Geum.ru

А. Ф. Лосев история античной эстетики итоги тысячелетнего развития история античной эстетики, том VIII, книга

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   43
§4. Платон и Аристотель


1. Замечание о Ксенофонте

При переходе от древнейшей натурфилософии к Платону и Аристотелю стоит указать, пожалуй, на один текст из Ксенофонта, интересный, правда, не философски, но, скорее, тоже интуитивно и практически. Ксенофонт рассказывает, как Сократ в беседе с Аристиппом о воспитании предлагает начать с пищи как с азбуки, apo ton stoicheion (Xenoph. Memor. II 1, 1). Это "буквенное" понимание элемента мы тоже находим еще у досократиков с характерным выдвижением на первый план именно порождающих функций элемента, когда он вместе с другими такими же элементами составляет осмысленную ткань бытия как некой речи. В приведенном тексте Ксенофонта характерно также и то, что эта азбука является объяснением такого важного процесса жизни, как питание.


2. Платон

В своем употреблении термина "стойхейон" Платон, вообще говоря, движется в плоскости еще досократовских установок, но придает им небывалое диалектическое заострение.

Стойхейон у Платона есть то, что имеет значение только в связи с какой-нибудь цельностью, в которой эти элементы только и получают свое значение и без которой они ничего не значат. В контексте рассуждения о неделимости цельного слога отдельные составляющие его буквы трактуются у Платона как элементы целого (Theaet. 203b), причем если их брать изолированно, то они, по Платону, даже "непознаваемы" (203c; ср. 201e, 202b, d - е). В контексте критики абсолютной дискретности бытия говорится об этих дискретных "элементах", но явно с осуждением и с признанием за ними глубочайшей связи в целом бытии (Soph. 252b). О "непознаваемости" этих "элементов" Платон говорит, конечно, чисто условно, имея в виду отсутствие всякой смысловой значимости у таких элементов, которые не входят ни в какое целое. Во всяком случае, рассуждая об изучении грамоты детьми, Платон вполне отчетливо говорит о познаваемости этих "элементов-букв" (Politic. 227e) и даже познавание людьми "элементов Всего" должно происходить именно так, как происходит изучение детьми грамоты (278cd).

Исходя из этого диалектического единства противоположностей элемента, указывающего на некое целое и его созидающего, с одной стороны, а с другой стороны, именно этого целого, возникающего из элементов, но покрывающего их своим новым и небывалым качеством, Платон в остальном ограничивается только указанием некоторых отдельных областей применения этой диалектики.

Прежде всего, у Платона присутствует чисто буквенное или звуковое понимание стойхейона, которое мы не раз находим еще в досократовской философии. При этом буквенное понимание стойхейона является у Платона, как и раньше, пожалуй, одним из самых ярких пониманий творчески порождающей природы стойхейона. У Платона сюда относятся тексты Crat. 393de, 426d, 433a. Некоторой разновидностью этого же "словесного" понимания стойхейона является у Платона попытка этимологизации множества разных непонятных имен и названий (422ab, 424d), где основные элементы, составляющие, по Платону, данное слово, тоже имеют у него название стойхейонов. Но, как объективный идеалист, Платон тут же трактует стойхейон как ту основу данной вещи, которая содержит в себе какой-нибудь смысловой рисунок, нашедший для себя отражение в самом названии этой вещи (434ab).

В качестве примера того, что стойхейон является для Платона некоторого рода первичной порождающей моделью для какой-нибудь отдельной области действительности, можно привести суждение Платона о том, что кормление ребенка грудью и постоянное движение детей являются "элементами" воспитания души и тела у детей (Legg. VII 790c).

Наконец, у Платона имеются еще по крайней мере три натурфилософских текста с тем же значением стойхейона как изначальной и первичной заряженности бытия для порождения всякого рода смысловых и, в частности, геометрических структур. Те два исходных типа треугольников, равнобедренный и неравнобедренный, которые являются у Платона принципом конструирования прежде всего отдельных природных стихий и всей мировой жизни вообще, объявлены у Платона стойхейонами бытия (Tim. 53cd). Эти первичные стихии мировой жизни, и именно огонь, воздух, вода и земля, суть, по Платону, тоже стойхейоны (48b). И, наконец, то, что делает каждую такую стихию именно ею самою, и притом в геометрическом смысле слова, тоже относится к области стойхейона. Так, "элемент и семя огня" - пирамида (56b). В последнем тексте - весьма характерное указание на семя, то есть на порождающую силу геометрических структур.

