Geum.ru

Кант, Иммануил сочинения в шести томах м., «Мысль», 1965. (Философ наследие). Т. Ч. I. 544 с. С. 5-65

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6

23 и". Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 1.

24 Там же.

 

вещей природы, недоступных «теоретическому» разуму, а веру в существование таких «предметов» мысли, как бог, бессмертие, нравственный порядок мира. Только ио отношению к этим «предметам» «практический» разум должен продемонстрировать свое превосходство, или первенство, над «теоретическим».

Поэтому нет никакого противоречия между заявлением Канта в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума»: «Мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере» — и его же тезисом о первенстве (примате) «практического» разума над «теоретическим». И заявление, и тезис друг друга предполагают и поддерживают. Это два выражения одного и того же идеалистического воззрения.

В «Критике чистого разума» Кант доказывал, что ни свобода человека как эмпирического существа в рамках естественной необходимости, ни его бессмертие, ни существование бога не могут быть доказаны. Но, не доказуемые теоретически, убеждения эти — в существовании свободы, бессмертия и бога — Кант объявляет необходимыми требованиями (постулатами) «практического» разума. Задача удостоверения в их действительности переносится из области учения о знании в область этики, из критики теоретического разума в критику разума практического. Этика достигает того, чего не может достигнуть гносеология.

Признание свободы, согласно Канту, необходимо, так как без нее невозможно признание личной ответственности человека за все, что он делает. Свобода — условие возможности вменения.

Признание бессмертия души также необходимо. Бесконечный прогресс возможен только при условии существования, продолжающегося в бесконечность, и при предположении, что разумное существо — лицо. Прогресс от более дурного к морально лучшему и неизменное намерение совершенствоваться дают надежду на дальнейшее беспрерывное усовершенствование не только до тех пор, пока будет продолжаться земное существование, но даже за пределами этой жизни.

Наконец, вера в существование бога есть, по Канту, также необходимый постулат «практического» разума. Тот же закон, который ведет к выполнению практической, достижимой только в вечности цели, должен вести к возможности счастья. Это в свою очередь приводит к предположению или к вере в существование бога. Вера эта, по Канту, необходимо связана с возможностью высшего блага. Дело в том, что в моральном законе, как таковом, нет, согласно Канту, ни малейшего основания для необходимого соответствия между нравственностью и соразмерным с ней счастьем, отпущенным человеку: так как человек только часть мира, то он существо зависимое; он не может одними своими стараниями и силами привести природу в полное соответствие со своими практическими принципами. А так как нравственное сознание требует такого соответствия в качестве необходимого, то тем самым постулируется существование причины природы, которая отличается от всей природы вообще. Причина эта и есть бог. Высшее благо, утверждает Кант, возможно только при условии существования бога.

Все три указанных постулата «практического» разума исходят из основоположения моральности. Само же это основоположение не постулат, а закон. Им разум непосредственно определяет волю как «чистую», т. е. как волю, независимую от эмпирических условий и определений.

Постулаты «практического» разума, заявляет Кант, не теоретические догмы, а предположения. Это — предположения, необходимые для практического стремления. Они не расширяют теоретического познания. «Но,— спрашивает сам Кант,— действительно ли расширяется таким образом наше познание посредством чистого практического разума и имманентно ли в практическом разуме то, что для спекулятивного было трансцендентным» «Конечно,— отвечает он,— но только в практическом отношении» (467). Этим мы не познаем ни природы нашей души, ни — «умопостигаемого» мира ни высшего существа, каковы они сами по себе. Зато мы имеем понятия о них, объединенные в практическом понятии о высшем благе как о предмете нашей воли. И мы имеем эти понятия вполне a priori посредством чистого разума. Они сообщают идеям «теоретического» разума — через их отношение к «практическому» разуму — объективную реальность. Они оправдывают такие понятия, утверждать возможность которых разум иначе не имел бы никакого права.

