Geum.ru

Л. С. Васильев История религий Востока

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   17   18   19   20   21   22   23   24   25
Глава 24


Цивилизации Востока: религиозно-культурные традиции и современность


На протяжении тысячелетий религия, санкционированная ею традиция и складывавшаяся на этой основе культура не только формировали групповой опыт поколений и стабильную систему общепризнанных нормативных ценностей, но также являли собой фундамент духовного развития общества, квинтэссенцию цивилизации. Закономерность такого рода универсальна: она касается и раннерелигиозного комплекса с находившимися под его воздействием первобытными коллективами, и ранних религиозных систем, автономно или полуавтономно формировавшихся в тех или иных странах мира, и великих мировых религий и приравниваемых к ним идеологических доктрин типа конфуцианства. Далеко не случайно, как о том уже упоминалось, специалисты обычно рассматривают те или иные цивилизации именно сквозь призму соответствующих религий, которые во многом задавали тон, а то и определяли конкретный облик того или иного общества, его идейные и институциональные основы.


Разумеется, речь не идет о том, что религия всегда и везде была первоосновой развития общества. Но религия способствовала созданию того или иного общества, той или иной цивилизации. И лучше всего это видно при сопоставлении Востока и Запада, а точнее – западноевропейского античного и неевропейского (условно его иногда называют «азиатским») путей развития. Принципиальная разница между тем и другим с момента так называемой архаической революции в античной Греции (VIII-VI вв. до н. э.) сводится к тому, что только в античной Греции прежде слабо развитые и во многом ограниченные частнособственнические отношения стали господствующими и структурообразующими. Следствием такого рода социальной мутации – единственной и неповторимой – было возникновение тех политических форм (полис, демократия, республика), правовых гарантий (частное право, неприкосновенность и правовая защита частной собственности, права гражданина и т.п.) и особенностей социального статуса (вычленение индивида из группы, воспевание сильных чувств мятежной личности, достоинство свободного человека и др.), которые стали служить надежной защитой для дальнейшего развития и процветания частнособственнических отношений и которые в их совокупности обычно именуют гражданским обществом. Вне античной Европы, в том числе и в цивилизациях Востока, подобного гражданского общества не существовало, как никогда не было там и безраздельного господства частной собственности. Альтернативой этому на Востоке были всесилие государства и невычлененность индивида из коллектива, что вызвало к жизни совершенно иные политические, правовые и социальные нормы. На страже этих норм и связанной с их незыблемостью системы, на страже консервативной стабильности общества как раз и стояли веками выработанные идеи и соответствовавшие им институты, опиравшиеся на традицию и, в конечном счете, освящавшиеся религией.


Механизм в этом смысле был одинаковым и в Европе, и на Востоке: религия освящала незыблемость сложившейся нормы. Но впечатляюще разными были сами нормы. Поэтому-то так не похожи на антично-христианскую европейскую цивилизацию с ее ведшим к капитализму динамичным частнособственническим путем развития остальные мировые цивилизации, прежде всего восточные, будь то арабо-исламская, индуистско-буддийская или китайско-конфуцианская. При всем их несходстве между собой все они вместе взятые разительно отличаются от европейской. И если в фундаменте различий лежат разные социально-экономические хозяйственные структуры, то внешне как по форме, так и по существу эта разница предстает в виде очень неодинаковых религиозно-культурных традиций и социально-политических институтов. Традиции и институты во всех неевропейских цивилизациях были целенаправлены на то, чтобы не допустить таких новшеств, которые могли бы подорвать силу централизованной власти и свято хранимую устойчивость веками складывавшихся социальных отношений. А за институтами и традициями, за всей системой господствующих норм и духовных ценностей стояла религия с ее высшими беспрекословным ultima ratio.


Конечно, охранительная социально-политическая функция была свойственна практически всем религиям, в том числе и христианству. Но если в частнособственнической и свободомыслящей Европе религия, при всей характерной для нее силе инерции и даже воинственности («святая» инквизиция»), не могла заметно помешать динамике поступательного развития, а с момента генезиса капитализма в определенной степени – в форме протестантизма – даже содействовала ей, то на Востоке было иначе. Здесь сама структура формировала генеральную установку-ориентацию на консервативную стабильность. И хотя в разных восточных цивилизациях такого рода установка реализовывалась различным образом, суть ее везде была одинакова. Пожалуй, лучше других ее выразил знаменитый министр-реформатор древнекитайского царства Цинь легист Шан Ян – тот самый, кто заложил основы двухтысячелетней китайской империи: «Слабый народ –сильное государство». Смысл этого афоризма в том, что нарочито ослабленный народ (включая тех, кто претендовал на авторитет и влияние в обществе, т.е. аристократов и усиливавшихся частных собственников) – лучшая гарантия силы и стабильности существующего строя. А формы ослабления могли быть разными: например, в Индии с этим делом успешно справлялась система общин и каст, выступавшая в качестве альтернативы достаточно слабой государственной власти.


