Geum.ru

А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2 Федеральная целевая программа

Вид материалаПрограмма
Подобный материал:
1   ...   81   82   83   84   85   86   87   88   89


1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 49.


766


Полезно заметить, что структурализму вообще свойственно стремление к "объективации" языка, вплоть до полного отделения его от человеческой субъективности. Определенная "автономия" языка от человека (прежде всего, в смысле человеческого индивида) никаких сомнений не вызывает. Когда язык уже есть, каждый отдельный человек начинает свою сознательную жизнь с того, что осваивает его - сначала "родной" язык, а потом (теперь часто одновременно) и "иностранный". Вольности в сфере языка возможны и допустимы - об этом свидетельствует, прежде всего, творчество поэтов, особенно XX века. Тем не менее даже они вынуждены сохранять связь с тем языком, который они находят как данность - их языковое творчество идет в русле традиции даже тогда, когда они стремятся ее разрушить. Но структурализм, начиная со структурной лингвистики Фердинанда де Соссюра, принципы которой изложены в его "Курсе общей лингвистики", а особенно в фонологии Трубецкого и Якобсона, идет гораздо дальше! Отделив речь от говорящих людей, Соссюр все же считает язык "системой знаков"; то есть он, Соссюр, работает в том "пространстве" языка, где сохраняется отношение означающего к означаемому (семантика). Но, выдвигая на передний план структуру речи, уже он тем самым отодвигает на задний план "мир смыслов". Хотя он и предполагает, как нечто само собою разумеющееся, что есть "звуковой ряд" означающего и "концептуальный ряд" означенного, но если затем важнейшим вопросом для него становится вопрос, как возможна структура, то тема смысла оказывается затушеванной настолько, что Соссюр утверждает, что "в речи нет ничего, кроме различий". Разумеется, можно поставить вопрос: а почему (или, лучше, зачем) нужна языку такая структурированность, базированная на "различиях"? Тогда напрашивается ответ: потому, что "означенное" также структурировано, то есть либо во "внеязыковой" реальности "опыта" тоже наличествуют "различия" до того, как она становится "означенным", либо пространство человеческого опыта конституируется как структурированное - то ли совместно со "знаковым", то ли при помощи "знакового". Если принять вторую точу зрения, то открывается путь к трактовке и того и другого как целостности, которую можно назвать "языковой", несколько изменив традиционное значение этого термина (что, как мы видели, и сделал Леви-Строс в своей трактовке систем родства).


Так вот, превращение Трубецким и Якобсоном "фонологии" в основание структурной лингвистики делает этот путь куда проще и короче: язык как структурное образование, с точки зрения фонологии, есть не что иное, как система звуков, которая предполагает единственное требование: звуки должны быть отличны друг от друга. Вот и все! На этом нужно остановиться - если идти дальше, то способна на-


767


чаться либо "метафизика" в стиле Бергсона ("сверхсознание" находит в структурированном множестве звуков или других отличных друг от друга объектов подходящую для него обитель; и чем богаче множество этих различий, тем вольготнее чувствует себя дух), либо "метафизика человеческого сознания" в качестве особой реальности, запредельной "материи языка".


Структурная антропология Леви-Строса и знаменовала собой такое движение: Леви-Строс под уровнем языка (и уровнем культуры, в функционировании и самом существовании которой роль языка невозможно переоценить) усматривает более глубокий уровень, уровень "действительности", фундаментальной деятельности, которую он называет "человеческим духом". Лингвистические структуры в таком случае выступают как проявление социальных структур, а исследование тех и других представляется рабочим полем антропологии, понимаемой как "общая теория отношений".


Теперь возможен переход к герменевтике: общая теория отношений дает исследователю карту дороги к пониманию других культур - через истолкование того, что человек другой культуры принимает как данность, в качестве знаков. Нужно только увидеть в "чужой" данности текст, зашифрованное послание, адресованное людям другой культуры. Содержание этого послания можно понять, когда исследователь и данности собственной культуры уже понял ее как текст, в котором уровень непосредственно данного есть не что иное, как уровень знаков, за которым скрыт глубинный смысл культуры - той, которая ему самому понятна непосредственно, поскольку он в ней живет, он ей принадлежит. Структурная тождественность разных культур, если принять изложенные ранее общие установки структурной лингвистики, не может быть поставлена под сомнение: ведь это обязательное условие возможности любого языка и любой культуры.