В результате предложенного обзора текстов Платона можно сказать, что от досократовского понимания стойхейона платоновское отличается лишь весьма заостренной диалектикой вместо более простых, описательных и чисто интуитивных структур начального периода греческой философии.

Перейдем к Аристотелю.


3. Аристотель

Прежде всего, Аристотель отличает "элемент" и от "природы", и от "усмотрения", и от "сущности", и от "цели". Поскольку все причины Аристотеля являются "началами", то в этом смысле между ними нет никакого различия. Тем не менее различие это, несомненно, имеется, поскольку Аристотель находит нужным все подобные термины перечислять в отдельности (Met. V 1, 1013a 20 - 21): "Поэтому началом является и природа, и элемент, и усмотрение, и сущность, и, наконец, цель". Своеобразная особенность "элемента" весьма отчетливо выдвигается у Аристотеля и не раз им достаточно определенно формулируется.

"Элемент" не обязательно материален, поскольку материя у Аристотеля всегда только потенциальна, элемент же творчески актуален (De coel. III 3, 302a 16; ср. Met. III 6, 1002b 33). Отличается элемент также и от "сущности". По этому поводу Аристотель пишет (VIII 3, 1043b 10 - 13): "И точно так же человек не есть живое существо в соединении с двуногостью [и больше ничего], но должен быть [еще] чем-то, что существует помимо этих составных частей, если в них мы имеем [только] материю: это уже не будет ни элемент, ни что-нибудь, что получилось из элемента, но в нем мы имеем сущность". Следовательно, "элемент" вещи сам по себе, по Аристотелю, не будучи материей, все же в сравнении с сущностью вещи материален.

Что касается отношения "элементов" вещи и их начал, то, с одной стороны, эти два понятия у Аристотеля чрезвычайно сближены, а с другой стороны, они представляют собою нечто обязательно разное. Так, когда Аристотель говорит о форме, материи и "лишении" (лишение вносится материей в форму, когда та воплощается в материи), то в одном месте эти три принципа он называет "элементами" (Phys. I 6, 189b 16), а в другом месте - "началами" (189a 19. 30, b 13). Сюда же можно отнести и такие, например, тексты, как: I 1, 184a 14; 5 188b 28; Met. I 1, 983b 11; III 1, 995b 27.

С другой стороны, у Аристотеля читаем (VII 17, 1041b 31 - 33): "Элемент это та находящаяся в вещи составная часть, которая в нее входит как материя, например, у слога - [звук] "а" и [звук] "б". Судя по предыдущему, эта материальность элемента как раз и отличает его от того, что Аристотель здесь (b 27 - 30) называет началом и сущностью. Или в более общей форме (XII 4, 1070b 22 - 26): "Так как затем причинами являются не только составные элементы [предмета], но и некоторые вещи, находящиеся извне, например источник, вызывающий движение, поэтому ясно, что начало и элемент - это не одно и то же... Элементов [общих] по аналогии мы имеем три, а причин и начал - четыре". Другими словами, если причинами, или началами, являются у Аристотеля форма, материя, движущий принцип и цель, то понятие "элемент" отличается только отсутствием движущего принципа.

Что касается более точного определения "элемента" у Аристотеля, то философ нисколько не расходится с общеантичной традицией, трактуя эти "элементы" как огонь, воздух, воду и землю. Таких мест у Аристотеля очень много. Их можно найти не только в "Метафизике", но и в трактатах "О небе", "О возникновении и уничтожении" и в трактатах биологических.

Здесь, однако, у Аристотеля не все достаточно просто. Во-первых, эти элементы имеют определенные и вышестоящие принципы - теплое и холодное, влажное и сухое (например, Meteor. IV 1, 378b 10; De part. animal. II 2, 648b 9). Это, впрочем, не мешает Аристотелю и самые эти принципы "элементов" тоже именовать "элементами" (De gen. et corr. II 3, 329b 13; 330a 30. 33). Самое же главное - это то, что ни сами эти элементы, ни их собственные, тоже элементные, принципы вовсе не являются для Аристотеля подлинными и философски точно понимаемыми элементами. Оказывается, что если имеются возникающие и погибающие элементы, то должны существовать также такие элементы, которые не возникают и не погибают.