Итак, установка-ориентация всех трех великих цивилизаций Востока принципиально отличалась от европейской с ее ставкой на удачливого и сильного индивида, на общество как сумму независимых граждан (даже если при этом существуют рабы и зависимые) тем, что не общество своевольных граждан-индивидов должно навязывать свою волю существующей системе, а, наоборот, система должна безусловно господствовать над людьми. Что же касается религии, религиозной традиции и формируемых стереотипов культуры, поведения, речи, взаимоотношений и т.п., то они в рамках каждой из цивилизаций были призваны конкретизировать заданную установку и соответствующим образом ориентировать общество, используя для этого веками складывавшиеся либо навязанные извне общепризнанные в данном регионе Ценности, культы, обряды, мифы, нормы быта и многое другое, вплоть до исторически сложившихся форм восприятия, характера ментальной культуры. Именно этой конкретикой цивилизации Востока отличались одна от другой, причем весьма заметно. Обратим внимание на характерные черты и признаки каждой из них и попробуем их сопоставить.


Арабо-исламская цивилизация


Арабо-исламская цивилизация уходит своими корнями – как, впрочем, и антично-христианская европейская – в древний Ближний Восток, эту колыбель мировой культуры. Мифы и легенды Египта и Двуречья, включая образ умирающей и воскрешающей природы, идею преисподней или потопа; воинствующие боги индоиранцев, воплощенные в дуалистической концепции зороастризма; наконец, библейские образы и повествования ветхозаветных иудеев с их принципом монотеизма – все это, как было показано, так или иначе внесло свой вклад и в христианство, и в ислам. Но ислам как религия сформировался в среде арабов –как оседло-земледельческого населения оазисов, так и кочевников-бедуинов пустыни, причем и те, и другие внесли в него немало своего, начиная с языческих традиций полупервобытной культуры и кончая интересами торговцев. Все это – древнее и современное, свое и чужое – было переплавлено в арабо-му-сульманском котле. В результате возникла новая активная и жизнеспособная религия, с помощью которой арабы, находившиеся до того в состоянии тяжелого кризиса, не только завоевали чуть ли не полмира, но и сумели на долгие века стать господствующей этнокультурной силой, навязав свой язык, государственность и образ жизни многим ближневосточным народам, в том числе тем, чья традиция уходила в глубокую древность (Египет, Двуречье). Это была наглядная демонстрация силы и потенций новой религии и сформировавшейся на ее основе арабо-исламской цивилизации.


К чему же сводятся наиболее характерные черты и признаки арабо-исламской традиции-цивилизации? Прежде всего это основанный на фанатичной вере и жесткой догматике божественного откровения сильный акцент на религиозно детерминированное социальное поведение, своего рода ставка на хорошо организованный, строго дисциплинированный и покорный воле стоявшего над ним харизматического лидера социум. Генеральная установка ислама – покорность человека перед волей Аллаха, его посредника-пророка или замещающих последнего лиц, от халифов до обладателей власти на местах. Слепое повиновение опирается как на сакрально детерминированный принцип деспотизма при полном слиянии религии и светской власти, так и на сознательно культивируемые фатализм и ничтожность личности, этой жалкой песчинки перед лицом всемогущего Аллаха, о чем каждому напоминает ежедневная пятикратная молитва.


Именно арабо-исламской традиции с характерными для нее фанатизмом, фатализмом, покорностью и конформизмом более всего свойственны деспотизм и произвол власти в сочетании с «поголовным рабством» бесправных подданных. Снизу доверху нижестоящие практически бесправны перед вышестоящим. Правда, в Коране и шариате есть упоминания о частнособственнических интересах и связанных с ними правовых нормах; существуют и ограничивающие произвол нормы адата. Но практически условия для частнопредпринимательской деятельности слабо стимулировали социальную и экономическую активность мусульманина, а то и вовсе тормозили ее: деспотический произвол власти и отсутствие четко разработанных правовых гарантий служили постоянным предупреждением тем, чья предпринимательская деятельность или богатство, приобретенное за счет торгово-ростов-щических операций (равно как и в результате злоупотреблений, если речь идет о представителях власти на местах), выходили за пределы принятой нормы и бросались в глаза. Превосходство авторитета власти перед отдельно взятым собственником или нижестоящим очевидно: нормы права заведомо слабее права силы опирающейся на неограниченную власть.