Однако, по мнению Рикера, тезис о тождественности этих структур остается в структурализме не более чем эвристически эффективным, но философски он не обоснован. Чтобы его обосновать, нужно выйти "за пределы структурного понимания актов, операций и процессов, образующих дискурс" [1].


1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 122.


Что это значит? Слабость структурализма, как считает Рикер, определена тем, что он сделал своим предметом уже состоявшуюся, свершившуюся культуру (или серию свершившихся культур), оставив без внимания "производство культуры". То же касается и структурной лингвистики, которая, в целом, не обратилась к исследованию "произ-


768


водства языка". Структурализму свойствен приоритет состояния над историей. Его "языковая Вселенная" не являет собой живой дискурс. Это его главная слабость, которая и не позволяет считать герменевтику структурализма завершенной. Можно даже сказать резче: в качестве герменевтики она неудовлетворительна. Даже тогда, когда структурализм обращается к историческому материалу, его трактовка истории ближе стилю классической философии, нежели современной, провозвестниками которой были Маркс, Гумбольдт, Ницше и Дильтей, а теоретиками, исследовавшими историю как способ человеческого бытия, - Хайдеггер и экзистенциалисты. И совсем не случайно исторические реконструкции Леви-Строса обращены к прошлому и предстают как "археология культуры" (или, лучше, как "археология сознания"). Соответственно его "структурная антропология" не касается (я скажу осторожнее: почти не касается) деятельностной стороны исторического бытия, истории как "жизни". Как пишет Рикер, в структуралистском подходе "исключается история - не только процесс изменения одного состояния системы на другое, но и производство культуры и человека, осуществляемое в процессе производства языка" [1].


Та "деятельность говорения", которая настолько привлекала Хай-деггера, что он возвел поэтов в сан "хранителей дома бытия", коим является язык, и в которой язык не только живет, но и постоянно рождается, - исключена из предмета и содержания структурной лингвистики. И вполне сознательно: как я уже отметил ранее, Соссюр намеренно разъединил язык и речь [2].


1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 129.


2 В отличие, например, от В. Гумбольдта, который фиксировал "два лика" языка, его двойную нацеленность: сказать что-то ("идеальный" аспект) и сказать о чем-то ("реальный" аспект). Благодаря второму язык совершает "трансценденцию", оказывается соотнесенным с иным, с реальностью. К тому же речь говорящего обращена к слушающему, и значит, язык (для самого говорящего) оказывается не самостоятельной сущностью, объектом, а исполняет функцию посредника.


Однако, как считает Рикер, это дорога (одна из дорог), по которой идет философская мысль Запада, но еще не судьба, поскольку способ соединить достижения философской мысли, полученные разными путями, предлагает феноменология, начиная с гуссерлевского учения об интенциональности сознания. Обратившись к "феноменологии речи", применив метод феноменологической редукции к предложениям языка, в поисках "чистого смысла", Гуссерль пришел к выводу, что "язык как таковой", освобожденный от всякого содержания, становится "невидимым", поскольку идеальный смысл, "смысл как таковой" - это "пустота". Поэтому язык начинается с фразы, здесь он наполняется содержанием, поскольку говорить - это всегда говорить о чем-то.


769


Рикер называет эту характеристику языка "функцией изречения о чем-то", или "функцией соотнесения знака с вещью" [1].


Речь, лишенная коммуникативной функции, перестает быть дискурсом и становится "болтовней". Но, осуществляя коммуникативную функцию, речь указывает на свои предпосылки. Это, во-первых, различие того, кто говорит, и того, к кому речь обращена (тема "Другого"); во-вторых, это наличие в содержании речи чего-то "нового" (иначе в ней нет надобности, поскольку она не информативна); в-третьих, язык, словарный состав которого одинаковым образом находится в распоряжении участников дискурса, должен открывать им возможность выбирать значения и производить новые комбинации знаков, которые позволяют выражать новые значения.


