинов, как и любое другое традиционное социальное образование, строилось по модели семейной общины. Предводитель дружины выступал заместителем фигуры отца, который опекал подчиненных, а привязанность солдат к своему командиру носила личный характер, подобно той, что царит в хорошей семье. Если верность внутри семьи носит органический характер, то в дружине — это верность по присяге, кровнородственная связь здесь заменена духовной. Так верность оказывается смыслообразующей добродетелью воинского этоса, а вслед за ним — и всей человеческой нравственности. Следовательно, измена и предательство почитаются самыми мерзкими грехами ⁵.

Между соратниками (со-ратниками) в дружине также устанавливаются отношения, аналогичные семейным, воины мыслятся, как братья: старшие и младшие. Установление такой псевдородственной связи закреплялось обрядом побратимства. Побратимами иногда становились не только воины одного отряда, что закономерно для людей, которые плечо к плечу, а то и спина к спине отбились от общего врага, но и соперники по поединку. Померявшись силами и убедившись в воинской мощи (а косвенно и в нравственных качествах противника), с ним не постыдно было заключить братский союз ⁶. Такая практика позволяла умерять силовые противоборства, не доводить их до убийства и таким образом способствовала сохранению наиболее могучих воинов.

На основе обычая побратимства сложился такой почитаемый нравственный феномен, как дружба. Известное исследование И. С. Кона ⁷ показало, что легендарные друзья древности, такие как Ахилл и Патрокл, Орест и Пилад, обрели свою дружбу благодаря сражениям. Аналогичные персонажи фигурируют и в эпических текстах других народов ⁸. По причине «военного» происхождения дружба долгое время считалась привилегией мужчин, а женщинам приписывалась неспособность к столь высокой форме нравственной жизни. Подразумевалось, что друзей объединяют священные духовные узы, важные дела, подруг же связывают бытовые интересы и сплетни, поэтому от симпатии они легко переходят к ссорам и скандалам.

Происхождение дружбы из воинского этоса закономерно, ибо на базе хозяйственной деятельности сельской общины в отношениях между людьми вряд ли могло проявляться то беззаветное бескорыстие, которое отличает истинную дружбу. Отсутствие имущественных отношений между воинами способствовало формированию идеальной модели дружбы, ведь по роду занятий военные люди в целом не слишком привязаны к собственности. А если вспомнить, что со времен архаики щедрость считалась способом повышения статуса личности, то станет понятным, почему немеркантильная, бескорыстная мотивация поведения оказалась безусловной добродетелью воинского этоса.

Воинская дружина выступала как сплоченный коллектив перед лицом внешнего врага, однако «братья по оружию» легко превращались в соперников в борьбе за первенство в своей среде. Источником личной чести были военные подвиги, поэтому стремление к ним, готовность проявить в сражении не только необходимую смелость, но удаль и молодечество были отличительными чертами воина. Можно добывать славу на войне, а можно отстаивать своё достоинство и статус в дружине в поединке среди «своих».

Таким образом, в воинском этосе присутствует, с одной стороны, идея привилегированности военного сословия, с другой — идея равенства в этой группе избранных, с третьей — идея образования иерархии на основе индивидуальных заслуг. Динамическое соотношение равенства и иерархии способствовало выдвижению индивидуальных субъектов нравственной регуляции. В целом война с ее опасностями, трудностями, необходимостью быстро принимать жизненно важные решения оказывается хорошим полигоном для выявления истинных качеств человека ⁹. В ситуации, где ясно видны «свои» и «чужие», добро и зло поляризуются, а потому легко удерживаются моральным сознанием.

Как в битвах, так и во «внутренних» поединках воин должен был проявлять мужество – смелость, дополненную нравственной стойкостью. Не только древние культуры считали мужество важнейшим нравственным качеством, но и Фома Аквинский включил ее в число христианских добродетелей. Ныне в противовес своему буквальному наименованию мужество давно перестало числиться чисто мужским качеством, но вошло и в число обязанностей женщины. Антипод мужества — трусость — осуждается всеми системами нравственности и связывается не только с неспособностью преодолеть страх смерти, но и с предательством нравственных ценностей при малейшей жизненной угрозе. В воинском же этосе трусость — безусловный порок, предпосылка предательства ¹⁰.