«Практический» разум не есть расширение познания таких сверхчувственных предметов, которые были бы нам даны посредством чувственного созерцания, или интуиции. Он дает нам расширение «теоретического» разума и познания его лишь по отношению к сверхчувственному вообще. Это значит, что «практический» разум внушает нам допущение, будто такие предметы существуют, хотя мы не имеем возможности определить их точнее и, стало быть, расширить наша познание этих объектов: объекты эти даются здесь только для практического применения.

Для этого применения, как и для всякого применения разума к предмету, требуются категории. Но в практическом применении разума категории только идеи разума, которые не могут быть даны ни в каком опыте. Здесь дело идет не о теоретическом познании объектов этих идей, а только о том, что эти идеи вообще имеют объекты. Эту реальность дает им чистый практический разум, и только он один: теоретическому разуму уже ничего не остается, как только мыслить эти объекты посредством категорий. Это вполне возможно и без созерцания, как чувственного, так и сверхчувственного, ибо категории всегда обозначают только объект вообще, каким бы способом он ни был нам дан: их источник в чистом рассудке, они предшествуют всякому созерцанию и не зависят от него.

Постулаты чистого практического разума отвечают, по Канту, потребности в безусловно необходимом стремлении. Кант понимает, что в существование их объектов можно только верить, но он заявляет, что не хочет отступиться от этой веры: «Я настаиваю на этом и не позволю отнять у себя этой веры, ведь это единственный случай, где мой интерес... неизбежно определяет мое суждение...» (479).

Рассмотренное обоснование этики совершенно идеалистично. «Практический» разум Канта не приближает к пониманию практики, а отдаляет от него. Предпосылку учения Канта о чистом практическом разуме составляет единство практического и теоретического разума в их «умопостигаемой» основе. Здесь разум познает самого себя через высший и безусловный практический закон и познает существо, сознающее этот закон. Как результат исследования практического разума нам будто бы дается действительность «умопостигаемого» мира, и притом дается в практическом отношении определенным образом. Определение, которое в теоретическом отношении было трансцендентным, становится в практическом отношении имманентным. Критика практического разума не отрицает результатов критики теоретического разума: она лишь освещает другую грань одного и того же идеалистического, хотя отнюдь не единого, воззрения. Она выясняет, что «умопостигаемый» мир был для Канта миром разума, что царство «вещей в себе» представлялось Канту в плане его этики и учения о практическом разуме как царство духовных сущностей.

V

Какие выводы могли быть получены из таким образом обоснованной этики и из учения о свободе для понимания исторического процесса и исторического познания? Проблема истории и историософии не осталась совершенно вне внимания Канта, хотя место ее в исследованиях Канта было незначительным. Вопрос должен быть поставлен не столько о философии истории Канта, сколько о том, какой тип философии истории наиболее соответствовал этике Канта?

Так как исторический процесс есть эмпирический процесс, протекающий во времени, и так как всякое событие или действие, совершающееся во времени, находится вне власти тех, кто эти действия совершает, ибо оно определяется предшествующими событиями и определяет собой последующие,— то область истории, по учению Канта, оказывается областью, где нет места свободе.

  Правда, Кант стремился изо всех сил, как уже было показано, избежать фаталистических выводов из своего учения о полной детерминированности психического процесса и о детерминированности его причинности. Он стремился развить такое понятие свободы, которое, не отрицая причинной обусловленности всех эмпирических процессов — физических и психических, протекающих во времени, оставило бы возможность рассматривать человека одновременно и в качестве источника спонтанной причинности. Свою философию Кант хотел разработать как учение, которое, не вступая нигде в конфликт с принципом детерминизма, охватывающим весь круг чувственных явлений эмпирического мира, «спасало бы» вместе с тем, по выражению самого Канта, возможность свободы в поведении человека.

Однако это «спасение» свободы от фаталистических выводов, которые неумолимо вытекали из объективизма и натурализма кантовского понимания причинности, оказалось на деле мнимым, иллюзорным. Свобода «спасается» у Канта ценой разрыва между реальным, чувственно воспринимаемым миром «явлений» и основывающимся только на вере идеальным, «умопостигаемым» миром «вещей в себе». И хотя Кант уверял, что чувственно постигаемая необходимость и «умопостигаемая» свобода должны как-то соединяться и сосуществовать в человеке, который одновременно есть и чувственная вещь природы, и сверхчувственный субъект свободы, однако он не мог представить никаких доказательств того, что это соединение необходимости и свободы в человеке действительно имеет место.