Следовательно, дискурс открывает взору исследователя такие характеристики "работающего" языка (языка, ставшего речью), как бытие в качестве акта, привязка к событию, наличие выбора и новизны. Все эти моменты наглядно обнаруживаются во фразе, которую Рикер поэтому считает базовой единицей дискурса.


Коль скоро специфика человеческого бытия, сама его суть - это "бытие в речи" (или даже, как "бытие речью" [2]), то вполне естественной становится "встреча" семантики (постструктуралистской лингвистики, прежде всего, "порождающей грамматики" Хомского [3]) с онтологией языка Хайдеггера, истоки которой - в феноменологии Гуссерля. И хотя "фундаментальная онтология" и "генеративная грамматика" шли разными путями, и та и другая открывают горизонты обоснования герменевтики.


1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 133.

2 Там же. С. 143.

3 Последняя книга Хомского, как вполне уместно отмечает Рикер, носит название "Картезианская лингвистика".


И в самом деле: до тех пор, пока структурализм ограничивается анализом, не обращаясь к "производству языка", он имеет дело с застывшим результатом; глаза его адептов закрыты даже к акту речения, которому предшествует свободное комбинирование звуков, слов и фраз. Еще более важно то, что из поля зрения оказывается исключенной "...первичная интенция языка, которая заключается в том, чтобы говорить что-то и о чем-то; эту интенцию и говорящий и слушающий понимают непосредственным образом. Для них язык всегда нацелен на что-то, или, точнее, у него двойная нацеленность: одна - идеальная (сказать что-то), другая - реальная (сказать о чем-то). В этом своем движении языковой мир пересекает сразу два порога: порог идеальности смысла и - по ту сторону этого смысла - порог соотнесенности.


770


Благодаря этим двум порогам и движению трансценденции язык имеет намерение говорить; он оказывает влияние на реальность и свидетельствует о воздействии реальности на мышление" [1].


Обратим внимание на конец этой длинной цитаты. Труднейшей проблемой "позитивной" теории познания была и остается проблема перехода от сознания к объекту познания. Эта трудность возникла сразу же после того, как наиболее радикальные критики Гегеля в своем антиметафизическом порыве редуцировали понятие духа до понятия человеческого сознания, а ведь последнее уже в картезианстве было "имманентным". Тезис об имманентности сознания одним из первых сформулировал Д. Милль (следуя, впрочем, философской традиции английского эмпиризма вообще и Д. Юму в частности). Тем самым мир идеального стал "внутренним миром". Под таким углом зрения и "мир знаков" оказывается частью закрытого "внутреннего мира". Чтобы его "разомкнуть", приходится стать в оппозицию позитивизму, и либо частично "восстановить" гегелевскую метафизику при истолковании языка (что делал, например, В.Гумбольдт), или признать существование "двух миров" - мира, с которым имеет дело естествознание и который если постижим, то лишь опосредованно [2], и мира духовного как мира культуры, содержание которого доступно нашему сознанию непосредственно, поскольку оно само принадлежит к нему [3].


Но есть и другой путь, который указал Гуссерль, обратив внимание на интенциональность сознания ("сознание есть всегда сознание чего-то"). Нетрудно видеть, насколько родствен тезис Гуссерля об ин-тенциональности сознания и обнаружение в основании самого языка (как речи) намерения что-то и о чем-то сказать. И тогда язык перестает быть "абсолютным" объектом - для нас, говорящих, он посредник [4].


1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 129 - 130.

2 У Шопенгауэра, к примеру, через собственное "тело", которое в той же мере "наше", как и сознание. Фактически все теории познания также шли этим путем: ведь основной тезис теории познания, согласно которому оно "начинается с ощущений", которые сразу и "телесны", и связаны с "внешней" действительностью, очень близок той критике "вещей-в-себе" Канта, которую мы находим у Шопенгауэра.