Как уже отмечалось, в традиционных обществах военные действия зачастую преследовали не столько прагматические, сколько символические цели, а для этого победа над соперником не должна быть легкой, а тем более добываться подлыми методами. Воинский этос на всех этапах своего осуществления регламентировал применение силы. Не в состоянии устранить насилие из социальной практики, человечество стремилось частично легализовать и упорядочить его. Издревле возникшая «этика борьбы» ¹¹ включала правила «честной игры» для сражающихся ¹². Если буквально следовать этим предписаниям, то военные действия по своей гуманности и благородству должны были бы приближаться к Олимпийским играм. Однако само формулирование подобных правил оказывало облагораживающее влияние на нравы военной среды, задавало идеальную планку поведения для тех, кто хотел достичь не только победы, но и укрепления личной чести.

Ограничение насилия в воинском этосе диктовалось не гуманностью, а уважением к противнику и уважением к себе как к воину. Поэтому славу приносит победа над достойным соперником, победа, добытая сверхусилием, деяние, превосходящее разумную достаточность. Не дорожить своей жизнью и быть способным рискнуть ею ради славы (и даже из пустой похвальбы) считалось признаком высокой нравственности в человеке. Истинный воин — тот, кто не только прошел испытания, но продолжает их искать для подтверждения своего звания ¹³.

Под влиянием этих «романтических» представлений многие другие нравственные и даже этические системы утвердились во мнении, что подлинная нравственность — это поведение, превосходящее обычные стандарты. Истинно добрый человек не раз описывался в моралистической литературе как существо, способное вопреки обстоятельствам творить благодеяния, не обязательные с обыденной точки зрения, поступаться своими жизненными интересами и самой жизнью. В лоне той же парадигмы развивается и христианское представление о святости. Оно так же предполагает чувство избранности (пусть это избрание на муки); совершение «сверхдолжных» деяний, что подразумевает не только воздержание от зла, но и активный поиск возможности делать добро; мужество перед лицом жизненных напастей и страданий и, более того, стремление к испытаниям. Дополнительные, трудноисполнимые обязанности возвышают святого над остальными и приближают его к Богу. В такой системе представлений земная жизнь закономерно не является высшей ценностью, ею можно почти беззаботно рисковать в чаянии «жизни вечной».

Доводя идею героизма до логического завершения, можно сказать, что героическая мораль предписывает ценить некие идеальные сущности превыше жизни (мораль дороже жизни). Не случайно в классической этике господствует представление, что ценностью обладает лишь достойная, нравственная жизнь ¹⁴. Подобный пафос неудивителен в мировоззрении профессиональных воинов, для которых чужая, да и своя жизнь, не дорого стоит, поразительна универсализация этого представления и получение им этического обоснования. Лишь в неклассической этике и в моральном сознании современного общества утверждение о том, что мораль важнее жизни было поставлено под сомнение.

Выполнение предписаний создавало воину нравственный статус в глазах его сообщества — честь. Так одна из универсальных категорий морального сознания и этики с очевидностью ведет свое происхождение из воинского этоса. Ревнивое отношение соратников к успехам друг друга делало их весьма чувствительными к вопросам чести. Любое событие мыслилось, как «испытание чести», которое могло повысить или понизить нравственный статус личности. Поэтому воин должен был активно искать испытаний, выдержать которые — «дело чести», а совершение бесчестных поступков (предательство, трусость, вероломство и подлость как антиподы воинских добродетелей) вело к позорному изгнанию из среды «людей чести». Фактически бесчестье означало социальную смерть индивида, поэтому честь ценилась выше жизни. Таким образом, можно еще раз отметить приоритет моральности над витальностью, присущий воинскому этосу.

Чувствительность к покушениям на честь и достоинство стала предпосылкой разработки этикета, соблюдение правил которого предотвращало бы конфликты в среде «своих». В целом воинский этикет преследует цель, с одной стороны, зафиксировать избранность равных путем демонстрации взаимной искренности, честности и прямоты; а с другой — иерархию избранных, в которой одни достойные люди воздают должное другим, более достойным. Изысканная вежливость не только смягчает и камуфлирует соперничество, но и дает ему формы выражения. Этикетом регламентировались способы вызова на единоборство, ритуал поединка и форма нравственной легитимации его результатов. Разработанный в рамках воинского этоса способ предупреждения межличностных конфликтов оказал моделирующее воздействие на мораль всех «высших» социальных слоев. На этом фоне любое «простонародье» изображалось как грубое, пренебрегающее вежливостью и этикетом, а соответственно склонное к дракам, т. е. неритуализированному решению конфликта ¹⁵.