Арабо-исламская традиция-цивилизация практически незнакома с социальной замкнутостью сословий, с явно выраженным социальным неравенством. Конечно, были и сословия (духовников-улемов, профессиональных воинов, производителей-крестьян) существовало и неравенство между ними. Но здесь не было четких граней и тем более наследственного статуса. Напротив, существовал и господствовал принцип социальной мобильности: сила способности, случай не раз превращали вчерашнего раба во всемогущего эмира, крестьянина – в осыпанного почестями военачальника, а сына бедняка– во всеми уважаемого и высокопоставленного знатока ислама, а то и всесильного сановника. Перед Аллахом все равны – это был принцип, который, однако, не исключал существования рабства и приниженности простого человека, тем более женщины. Принцип, таким образом, был не в подчеркивании равенства статуса и прав: каждому было очевидно, что низший фактически бесправен перед вышестоящим, от чьей воли, а то и прихоти зависит его судьба. Принцип был в равенстве возможностей. Реализации его не мешали ни покорность, ни фатализм; напротив, честолюбивый и энергичный в своих стремлениях и претензиях мог опираться на то и другое: именно его покорность воле Аллаха реализует уготованную ему судьбу.


При всем том в исламе явственно господствует общая установка на социальное равенство по классическому принципу: слабый и искусственно приниженный народ, к тому же воодушевленный сильной религиозной идеей, – лучшая из возможных основ политической стабильности системы (речь именно о системе, а не о личной власти того либо иного правителя). Доктрина утешает человека, обещая ему блаженство на том свете, особенно при наличии заслуг перед исламом, в первую очередь в виде ревностного участия в религиозных войнах – отсюда фанатизм фидаинов. Доктрина заботится даже о минимальном социальном страховании неимущих на этом свете – в виде закята, собираемого с имущих в пользу бедных. Но все это не столько в интересах социальной справедливости (хотя об этом ислам никогда не забывает), сколько ради устойчивости системы, основанной на идейно-религиозном сплочении хорошо организованного, строго дисциплинированного и искусно ослабленного как принципом покорности, так и практикой уравнительного бесправия социума.


Покорность воле Аллаха, повиновение власти имущих, отсутствие сословных привилегий и связанного с ними достоинства, фатализм и конформизм, неторопливость и непритязательность в быту простых людей при показной роскоши причастных к власти и неустанных напоминаниях о социальной справедливости (с обязательной приниженностью женщин) – все эти и многие другие особенности, признаки и нормы мусульманской традиции и построенного на ней исламского общества определяют особый, уникальный и неповторимый облик арабо-исламской цивилизации. Но столь же уникальны и обе другие.


Индуистско-буддийская традиция-цивилизация


Индуистско-буддийская традиция-цивилизация, как и китайско-конфуцианская, принадлежит к иной метатрадиции, нежели ближ-невосточно-средиземноморская с ее склонностью к монотеизму и конструированию взаимоисключающих оппозиций типа Бог –личность, разум – эмоции, общее – личное, материальное – идеальное. Для индуистско-буддийско-дальневосточной метатрадиции (при всей кардинальной разнице между цивилизациями Индии и Китая) характерна противоположная тенденция к нечеткости и нерасчлененности оппозиций, к взаимопроникновению и смешению, казалось бы, фундаментально противоположных начал –жизни и смерти, сущего и несущего, макро– и микромира, к широким семантическим и логическим ассоциациям, наконец, к несколько иной структуре мышления как такового.


Основанная на интроспективных метафизических спекуляциях, на стремлении найти спасение и освобождение вне материального феноменального мира, в слиянии с Абсолютом, индо-буддийская традиция характеризуется явно выраженным акцентом на религиозно детерминированное индивидуальное поведение. Генеральная установка здесь – высшая ценность небытия, исключение из мира сансары, кармического круговорота. Поэтому на переднем плане в этой цивилизации не хорошо организованный и покорный воле высшего, порой склонный к фанатизму социум, как то характерно для исламского мира вплоть до наших дней, но именно отдельный человек как кузнец своего счастья. Не индивидуум как свободная личность, как самостоятельная и защищенная правопорядком критически мыслящая индивидуальность в античном стиле, но именно отдельно, особняком от всех (хотя и рядом, бок о бок с другими такими же) стоящий, занятый мыслями о собственном спасении член коллектива, в первую очередь своей общины и касты.