3 Такова была точка зрения Дильтея. Многие представители "философии жизни" - направлению, к которому Дильтей был весьма близок, - вообще отвергали понятие теории познания, которая должна была выяснить, как "внешнее" (материальное) превращается во "внутреннее" (идеальное). Познание, с их точки зрения (если это понятие вообще имеет какой-то смысл), есть момент жизни (или, лучше сказать, жизнедеятельности). Тем самым, кстати, походя оказывалась устраненной оппозиция чувственного, рационального и волевого "начал" со всеми ее специфическими проблемами.

4 На это, кстати, указывал и Гумбольдт.


771


В этом его функция, которая ничуть не менее важна, чем его структура. И обнаруживается она, причем в составе самого языка, если мы примем за его "клеточку" не слово и тем более не фонему, а фразу. Как пишет Рикер, "Только на уровне фразы язык что-то говорит; вне фразы он не говорит ни о чем" [1]. Это значит, что "фраза" не "объект", а воплощенная функция. Это иной уровень языка, чем структурный или фонетический - Рикер называет его, в противоположность "уровню существования", "уровнем осуществления". Здесь "слово" как объект лингвистики превращается в имя существительное и глагол. Соответственно морфология языка, синтаксис, по словам Рикера, предстает "наукой об операциях, а не об элементах" [2]. Но в таком случае "он имеет отношение к дискурсу, а не к языку, находится на линии, по которой знак возвращается в реальность [3]. Поэтому следует отличать "семиологию" (как науку о знаках в системе) от "семантики" (как науки об употреблении знаков во фразе).


Теперь, кажется, все готово, чтобы осуществить ту "прививку" феноменологии к психоанализу и структурализму, о которой Рикер говорил как о своей задаче в самом начале книги. Впрочем, "прививка" эта уже осуществилась как бы сама собой, и потому достаточно "безболезненно". Остается лишь показать, что в результате возникло то, что можно назвать с одинаковым правом и "онтологией", и "герменевтикой". Концепция познания перестает быть "внеположной" учению о бытии - они предстают как разные аспекты "одного и того же". Собственно, это и произошло, пусть не совсем явным образом, в "фундаментальной онтологии" Хайдеггера. Рикер уверен в том, что "онтология, разрабатываемая Хайдеггером, со всей основательностью закладывает фундамент того, что я назвал бы герменевтикой "я есть", из которой следует отвержение Cogito, трактуемого в качестве простого эпистемологического принципа, и которая одновременно означает слой бытия, который следует поместить до Cogito" [4].


1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 135.

2 Там же. С. 140.

3 Там же. С. 141.

4 Там же. С345.


И в самом деле, если речь идет об онтологии, которую предполагает герменевтический подход в качестве предпосылки, обосновывающей ее возможность, Cogito не может оставаться "эпистемологическим принципом", а должно быть трансформировано в базисное онтологическое понятие. Иначе говоря, "я мыслю" становится не посылкой, из очевидности которой следует нечто совсем иное, а именно, что "я


772


есъм", а превращается в изначальный акт самостановления. Это - первый камень в фундаменте всего здания "моего" бытия! Вопрос о бытии (собственном бытии вопрошающего) есть не что иное, как возникновение Dasein "в вопросе самого вопрошающего" [1].


Естественным следствием этого преобразования у Хайдеггера стал тезис, что "возникновение Dasein как такового и возникновение языка как слова - это одна и та же проблема" [2]. Это значит, что человек возникает, когда он начинает говорить, и его бытие (Dasein) есть бытие в речи [3]. Итак, появление "картезианского" человека (как Cogito) происходит прежде, чем он ответил утвердительно на вопрос о том, существует ли он: это совершается с первым актом вопрошания; "подлинное ego конституировано самим вопросом. Для подлинного ego нет необходимости подразумевать какую бы то ни было эпистемологическую субъективность, а лишь ту, которая задает вопрос" [4].