Итак, в составе воинского этоса можно обнаружить такие универсалии морального сознания как верность, мужество, дружба, бескорыстие, щедрость, честь и вежливость. В его рамках сложились также структуры, определившие последующую форму моральной регуляции. Здесь бóльшие возможности для формирования индивидуального субъекта морального сознания, относительная автономия которого фиксируется понятием «честь»; здесь индивиду предписывается немеркантильное поведение (в дружбе, в стремлении к славе, в щедрости), т. е. закладываются основы той специфической «незаинтересованности морального мотива», которая считается специфическим свойством морали. Наконец, общая конструкция воинского этоса ориентирует индивида на идеальную модель поведения, предполагает не только исполнение долга, но и самостоятельное стремление к сверхдолжным заслугам. Действительно, верность по присяге выглядит более возвышенно, чем естественная верность семье, бескорыстие имеет большую нравственную ценность, чем отдающая корыстолюбием привязанность крестьянина к своей земле, а нежелание мещанина рисковать наличным благополучием ради большего может расцениваться, как трусость.

Наиболее красочным воплощением воинского этоса стал рыцарский нравственный образец, сложившийся в Средние века. Рыцарство — это не просто сословие средневекового общества, это плодотворный миф европейской культуры, ставший архетипической моделью морального сознания, привлекательной для последующих поколений.

Главный эпитет, которым обычно характеризуется рыцарь — «благородство». В первую очередь оно обеспечивалось происхождением, ибо средневековое сознание упорно держалось идеи биологического происхождения нравственных качеств¹⁶. Если в классической традиционной системе уважение к предкам и умение «вести свой род» было всеобщим нравственным установлением, теперь оно стало сословной привилегией. «Благородные» противопоставляли себя людям «подлого рождения», за которыми утверждалась органическая неспособность к нравственному поведению. Подобное разграничение, казалось бы, противоречащее духу христианской морали, получило, между тем, религиозную санкцию. Социальный порядок мыслился установленным «от Бога», высшие сословия имели большие возможности служения религиозным целям, а потому оказывались и более «богоугодными», и более нравственными.

Отождествление родовитости с нравственностью не раз подвергалось критике не только в этической литературе, но и в обыденном моральном сознании. Между тем, это примитивное суждение отражает одну из базовых идей традиционной культуры: быть нравственным — значит принадлежать традиции, а самую устойчивую традицию образуют семейные и родовые связи.

Благородное поведение определяется множеством норм, предписаний и условностей. Поскольку главным видом деятельности рыцаря была война, то благородство его проявлялось в первую очередь в бою. Учтивость по отношению к противнику, договоренность о месте и времени баталии, довооружение соперника, запрет на пользование хитростями и случайными преимуществами — все эти моменты в той или иной степени были опробованы в культурной практике человечества.

Дополнительные обертоны в добродетель благородства внесло христианство. Милосердие по отношению к врагу получило моральную поддержку: опираясь на заповедь «не убивай» можно было пощадить побежденного, сделав его живым свидетельством своей победы. Кроме того, военная сила «благородного» по замыслу обращена против сильных (равных) и на защиту слабых. Христианская идеология указывала рыцарю на тех слабых, которых он должен взять под свое покровительство: это девицы, вдовы и сироты. За этой триадой просматриваются социальные проблемы традиционного общества, в котором существа, лишенные поддержки мужчины, оказывались наиболее незащищенными. Однако в средневековом сознании эти лица наделялись ореолом христианских добродетелей: девица и вдова хранят целомудрие и испытывают страдания. Благородный рыцарь, таким образом, оказывался защитником праведных христиан и морали в целом.

В рамках исторически ограниченного сословного феномена были закреплены и христиански отшлифованы некоторые специфические признаки моральности. В частности, аксиоматичным стало представление о морали как бескорыстном поведении, во всяком случае, таком, которое ставит ценностную мотивацию поведения превыше прагматической. Другая аксиома, отработанная рыцарством: нравственность — это деяния ради других, в предельном варианте — служение другим. Наконец, мораль — это нечто, превосходящее будничные устремления личности, задающее «высший» стандарт человечности.