Высшая установка на интроспекцию индивида, ищущего освобождения от мира, повлекла за собой многие характерные черты индийского и близких ему, в основном буддийских, обществ. С одной стороны, это организационная рыхлость религиозных доктрин и крайняя степень терпимости, граничащая с безразличием к соседу: каждому практически предоставлена необычайно широкая свобода в практике религиозных отправлений, что, однако, компенсируется системой жестких социальных ограничений. С другой – внешняя нейтральностьдаже безразличие индивида и общества к власти как таковой, к администрации, к государству.


Органы власти в странах индуистско-буддийского мира существуют как бы вне индивида и его группы (семья, община, каста), а контакты с ними практически ограничиваются выплатой податей и исполнением необходимых общегосударственных повинностей и обязательств. Но что показательно: социальная индифферентность такого рода в общем безболезненно воспринималась государством. Не нуждаясь ни в деспотическом произволе ни в чрезмерном административном усердии, государство в индо-буддийском регионе – будь то Индия, страны Юго-Восточной Азии и тем более Тибет, где светская власть находилась в руках Далай-ламы, – было практически гарантировано от нежелательных для него социальных катаклизмов, а умиротворяющее воздействие религии с ее ориентацией на спасение вне феноменального мира и культом необходимой для достижения этой цели этической нормы способствовало желанной стабильности структуры в целом.


Индийская религиозная традиция не стимулировала активность и предприимчивость человека, если только речь не шла о поисках спасения. Жесткая кастовая система была преградой, намертво отрезавшей социально-престижную перспективу; социальная мобильность здесь, в отличие, скажем, от мира ислама была сведена до минимума: никакие богатства и удачные повороты судьбы не сделают тебя более значительным и уважаемым по сравнению с теми, кто принадлежит к более высоким кастам по рождению. И эта бесперспективность лишний раз ориентировала честолюбивого индивида в сторону религиозного поиска вне феноменального мира.


Несколько иначе, но похоже обстояло дело и там, где каст не было В буддийских странах значимость аскезы, самоотречения, монашеского обета всегда была столь высока, что все мирское, включая жажду наживы, на шкале общепринятых ценностей оказывалось внизу, вне зоны престижа и сознательных устремлении, и это также не могло не оказывать своего воздействия на весь образ жизни. Соответственно проблемы равенства или социальной сггоаведливосгиддяиндуистеко-буддийскойтрадиции-цивилизации никогда не были актуальными – они решительно вытеснялись привычным представлением о высшей справедливости кармы, воздающей каждому по его заслугам. И все это в сумме своей сводилось к одному и тому же: на земле, в мире феноменального, каждый уже получил то, на что мог рассчитывать; если тебе этого мало, устремляй свои помыслы и старания в сторону вне-феноменальной высшей Реальности.


Казалось бы, в индуистско-буддийской религиозной традиции должен был задавать тон тот же фатализм, что и в исламе, может быть, даже более мрачный, так сказать, с «загробным» оттенком. Это, однако, не так. Парадоксально, но закон кармы с ориентацией на интроспекцию ищущего престижного спасения индивида оказался тесно связанным с альтруистической в своей основе этикой. Спасая себя, человек должен был проявить искреннюю заботу о других – как ближних, так и дальних, включая вообще все живое: только так он мог улучшить свою карму или достичь нирваны. Далеко не случайно священный принцип ахимсы вышел на передний план и в индуизме, и в буддизме. Следуя же по пути высшей этики, человек не может быть фаталистом: слишком многое здесь зависит от него самого. Словом, активно формируя фундамент собственного спасения, каждый вместе с тем столь же активно вносит вклад в общий фонд благожелательной взаимосвязи и взаимопонимания, что в свою очередь способствует стабильности социальной структуры.