Все предпосылки, которые Кант выдвигал как условия возможности свободы,— бытие сверхчувственного мира «вещей в себе», их полная независимость от определений времени и причинности, двойственный «состав» человека, объединяющего в себе явления природы и обнаружение свободы,— оказались не доказанными положениями науки или теоретической философии, а исключительно предметами внутреннего, в основе своей чисто морального убеждения или даже верования философа. В конечном счете учение Канта о свободе есть не учение философии истории или социологии, а лишь метафизическая и дуалистическая гипотеза моралиста.

Свобода, о «спасении» которой так заботился Кант, была нужна ему не как условие реальной в реальном эмпирическом мире осуществляемой исторической практики общественного человека, а лишь как условие возможности морального действия, морального достоинства личности. Поэтому хотя Кант утверждал, что свобода, открывающаяся в моральном самосознании «умопостигаемого» сверхчувственного субъекта, есть основа причинного определения также и чувственного существования и чувственных проявлений личности, однако сама сфера «свободы» в истолковании Канта крайне сужалась. Так как причинность через свободу всегда надо искать, по Канту, вне чувственно воспринимаего мира — в мире «умопостигаемом» — и так как другие существа, кроме чувственных, не даны нам для восприятия и наблюдения,— то основоположением свободной и нечувственной причинности может быть только основоположение нравственности.

Но исторический процесс по самой сути своей есть процесс, совершающийся под условиями времени и чувственной причинности. Для исторического процесса Кант не знает его «умопостигаемого» субъекта, который соответствовал бы «умопостигаемому» субъекту, указанному им для отдельного эмпирического индивида. Как следствие отсюда получалось, что в области истории свобода — в кантовском смысле — невозможна и что противоречие детерминизма и индетерминизма, для которого Кант нашел призрачное разрешение в своей морали, воскресало здесь, в области истории, в новом и непреодолимом для Канта обострении.

Вместе с тем обнаруживалось и другое, для Канта вполне неожиданное, обстоятельство. Его дуалистически обоснованная мораль, положенная в основу его философии истории, вела одновременно к двум результатам.

Поскольку кантовская этика хотела «спасти» для истории и для исторического действия возможность свободы, она сводила исторический — социальный — опыт к индивидуальному моральному опыту. Свобода оказывалась достоянием человека не как субъекта реальной исторической практики и борьбы классов в реальном обществе, а как субъекта моральной воли, потусторонней в отношении реального мира. Все специфическое содержание социально-исторической жизни сводилось, таким образом, к узкоиндивидуальным рамкам борьбы между чувственной природой человека и моральным долженствованием, восходящим к своей основе в сверхчувственном и надэмпирическом мире.

Но с другой стороны, исторический опыт есть процесс, протекающий в чувственно воспринимаемом мире, или, иначе говоря, есть часть сферы явлений. Поэтому Кант вынужден был рассматривать исторический процесс в аспекте одного лишь детерминизма, исключая всякую возможность свободы в событиях и действовапиях истории. Так как исторический процесс необходимо совершается во времени и так как время необходимо влечет за собой, по Канту, причинность — в смысле детерминированности природы, то отсюда получался вывод, будто в историческом действии свобода неосуществима. Иными словами, у Канта выходило, что, поскольку человек действительно свободен как «умопостигаемый» субъект сверхчувственного мира, он не может быть субъектом истории; напротив, поскольку человек есть субъект истории, он не может быть свободен.