Воинская верность обрела в рыцарском этосе свое логическое завершение. Она отчетливо осознавалась в качестве нравственной нормы, противостоящей холопской «продажности». Средневековая верность не свободна от расчетливости, однако взаимность, связывающая сеньора и вассала, до некоторой степени сближает их социальные статусы.

На этом фоне особый интерес вызывает образ «верного слуги». С одной стороны, считалось, что верность простолюдина является подобием верности его господина, а с другой — что она имеет принципиально иную природу, это органическая привязанность низшего, который не способен обходиться без покровителя. Рыцарская же верность трактовалась как иерархическое отношение между в чем-то равными, «благородными» лицами. Верный слуга — явление столь же редкое, сколь и закономерное ¹⁷. Разница между верностью рыцаря и преданностью холопа показывает, как традиционная добродетель превратилась в особую сословную привилегию.

Механизм верности укреплялся за счет щедрости высшего по отношению к низшему. Щедрость — добродетель иерархического общества, она возвышала дающего, закрепляла его привилегированный статус. «Скупой рыцарь» — это оксюморон. Кроме того, милости господина становились для зависимого лица источником дополнительных жизненных благ ¹⁸. Со временем категория щедрости все более наполняется моральным смыслом, в чем не последнюю роль сыграла христианская проповедь «нестяжания». Отсутствие привязанности к земным благам, их расточение (особенно с религиозными целями) вполне согласуется с христианским мировоззрением.

Композиция различных аспектов щедрости превратила ее из частного морального качества в универсальную моральную ценность. В этической литературе она трактуется как «щедрость души», ориентация на то, чтобы делать людям благо, «дарить добро». Если возвеличивание щедрости иногда приобретает сословный оттенок, то порицание скупости и жадности как ее антиподов имеет общечеловеческое звучание. В щедрости наряду с иерархическими коннотациями прослеживается и универсалия «золотого правила нравственности»: люди должны помогать друг другу, сегодня поможешь ты, а завтра — тебе; нет того, кто никогда не будет нуждаться в помощи.

Еще одной добродетелью, которую рыцари считали отличительной особенностью своего сословия — верность слову. Общечеловеческий запрет на ложь и христианское «не лги» обросли в рыцарском кодексе дополнительными требованиями. Верность слову предполагала не только скрупулезное выполнение обещаний, но и целенаправленное стремление давать обеты. Обещание совершить трудноисполнимое было предметом сословной гордости, обнаруживало пропасть между «высшими», способными к подвигу самопожертвования, и прочими. Объектом обещаний по определению являлось «высшее» существо (Бог, сюзерен) и наоборот, тот, кому приносилась клятва, повышал свой статус в данной системе отношений (прекрасная дама). В этом контексте культ Девы Марии отчасти совмещался с культом прекрасной дамы, за счет чего светская добродетель получала религиозное подкрепление. Содержание обетов было двух вариантов: либо совершение военного подвига (в оптимальном варианте – победа над драконом), либо аскетическое подвижничество, которое делало рыцаря «паладином во славу Божию».

Как в любой разновидности воинского этоса, в нравственном образце рыцаря огромное значение придавалось понятию чести. Честь, мыслилась как прирожденное свойство людей благородного происхождения. Ее объективацией служили различные объекты: оружие и доспехи, конь и другое имущество, доля военной добычи и жена, место за пиршественным столом и в торжественной процессии Известно, сколь чувствительны были рыцари к малейшему посягательству на «знаковые» объекты, а также к чужим сомнениям относительно ценности этих объектов ¹⁹. В огромной степени честь зависела её признания другими. Кроме того, честь зависела от собственных действий рыцаря — подвигов. Рыцарское сословие прославилось тем, что создало специальный социальный институт, целью которого было «производство подвигов» — регламентированные поединки и турниры. Несмотря на игровой элемент, эти сражения подчас велись не на жизнь, а на смерть, таким образом, честь и жизнь были ценностями одного ранга. Победа с честью — это, конечно, честная победа, без хитрости и подлости по отношению к сопернику. Кроме того, как предписывает всякий воинский этос, — это трудная победа над сильным противником ²⁰.