Это тесно связано с еще одной существенной характеристикой индуистско-буддийской религиозной традиции – с высокой культурой чувств. Сфера чувств свойственна всем людям, она хорошо известна и миру ислама, ею пронизана лирика великих арабских и персидских поэтов. Но, несмотря на это, эмоции человека в догматике ислама должны были быть достаточно однозначно ориентированы в сторону Аллаха или великого пророка Мухаммеда. В разных формах, от фанатичной страсти-ревности фидаинов до радения-зикра странствующих дервишей, от исступленной молитвы простого верующего, особенно в дни поста, до будничной преданности нормам ислама, эмоции правоверного обычно едва ли не всецело принадлежали именно его вере и Аллаху. Каждый мусульманин всегда был горд тем, что он принадлежал к умме, этому вселенскому социуму правоверных. Что же касается взаимоотношений между людьми и особенно отношения к женщине, то все это, с точки зрения высоких чувств, стояло на заднем плане.


В индийской традиции тоже большое место занимает преданность богу – бхакти. Но сфера чувств этим не ограничивается. Напротив, воспитанные на эпических сказаниях индийцы отличаются развитой культурой чувств, от сентиментальных переживаний до готовности к самопожертвованию, от высокой страсти и любовного пыла до столь же высокого долга (именно это последнее чувство подчас побуждало вдов, включая весьма молодых, добровольно идти на костер, где сжигался труп мужа, – тот самый обычай сати, с которым долго боролись религиозные реформаторы в Индии). И все эти чувства не только существовали сами по себе, но имели социальное признание, сознательно и активно культивировались, что и рождало ту самую возвышенную культуру чувств, о которой идет речь.


Китайско-конфуцианская традиция-цивилизация


Китайско-конфуцианская традиция-цивилизация, основанная на безразличии к религии как таковой с ее верой, богами, мистикой и метафизикой (даосизм и буддизм при всей их социально-идейной значимости играли все же второстепенную роль), характеризуется необычайно строгим акцентом на социальную этику и административно регламентированное поведение. Это вполне компенсировало слабость собственно религиозной основы и обеспечивало как стабильность догматическо-конформистской структуры, так и абсолютное господство социально-политической нормы над индивидуальной волей. Всемогущество политической администрации, опиравшейся на строгий социальный порядок и беспрекословное повиновение подданных, всегда было в Китае направлено на упрочение престижа централизованной власти и детально разработанного правопорядка, под давлением которого все частные интересы и тем более индивидуальные притязания отступали на задний план.


Генеральная установка всей дальневосточной традиции –высшая ценность оптимально организованного социального бытия, фундаментом которого являются как постоянное самоусовершенствование человека, прежде всего призванного руководить обществом и государством мудреца, так и неустанное стремление всего социума во главе с общепризнанными его лидерами-мудрецами к достижению высшей внутренней гармонии. Отсюда постоянная ориентация на всестороннее культивирование этики (конфуцианские добродетели), на этически детерминированное знание и умение реализовывать его на практике, наконец, на строго формализованные и подчиненные принципу патернализма взаимоотношения между людьми (мудрые старшие заботятся о благе неразумных младших, которые беспрекословно подчиняются их воле и почитают их мудрость).


Китайско-конфуцианская традиция осуждала тенденцию к стяжательству и материальной выгоде в ущерб высокой морали и долгу. Социальная активность индивида умело направлялась в престижное русло воспроизводства конфуцианских принципов жизни, успешное овладение которыми гарантировало авторитет, власть и процветание. Эта ориентация, опиравшаяся на предельное напряжение способностей, старание и повседневный тяжелый труд (для свободного владения иероглификой все эти качества были обязательны), в принципе оказывалась оптимальной основой для воспитания творческой активности, энергии и даже предприимчивости, т.е. тех самых качеств, которые столь нужны для частного предпринимателя. Высоко ценившаяся в Китае культура труда – как физического, так и умственного, – равно как и культ знаний и способностей, постоянного самоусовершенствования и соревновательности, могли бы при других обстоятельствах сыграть свою роль в развитии страны. Косвенно об этом свидетельствуют процветание и экономические успехи так называемых хуацяо (тех китайских эмигрантов, которые издавна селились во многих странах, прежде всего в Юго-Восточной Азии, и кое-где, как, например, в Сингапуре, в наши дни составляют этническое большинство) и, если сделать некоторые оговорки, судьба Японии, дочерней по отношению к китайской культуре, в том числе и конфуцианству. Но в самом Китае жесткость уже охарактеризованной имперской структуры ограничивала просторы для реализации экономических способностей и возможностей, оставляя открытым и высокопрестижным лишь путь к социально-политической активности в строгих рамках стабильной и тысячелетиями апробированной системы.