Неожиданный результат этого воззрения состоял в том, что оно с заднего крыльца возвращало в понимание исторического процесса тот самый фатализм, который Кант надеялся раз навсегда изгнать посредством своего учения об «умопостигаемом» моральном источнике свободы. Напрасно поэтому Кант обольщал себя надеждой, будто его «критическая» философия преодолевает фатализм Спинозы. Отрицая всякую возможность свободы в чувственно воспринимаемом мире явлений, он был вынужден историю, которая в силу временной обусловленности своего процесса целиком лежит в области мира явлений, трактовать как ту же самую природу, с неизбежной для нее детерминированностью ее процессов.

Таким образом, ни один из противоположных полюсов, на которые раздваивалось выработанное Кантом в его этике учение о свободе, не мог заключать в себе определения и объяснения специфической природы истории. Поскольку Кант признавал реальность свободы, он вынужден был уничтожить специфическую определенность законов истории в абстракциях чисто морального прогресса, потустороннего по отношению к чувственно воспринимаемому миру. Поскольку же он допускал рассмотрение истории в ее конкретном, чувственном содержании, он в сущности превращал историческое развитие в развитие чисто природное, исключавшее всякую возможность найти в нем какую бы то ни было свободу. Но и в том и в другое случае специфическая сущность истории ускользала от познания. И в том и в другом случае детерминированность оказывалась механистической детерминированностью природы. И в том и в другом случае объективизм причинного объяснения оказывался неспособным показать, каким образом и в каком смысле причинно обусловленное историческое действие может, не теряя присущего ему характера необходимости, быть в то же время действием свободным.

Наиболее поразительным следствием теоретического крушения кантовского учения о свободе было то, что крушение это обнаружило глубокую внутреннюю связь между объективизмом Канта и его идеализмом. Как ни старался Кант избежать фаталистических выводов, фатализм следовал за ним по пятам как неизбежный результат чисто объективистской и натуралистической трактовки исторической причинности. Антитетика детерминизма и индетерминизма развертывается у Канта как антитетика природы и свободы, а история целиком отнесена к сфере «природы» как последовательность совершающихся во времени нравственных событий.

Этот фатализм неизбежен для всякой трактовки истории, которая (как кантовская) в историческом процессе видит только объективную необходимость эмпирических законов и не в состоянии при этом показать, каким образом и при каких условиях объективная необходимость прогресса становится вместе с тем результатом сознательной, субъективной деятельности людей, не только исполняющих веление необходимости, но и создающих конкретную ткань развивающейся исторической жизни.

 

VI

В состав философских учений, разработанных Кантом на основе критицизма, вошло и учение о праве. Это один из поздних результатов философского развития Канта. В 1797 г. Кант опубликовал «Метафизику нравственности» («Metaphysik der Sitten»). Сочинение носит приметы наступающей старости Канта; все же оно полно мыслей, характерных для Канта и важных для понимания его философии, а также его социально-политических взглядов.

В «Критике чистого разума», поставив вопрос о философском — гносеологическом — обосновании существующей науки, Кант под наукой разумел только математику и математическое естествознание. Он сам разъяснял в «Метафизических началах естествознания», что во всяком учении о природе «подлинной науки заключается лишь столько, сколько содержится в ней математики» 2Э.

В «Метафизике нравственности» обоснованию подлежит учение о праве и учение о добродетели. Первая ее часть посвящена учению о праве (Rechtвlehre). Такое построение не находится ни в каком противоречии с этическими трактатами Канта. В «Основах метафизики нравственности» и в «Критике практического разума» Кант развил философское обоснование морального закона. В «Метафизике нравственности» он дает систему своих правовых и этических воззрений. В этой системе учение о праве предшествует этике не потому, что оно представляет принципиальную ее основу, а лишь потому, что, согласно взгляду Канта, в нормах права в отличие от этических имеются в виду исключительно внешние отношения между людьми.

В развитии учения о праве можно обнаружить некоторую аналогию с обоснованием наук в «Критике чистого разума». Понятие права Кант сопоставляет не с чпсто философскими понятиями, а с такими понятиями, как понятия субстанции и причины, связанные с научным познанием. По верному замечанию правоведа

25 /. Kant, Gesammelte Schriften, Berlin, 1913, В. IV, S. 372,

Б. Кистяковского, Кант также и понятие права «должен был признать как бы категорией, лежащей в основании эмпирической науки о праве» 26. По крайней мере именно такой взгляд вытекает из кантовского определения права. Однако провести на деле этот взгляд Кант не мог; в его попытках указать философскую основу права заметны колебания и противоречия. Он одновременно и подчиняет право этике, и стремится обособить их друг от друга.