Такой элемент Аристотель называет "первичным" (proton), "верхним", "небом" (De coel. III 1, 298b 6; Meteor. I 1, 338b 21; 3, 341a 3). Этот элемент вечно находится в круговом движении по периферии мира, которое и для Аристотеля является также совершеннейшим; оно свойственно эфиру по природе. Этот элемент является простейшим из тел, не возникающим и не гибнущим, лишенным как легкости, так и тяжести, возможности увеличиваться, сокращаться и также меняться качественно, то есть он вечно божествен (De coel. I 1 - 3 passim). Элементы, которые являются жизнетворными принципами живых существ, в предельно совершенной форме содержатся именно в звездах, то есть в эфире (De gener. animal. II 3, 736b 29 - 73a 1). Наконец, эфирное тело, как находящееся на максимально большом расстоянии от земли, должно и двигаться максимально быстро, в то время как сферы более близкие к земле, конечно, должны проходить в один и тот же промежуток времени гораздо меньший путь, то есть соответственно двигаться медленнее (De coel. II 8, 289b 34 - 290a 5).

Нам остается подвести итог всем этим оригинальным рассуждениям Аристотеля. Но прежде чем это сделать, укажем на частое употребление у Аристотеля термина "элемент" для обозначения всего наиболее простого, что входит в ту или иную область познания. Так, мы уже знаем, что буквы являются элементами в сравнении со слогами. Точка, прямая, кривая и т.п. - суть геометрические элементы. В логических доказательствах наиболее простые, исходные посылки тоже трактуются у Аристотеля как элементы. Риторическая речь тоже имеет свои элементы. Однако ясно, что термин "элемент" Аристотель употребляет здесь везде только в переносном и в более или менее условном смысле слова.

Итак, что же нового находим мы в "элементе" Аристотеля? Это, прежде всего, наличие в нем материальной основы, которое отличает его от начала и сущности. Но материю эту Аристотель понимает не так уж просто. Материальные стихии огня, воздуха, воды и земли он тоже именует "элементами", но эти элементы у него не подлинные, не настоящие, не предельно обобщенные. Предельная обобщенность элемента заключается у Аристотеля в том, что его материальность достигает максимальной разреженности и является только фактом или носителем того или иного эйдоса. Материя элемента поэтому нисколько не мешает элементу быть им самим, а только является его максимально адекватным воплощением. Следовательно, об элементе Аристотеля уже нельзя сказать, что он есть что-нибудь только идеальное или что-нибудь только материальное. Это во-первых.

Во-вторых, свои элементы Аристотель тоже склонен считать основными частями всякой целости, как об этом мы и читаем в его философском лексиконе, из которого состоит пятая книга "Метафизики". Но уже и в этой книге под "элементами" он понимает не только максимально новое, но и максимально обобщенное, максимально родовое (V 3, 1014b 9 - 12). В переводе же на более материальный язык (а элемент, по Аристотелю, немыслим без материи) мы должны сказать, что каждый такой с виду частичный элемент уже содержит в себе все целое в потенциальном виде, подобно семени в отношении органических тел и одушевленных существ. У Аристотеля, таким образом, элемент целого тоже заряжен этим целым и проявляет себя как действенные законы и метод для того целого, куда оно входит как элемент.

Аристотель мыслит свои элементы как принципы порождения вообще всяких структурных образований, например геометрических. И, наконец, подлинный и настоящий элемент всего мира, а именно эфир, движется с максимальной быстротой - и здесь у Аристотеля смутное предчувствие современных связей физических определений тела со скоростью его движения; он движется обязательно кругообразно, и здесь наивное предчувствие новейших учений о пространстве, не допускающих бесконечного продления прямой линии; и этот элемент, будучи материальным, лишен, однако, моментов тяжести или легкости - здесь тоже предчувствие многих современных физических учений о материи.

Таким образом, и у Платона и у Аристотеля мы находим только уточнение древних представлений об "элементе", свойственных начальному периоду греческой философии. Платон развивает это учение логически или, точнее говоря, диалектически. Аристотель же, исходя из своего дистинктивно-дескриптивного метода, вносит в это учение массу отдельных деталей, правда, не всегда разрабатываемых им до конца. Но эта разработка и этот окончательный синтез всех относящихся сюда деталей произведет лишь эллинистическая философия, о которой речь должна идти особо.