С одной стороны, рыцарский нравственный образец чрезвычайно индивидуалистичен, он предполагал стремление состязаться и первенствовать, защищать личную честь и собственное достоинство, желание прославить свое имя. В то же время нравственные достижения рыцаря существовали в той степени, в которой получали положительную моральную санкцию социальной среды: почести от высших и восхищение низших, явные знаки социального внимания нужны были рыцарю, как воздух. Таким образом, рыцарский нравственный образец являл собой удивительное сочетание индивидуалистического по содержанию и традиционалистского по форме вменения нравственного кодекса.

Впоследствии, те авторы, которые видели в рыцарской среде лишь царство социальных предрассудков, подвергали его беспощадной критике. Рыцарь представлялся чванливым фанфароном, действия которого, вопреки целесообразности и здравому смыслу, были опутаны паутиной условностей. Однако в культуре Нового времени понятия верности и благородства, чести и честности получили принципиально иное обоснование, были подняты до уровня общечеловеческих моральных представлений и превратились в универсальные категории этики.

Говоря о рыцарях, невозможно не затронуть такое их «изобретение» как «рыцарское отношение к женщине». Независимо от того, как реальные рыцари относились к своим дамам, в моральной культуре человечества сложился некий стереотип отношений между мужчиной и женщиной, который стал разрушаться лишь в ходе сексуальной революции ХХ века. По сравнению с предыдущей традицией, которая не считала женщину субъектом морали, рыцарская идеология существенно повысила нравственный статус женского пола. Женщина не стала субъектом морали, но стала ее объектом. Самим фактом своего существования она пробуждала в мужчине «лучшие чувства».

Как социальный субъект, женщина продолжала занимать низкое положение, образ «прекрасной дамы» обозначал собой некую область идеальных отношений, противостоящих реальности и компенсирующих ее несовершенства. Отношения с «дамой сердца» чаще всего носили платонический характер, таким образом, заповедь целомудрия обрела привлекательную форму исполнения. До сегодняшнего дня «рыцарское отношение в женщине» предполагает, в частности, что сексуальная энергетика сублимируется в эстетически оформленных ритуалах ухаживания.

Как бы то ни было, «любовь к прекрасной даме» развила в европейской культуре традицию индивидуальной половой любви, идеал избранности полового партнера и идею божественности, чистоты и высокой нравственной ценности любви мужчины к женщине. При последующей индивидуализации нравственной жизни этот опыт сыграл огромную роль.

Рыцарская культура оказала влияние и на другие нравственные образцы, в частности, на образ «благородного разбойника». Маргинальные группировки, промышлявшие грабежом, обладали неким парарыцарским самосознанием, о чем свидетельствуют истории о знаменитом Робин Гуде. Робин имел благородное происхождение, и вся его деятельность была направлена на восстановление дворянской чести путем отмщения обидчикам. Разбойничье сообщество предстает в легенде как братство равных, верных и преданных своему атаману. Робин Гуд, подобно рыцарю, любил давать трудновыполнимые обещания и с блеском их осуществлять ²¹. Он, безусловно, щедр, хрестоматийное представление о его деятельности определяется формулой: отнимать у богатых и раздавать бедным. Робин Гуд проявлял рыцарское равнодушие к материальным благам, зато стремился завоевать расположение общественного мнения. И герой не был бы героем, если бы не проявил воинского искусства: на соревнованиях он не только попал в центр мишени, но и расщепил стрелу соперника. Робин Гуд следует канонам благородства, в то время как его антипод — шериф Ноттингема — выступает воплощением подлости. Опять же — прекрасная и благородная леди Марион преданно любит героя.

Бунт «разбойничьей морали» против власти неизменно поэтизируется, получает нравственную и эстетическую санкцию. Робин Гуд, Зорро, Бэтмен или «семеро смелых» — это красивый нравственный образец, вот почему социальная и этическая критика данной нормативной программы не достигает цели. Хотя на уровне теоретического сознания лозунг «отнять и поделить» представляется экономически нецелесообразным, а с этической точки зрения «робингудовщина» есть посягательство на очень существенные нравственные нормы, образ сохраняет свое обаяние. «Благородный разбойник» играет с официальной культурой на ее поле, он реализует ее ценности, давая пример «истинного благородства», «подлинной верности», «настоящей щедрости», а главное — представляет собой потенцию индивидуального субъекта моральной регуляции. Формальная безнравственность (разбойник грабит и убивает) создает точку роста для индивидуального морального сознания.