Основа для их обособления лежала в утверждавшемся этикой Канта различии между «моральностью» и «легальностью» поведения человека. Юридические отношения между людьми Кант причисляет всецело к сфере «легальности»: вслед за Томазием и Христианом Вольфом он утверждает, будто учение о праве касается только внешних условий и норм действий человека. В учении о моральности (или неморальности)  речь идет о намерениях. Напротив, в учении о праве речь может идти не о намерениях, а только о поступках. Юридический закон, как его понимает Кант, остается чисто формальным. Он не касается содержания поступков и независимо от мотивов поведения определяет лишь внешние действия. Право простирается, таким образом, только на внешние практические отношения между людьми. Самые отношения рассматриваются при этом только со своей формальной стороны: вопрос ставится о том, насколько свободная воля одного лица может быть совмещена со свободой других лиц в обществе. При этом свобода понимается как чисто внешняя свобода, а право определяется как сумма условий, при которых воля одного может сочетаться с волей других под общим формальным законом свободы.

В этом учении связь права с нравственностью сильно ослаблена. Согласно меткой характеристике историка правовых теорий П. Новгородцева, когда Кант «хочет представить право в связи с нравственностью, оно теряет свои специфические черты; когда же он пытаетс

28 Б. Кистяковский, Социальные науки и право. Очерки по методологии социальных наук и общей теории права, М., 1916, стр. 405.

подчеркнуть специфические черты права, оно утрачивает свою связь с нравственностью» 27.

И все же невозможно согласиться с П. Новгородцовым, когда он утверждает, будто Кант «совершенно устранил связь с нею (с нравственностью.— В. А.) права» 28. Правда, Кант не допускает, чтобы учение о праве имело своей основой этику. Но это лишь в том случае, когда под этикой понимается учение о частных нравственных обязанностях отдельных лиц, или членов общества. Однако понятие Канта об этическом шире здесь указанного. По Канту, в общественной жизни людей необходимо обнаруживается их практическая природа. Именно поэтому в ней должен как-то проявиться принцип практического разума. Как выражение практического разума, правовая сфера должна быть выведена из основного закона этого разума — из закона свободы («автономии»), Понятие свободы — главное понятие всей «практической» философии Канта. Через это понятие его учение о праве вступает в связь с учением о нравственности. Согласно этому учению, свобода есть одновременно и основа личной нравственности, и цель социальной жизни. Вся политическая жизнь и борьба есть, с этой точки зрения, борьба людей за достижение свободы. Сама постановка вопроса о праве обусловлена тем, что влечение человека к свободе вступает в противоречие с изначально злым, которое Кант считает неустранимым уделом эмпирического человека. Именно поэтому для человека неизбежен вопрос: имеются ли условия, при которых воля отдельного лица по отношению к другим членам общества может быть ограничена посредством общего закона свободы? Право и есть, по Канту, система таких условий.

Таким образом, отношение права к этике не есть у Канта отношение их полной разделенности и обособленности. Правда, право не может включать в свои требования внутренние мотивы; на основании права, например, кредитор не может требовать от своего должника

27 П. Новгородцев, Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. Два типических построения в области философии права. М., 1901, стр. 113.

28 Там же, стр. 112,


внутреннего сознания обязанности вернуть долг. В этом случае можно говорить только о внешнем исполнении долговой обязанности, основа которого лишь возможность принуждения.

Однако, не требуя непреложно внутренних мотивов поступка, право, по Канту, и не исключает эти требования. Более того, правовое законодательство — часть законодательства этического. В этических законах заключается предписание не только этических обязанностей в собственном смысле этого понятия, но также и предписание всех обязанностей юридических. В этом смысле юридический закон рассматривается как частное следствие категорического императива.