§5. Эллинизм. Стоики и Плотин


Представление о четырех или пяти основных элементах было настолько популярным в течение всей античности и настолько часто говорилось о них одно и то же, что, пожалуй, нет смысла приводить все тексты об элементах, относящиеся к философским школам эллинизма. Каждый раз здесь были, конечно, свои оттенки, но приводить всю массу соответствующих текстов было бы совершенно нецелесообразно. Приведем только некоторые материалы.


1. Стоики

а) То, что элемент у стоиков - это прежде всего универсальный принцип, это ясно само собой. Что из этого принципа появляется решительно все и в нем решительно все растворяется и что он пронизывает собою решительно все и руководит всеми сперматическими логосами - об этом имеются самые решительные тексты (SVF II 136, 26 - 137, 6). А так как у стоиков первичным и исходным бытием является огненное дыхание, то ясно и то, что элемент в смысле первопринципа есть огонь (136, 11; I 27, 11 - 12). Из этого эфирного огня появляются и все обычные четыре элемента (II фрг. 327) путем сгущения и разрежения (I 28, 30 - 29, 1). Что первоогонь, как всеобщий элемент, есть и ум, и судьба, и Зевс, и многое другое - об этом и говорить нечего (28, 22 - 23).

б) Стоики очень много говорили о взаимном переходе одного элемента в другой (28, 20; II 134, 4. 12), о смешении элементов и о воздействии их друг на друга (фрг. 415), а следовательно, и об их взаимном претерпевании (фрг. 418), о более частном, то есть уже качественном понимании элемента в виде теплого и холодного или сухого и влажного (фрг. 416), о возникновении состава мирового целого из четырех элементов (175, 17 - 18), равно как и об его распадении (136, 8 - 11), как и о гибели отдельных элементов в период всеобщего космического воспламенения (111, 5 - 6), и все это - благодаря пневме, которая все создает и все проникает.

в) Изучение подобного рода стоических текстов яснейшим образом свидетельствует о том, что в античности никто в такой мере, как стоики, не пользовался термином "элемент", который характеризовал у них вообще все существующее, так что весь космос оказывался у них только разной степенью элементности, начиная от исходной и наивысшей огненной пневмы, проходя через все иерархийные ступени космоса и кончая человеком и даже всей неорганической областью.

При этом нельзя забывать того, что стоики все-таки резко отличали "элемент" (stoicheion) и "принцип" (arche): "Принципы - невозникшие и неуничтожимые, а элементы уничтожаются с воспламенением [космоса]. Кроме того, принципы бестелесны и бесформенны, элементы же обладают формой" (фрг. 299). Следовательно, элементы отличаются от принципов своей материальностью, причем если все материальное возникает и погибает, сама материя все-таки вечна, поскольку никакая материальная вещь еще не есть сама материя и материя материальной вещи сама нематериальна.

"Среди всех философов существует согласие, что наивысшая теплота проще огня и что огонь возникает с внедрением этой теплоты в материю... Также они соглашаются и в том, что принципом возникновения огня является некая бескачественная материя, превосходящая все элементы, а также внедряющаяся в нее наивысшая теплота, и что в то время как материя существует в течение всей вечности, будучи невозникшей и неразрушимой, качество является возникающим и происходящим от материи. Также согласие существует и в том, что элемент, чтобы быть элементом, должен быть однородным [с вещами, к которым он относится]. Этим-то и отличается элемент от принципа, а именно тем, что принципы не по необходимости [то есть в зависимости только от нашей точки зрения] однородны с вещами, принципами которых они являются, а элементы - во всем однородны" (фрг. 408).