При рассмотрении рыцарского нравственного образца обращает на себя внимание то, что включение речевой деятельности в сферу нравственной регуляции поднялось на новый уровень. Если общечеловеческая нравственная установка склонялась, скорее, к запрету на ложь и сквернословие, но не содержала предписаний относительно вербальных формул, то в рыцарской культуре «учтивость речей» приобрела самоценный характер. Нравственное значение приобрело не только содержание высказывания (оно не должно быть лжесвидетельством или богохульством), но и его форма. Произнесение клятв или обетов стало самостоятельным классом нравственных действий. Другой формой вербальной нравственной деятельности была молва о славе рыцаря. Речь – это не «сотрясение воздуха», а прямое воздействие на нравственную реальность, поэтому слово надо держать, а оскорбления надо «смывать кровью». Такая постановка вопроса была унаследована позднейшими культурными формами: изысканная речь призвана удержать возвышенное нравственное содержание, употребление же «сниженных» грамматических и лексических форм — симптом явного морального разложения в обществе.

Значение рыцарского нравственного образца гораздо шире его сословных рамок, этот образец демонстрирует судьбу традиционного воинского этоса в христианскую эпоху. С одной стороны, христианство религиозно оформило и возвысило грубый воинский этос, с другой – само впитало многие его пафосы.

В Средние века воинствующие монашеские ордена создали идеологию, которую можно назвать теологией войны: война считалась разновидностью религиозного служения. С одной стороны, христианская община использовала организационные принципы военного сообщества, с другой, воинские подразделения сплачивались на основе религиозных ценностей. Вступающие, например, в орден тамплиеров, приносили обеты бедности, целомудрия и послушания, т. е. давали чисто монашеские обязательства. Нетрудно заметить, что лишенные семьи и собственности, абсолютно послушные своим руководителям люди и есть идеальные воины. «Воинство Христово», вдохновленное религиозными идеями, было весьма эффективным.

Традиционное мужество воина, подкрепленное мыслью о том, что павший «за правое дело» удостоится Царствия небесного, превращается в подлинное бесстрашие. Мученический идеал святости становится достижимым через жертвование собой на войне. Поскольку многие духовно-рыцарские ордена создавались с христианской целью защиты паломников, «вдов и сирот», этот пафос никогда не выветривался из деятельности воинствующих монахов. Их насилие трактовалось как деяния во имя добра и с целью искоренения зла. Так христианство отвергает насилие частного лица по отношению к «ближнему», однако легитимирует насильственное утверждение своих ценностей, и тем более их защиту.

Рыцарский этос сложился как целостное образование, переплавив ценности различных нравственных традиций. Он унаследовал и развил традиционный воинский этос, христианское обоснование которого придало нравственную легитимность ратному делу и углубило воинские доблести за счет религиозных добродетелей. В то же время рыцарский этос сложился как сословный кодекс, воплощающий идею избранности и нравственного превосходства. Наконец, рыцарский нравственный образец включал в себя такие параметры, которые сделали его архетипическим, некоторые его составляющие получили со временем статус общечеловеческих.

С наступлением эпохи модернити нравственные образцы традиционной культуры, в том числе, рыцарский этос, стали активно разрушаться. Однако обаяние воинских добродетелей столь велико, что они оказались встроенными в некоторые системы нравственности, на первый взгляд никак не связанные между собой.

Нравственный образец, представленный английским джентльменом, является специфическим продуктом викторианского капитализма. Его добродетели образовались в результате синтеза буржуазной и рыцарско-аристократической нравственной традиции. Среди нравственных качеств джентльмена выделяется благородство со всеми спецификациями, которые были присущи рыцарскому нравственному образцу. Инновацией стала мысль о возможности обладания не врожденными, а приобретенными благодаря воспитанию добродетелями. В привилегированных учебных заведениях мальчики жили в спартанских условиях как равные, в них закалялась воля и культивировался «спортивный дух», т. е. стремление к честной состязательности. Сохранила свое значение аристократическая модель чести и добродетелей, которые ее обеспечивают. Дополнительную привлекательность обрела верность слову: наряду с тем, что «слово джентльмена» было нерушимо и «джентльменские соглашения» считались идеалом порядочности в деловых отношениях, джентльмены гордились своей повседневной честностью, не требующей клятв и деклараций.