Еще Гераклит выводил весь космос из первоогня и все существующие космосе перемены понимал как результат общекосмического логоса. Но у Гераклита эта диалектика огня и логоса была еще слишком интуитивной и не доходила до полной логической расчлененности. У стоиков тоже космос есть порождение первичной огненной пневмы, которая в то же время есть и ум, и порождающая идея, и творческий логос. Но поскольку от Гераклита до стоиков прошло почти два столетия, их диалектическая концепция получила гораздо более зрелый и гораздо более расчлененный вид. Поскольку огненная пневма является у них принципом всего существующего, она, как и всякий принцип, нематериальна: хлеб можно съесть, но идею хлеба нельзя съесть и идеей хлеба нельзя насытиться. Вместе с тем, однако, первичная огненная пневма есть то самое, из чего состоят все вещи, а именно, только их, более общее качество. Следовательно, огненная пневма есть не только принцип всего существующего, но и элемент всего существующего. И элемент этот тоже обладает разной степенью общности. Если общее качество материальных вещей назвать материей, то, очевидно, эта материя материальных вещей, взятая сама по себе, тоже окажется нематериальной. Если же ее понимать как прямое и непосредственное качество самих вещей, она уже и сама будет материальной.

Точное разграничение принципа вещей и элемента вещей является большим достижением стоицизма, хотя начатки его можно находить не только у Платона и Аристотеля, но и у досократиков.

г) Хотелось бы упомянуть еще о стоической концепции эфира, хотя и в этой концепции новостей очень мало. Упомянуть об эфире у стоиков стоит потому, что и у них эфир занимает исключительное и выдающееся место, почти несравнимое с прочими элементами.

Эфир у стоиков есть такой тончайший элемент, который остается даже при воспламенении всего космоса (II, 188, 22 - 23). От огня эфир отличается своей предельной тонкостью, но также и своей способностью порождать все прочие элементы (313, 18 - 20). Будучи выше всего (180, 10) и все охватывая (168, 17. 29), эфир обладает "шаровой фигурой" (175, 23; 179, 33). Из него возникает "сияющее небо" и все звезды (198; 11), как неподвижные, так и планеты (180, 11), так что он обладает властью над всеми элементами (312, 18), превосходя их чистотой, то есть несмешанностью, а также прозрачностью, тонкостью и закономерностью своего движения (168, 26; 194, 6).

Поэтому эфир у стоиков есть всеобщий ум, или бог, снабженный умом (I 41, 33), всеобщий промысел (II 312, 38), ведущий собою весь космос (192, 8; 194, 6. 15), его целостность (194, 7), разумная и живая природа (303, 18), "первичный бог" (192, 8), "достовернейший бог" (I 120, 24; 121, 5. 11), или просто "бог" (41, 30; II 316, 1; III 265, 5), даже сам Зевс и богиня мудрости Афина (217, 17; II 305, 22).

Иной раз в стоических текстах эфир и огонь настолько сближаются, что, как нам уже известно (ИАЭ I 152), у стоиков иногда возникает речь о "художественном огне", когда огонь объявляется не просто "элементом" (I 28, 28; II 134, 2), но и "элементом всего" (I 27, 11), а потому и "по преимуществу элементом" (II 136, 11), а также "действенным элементом" (137, 39).

Поэтому неудивительно, если мы у стоиков встречаем такие утверждения, как то, что "бог есть сам огонь" (I 42, 9), или что "бог - это огненный ум космоса" (42, 8), или просто "бог-огонь" (II 139, 40), или "мыслящий" (noeron) огонь" (146, 18; 223, 2. 9), или "божественному огню свойственны осмысленность (logicos) и блаженство" (116, 13).

Само собой разумеется, учение об огненной пневме является спецификой всего стоицизма, и общегреческое учение об элементах должно пониматься здесь только в связи с этой стоической спецификой. Тем не менее общеантичное представление об элементах у стоиков не ослабело, но получило еще более выразительную силу и значимость.

То же самое необходимо сказать и о последней школе античной философии, о неоплатонизме. Несмотря на основной диалектический метод этой школы, физическим элементам отводится большое место, причем найденные нами у стоиков попытки точного определения термина "элемент" прогрессируют у неоплатоников и получают свой окончательный диалектический вид.


2. Плотин

Термин "элемент" имеет у Плотина по преимуществу диалектическое значение. Однако Плотин несомненно употреблял его и в других значениях, хотя и очень редко.

а) Так, по Плотину (II 6, 1, 1 - 4), сущность (усия) отличается от сущего тем, что включает в себя и все прочие категории (покой, движение и др.) в качестве своих элементов. В этом тексте Плотин без всякого сомнения каждую отдельную категорию ума называет элементом ума. Точно так же и в другом месте (VI 2, 18, 11 - 15) ум трактуется как родовая область, состоящая из умственных элементов. Точно так же и отдельная буква, в отличие от звука, именуется у Плотина (3, 1, 18; ср. 2, 14) элементом языка. Вероятно, здесь имеется в виду зрительная оформленность буквенного начертания в сравнении с постоянной подвижностью звучания.

б) В отличие от этих случайных значений термина "элемент" у Плотина, мы находим, прежде всего, попытку точного его определения. Именно, элемент вещи не может быть ее эйдосом, поскольку элемент материален, эйдос же лишен чувственной материи. Но элемент не есть также и сама материя, поскольку материя элементов лишена эйдоса и является принципом изменения и даже уничтожения, в то время как элемент в этом смысле не погибает. Другими словами, элемент является соединением эйдоса и материи, или, как мы сейчас могли бы сказать, элемент есть материальная воплощенность эйдоса, или это есть именно субстанциально-интегральная категория (II 4, 6, 14 - 19; 7, 1 - 2; ср. V 9, 3, 18 - 20; VI 5, 8, 23). Можно сказать, что здесь мы находим впервые точное определение элемента, причем определение это диалектическое, в отличие от стоиков, у которых оно было по преимуществу только описательным.

В этом смысле элементы, по Плотину, не являются родами сущего, поскольку сущее выше материи (1, 1, 10 - 11); элементы же имеют своим субстратом именно материю и потому являются результатом страдательного состояния материи (II 4, 1, 6 - 11), то есть являются определенного рода физическими качествами (13, 1 - 2).

в) Исходя из этого определения элемента, Плотин относит элементы только к физическим телам, возникшим в порядке природы (IV 4, 14, 4 - 2), так что в этом смысле душа ни в каком случае не может возникнуть только из элементов (II 9; 5, 16 - 20; ср. III 1, 3, 1 - 5). Плотин (V 1, 9, 6 - 7) всецело присоединяется к Эмпедоклу, по которому единое не материально, на зато его элементы во всяком случае материальны. Тем не менее это не значит, что эйдос чувственной материи сам тоже является чувственностью, поскольку чувственная вещь отнюдь не есть ее эйдос и ее элемент и ее вовсе не обязательно разделять на эйдос и материю (VI 3, 8, 1 - 3).

г) Необходимо иметь в виду, что, несмотря на сложность своей характеристики элемента, Плотин подчеркивает (IV 7, 2, 11 - 14; VI 3, 9, 7, 10. 14; 7, 11, 66), что элементами для него являются только огонь, вода и земля, хотя огонь для Плотина (1, 6, 3, 20) "обладает характером (taxin) эйдоса в отношении прочих элементов". Вероятно, здесь имеется в виду испускаемый огнем свет, который делает видимым, а следовательно, и оформляет все вещи вообще.

Это чисто материальное понимание элемента отнюдь не мешает Плотину связывать его с более общими категориями. Элемент, говорит Плотин (VI 2, 3, 22; 6, 5, 43), подобен части целого, и часть целого есть элемент целого. Элементы превращаются один в другой (II 1, 1, 5; 4, 6, 3; III 6, 8, 8), но принципиально они отнюдь не погибают, как и состоящий из них космос (II 1, 4, 28 - 29; 5, 1), который и есть не что иное, как шаровидная совокупность всех элементов (VI 5, 9, 1 - 2). Все физические элементы подвергаются действию солнца (IV 4, 31, 14 - 15). Правда, хотя солнце и небо в целом оказывают воздействие на все, однако воздействие это не сводится на "качественность элементов" (33 - 34). И все же если бы в воздухе, эфире и на небе не было жизни, то ее не было бы на земле и в море (III 2, 3, 25 - 28). Интересно, что этот последний текст является у Плотина единственным текстом, в котором выступает термин "эфир". Но интересно также и то, что эфир рассматривается здесь в контексте рассуждения о космическом творчестве жизни.

Подводя итог суждениям Плотина об элементах, необходимо сказать, что Плотин не только вполне разделяет общеантичное представление об элементе, но дает ему точное определение, причем определение это у него - строго диалектическое, поскольку оно дается у него в связи с такими категориями, как эйдос и материя, как усия и как часть и целое.