Обнаружить у джентльмена нравственные черты, общие с революционером, казалось бы, невозможно, а между тем и тот, и другой являются наследниками воинского этоса. Нелегальное положение и борьба с превосходящими силами соперника способствовали возникновению у революционера чувства избранности, придавали его занятиям романтический ореол. В контексте революции насильственное преобразование социума, вооруженные действия трактуются как служение делу трудового народа; экспроприация выглядит как робингудовщина, а сами революционеры уподобляются рыцарям. Каждый из них ориентирован на достижение сложной духовной цели: поиску социальной справедливости или Чаши Грааля. К числу воинских добродетелей, разделяемых революционным образцом, относится верность (делу, товарищам, партии), организация и дисциплина в коммунистической партии всегда напоминала армейскую. И тот, и другой нравственный образец одобряет насильственные методы достижения цели. Наконец, оба нравственных кодекса предписывают аскетическое воздержание от земных благ, добровольное самоотречение ради великой цели. Покровительственное отношение к слабым («вдовам и сиротам» или беспризорникам) и воинственное неприятие идейных противников – это две стороны одной медали. «Рыцарь без страха и упрека», фанатичный в исполнении долга, легко превращается в организатора террора или чудовищной резни. Мораль профессиональных революционеров оказала влияние и на советские нравственные представления, сформулированные в героических терминах: назначение человека состоит в «борьбе за социализм», «борьбе за мир», «битве за урожай» и т.п. Даже принцип трудолюбия был переосмыслен в контексте героики, превратившись в установку на «трудовые подвиги».

В нравственности современного общества воинский этос, не занимает значительного места в системе ценностей (продолжающиеся войны имеют уже другую мотивацию), однако некоторые его элементы сохранились внутри других нравственных образцов. Например, в современном общественном сознании эпитет «благородный» превратился в понятие «интеллигентный». Интеллигентность понимается не как социальный статус, а как «высшее» нравственное качество, некий комплимент, которым общественное мнение награждает за особые моральные заслуги. Благодаря образованию человек, из какой бы среды он ни происходил, может выдвинуться в число «избранных». Другой момент, объединяющий воинский этос с интеллигентностью, — это идея служения. Возвышение над «народной массой» означает только одну привилегию: возложение на себя дополнительных обязанностей. С одной стороны, это обязанность служить высшему духовному началу (Богу, обожествленному «народу», идее гуманизма, коммунизма etc.), с другой — покровительствовать низшим: просвещать, вести за собой, «спасать». Интеллигентность роднит с воинским этосом также пафос самопожертвования, способность отречься от своих интересов во имя «высших целей».

В то же время идея интеллигенции содержит яркую демократическую установку, отвергает принцип социальной иерархии и связанные с ним нравственные ориентиры. Поскольку знание, мыслится как ценность, потенциально доступная всем, идеальным состоянием для общества представляется такое, где все будут интеллигентными. В то время как классический воинский этос предполагает наличие «неблагородных», над которыми он будет возвышаться. Таким образом, интеллигентность — это благородство в эпоху господства демократических ценностей, благородство, отрицающее само себя (и тем самым подчеркивающее свой возвышенный характер).

В воинском этосе оправдание насилия во имя правого дела и высокие благородные добродетели соединились в неразрывный комплекс. Стремление современной этики отказаться от насилия неизбежно приводит к подрыву фундаментальных моральных пафосов: верности и чести, дружбы и бескорыстия. Судьба моральных универсалий, порождённых воинским этосом, оказывается под вопросом. Их восстановление на платформе этики ненасилия возможно в деятельности отдельных личностей, но пока не удаётся в практике социальных общностей. Общественная мораль эпохи глобализации возвращается к представлениям архаического типа, но не к романтическим идеалам воинского этоса, а к жёсткому делению на «своих» и «чужих», «избранных» и «изгоев». Постмодерное общество не живёт пафосами воинского этоса, а симулирует их в условиях господства экономических интересов и постматериальных ценностей, несовместимых с воинским духом.

Такова парадоксальная судьба воинского этоса, который стал источником многих моральных универсалий и в то же время является только одной стороной желательной нравственности, другой стороной которой выступает этика ненасилия.