Это значит, что Ego просто-напросто тождественно вопрошанию, его бытие и есть вопрошание о бытии. А поскольку вопрос всегда есть вопрос о чем-то, то на свет Божий вместе с бытием появляется нечто сущее (или, используя термины самого Хайдеггера как более адекватные, вместе с Dasein появляется eines Seiendes). Так мало-помалу испаряется метафизический компонент картезианства, непременно сопровождающий также любую теорию познания, предпосылкой (и именно "метафизической" предпосылкой) которой является разделение "опыта" на субъект и объект, которое абсолютизируется. Ученый (прежде всего, конечно, естествоиспытатель), осваивает свои объекты, создавая "экспликативные представления" о них; он занимается исследованием сущего как "объективной реальности"; он открывает нечто, а не создает его. Соответственно он озабочен тем, чтобы удостовериться, что его предмет существует "на самом деле", что он есть нечто сущее [5]. Соответственно истина здесь - достоверность представления.


1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 345.

2 Там же. С. 346 - 347.

3 Напомню тезис Хайдеггера "Язык есть дом бытия".

4 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 348.

5 Русский перевод на с. 351 - 354 совершенно некорректен. В частности, цитату из Хайдеггера, приведенную на с. 352, следует читать так: "Там, где мир становится Bild, целостность сущего понимается как то, на что человек может ориентироваться и причиной чего он хотел бы быть, иметь это нечто всегда перед собой, надеясь удержать его как представление". Кстати, я изменил в предлагаемом переводе только одно слово.


Такова была эпоха, когда мир (в смысле Хайдеггера) выступал в качестве "образа" (или "отражения"). В концепции рефлективности


773


Декарта Я - это в буквальном смысле "субъект", "первичное и реальное основание" всего сущего: как иначе возможна была бы картезианская дедукция "внешнего мира"?! Если это иметь в виду, то можно согласиться с тезисом, что у древних греков не было Cogito, поскольку человек "не смотрел на мир" как на внешний ему объект; он сам существовал "внутри" этого всеобъемлющего сущего. И потому "Cogito не является абсолютом; оно принадлежит определенной эпохе, эпохе "мира", понимаемого как представление и как образ" [1].


Теперь понятна следующая метафора: человек "...сам себя полагает в качестве сцены, на которой отныне сущее (вовсе не "бытийствующее", как в переводе! - А. 3.) должно представлять, предъявлять себя; словом, делаться образом" [2].


Специфическое сущее, которое у Декарта обозначено термином Cogito, обладает особым способом бытия - существованием, или, точнее, экзистенцией. Оно уже не отделено "гносеологической пропастью" от остального сущего, хотя сохраняет свою особость: ведь вопрос, который может быть поставлен об этом сущем, - не "что это?", а "кто это?". И особенность, притом принципиальная, этого вопроса состоит в том, что он, во всяком случае, для рефлектирующего человеческого сознания "навсегда остается вопросом". (В отношении других людей ответ на него может быть дан только после того, как человек умрет.) Оценка, которую можно дать человеку в ситуациях его повседневной жизни (например, что он отличный повар, или что он нечестный бизнесмен), касается его "неподлинного существования". "Подлинное" человека раскрывается, даже если сам человек этого не желает, в его языке, в "говорении", в "именовании" своих предметов с помощью слова. Язык выдает человека, потому что, в конечном счете, он самобытен. И потому он позволяет другим людям судить об этом человеке [3]. Таково, согласно Рикеру, главное содержание вклада Хайдеггера в герменевтическую проблематику.


1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 353.

2 Там же.

3 Даже штампованный язык политика или бюрократа - вовсе не аргумент против этого тезиса: это лишь свидетельство ограниченности его как личности.


И все-таки основания герменевтики не складываются из вышерассмотренных компонентов современной философской мысли - психоанализа и структурализма. Как мы могли убедиться, обе эти философские концепции заряжены тенденцией к "изничтожению" сознания в качестве суверенного. Психоанализ, открыв сферы "бессознательного"


774


и "пред-сознания", превращает "индивидуальное" сознание, данное в саморефлексии, только в "симптом", в нечто равноправное с другими образованиями жизни, с "другими системами", регулирующими наши отношения с реальностью. Бессознательное лежит более глубоко, чем сознание; первое определяет второе; его исследование выводит за пределы индивидуальности Я, к родовому началу и социальности. Человеческое Я несуверенно, у него есть "хозяева", которые "спорят друг с другом" о мере своего влияния на индивида - это "сверх-Я", Оно и Реальность. И эта констатация, в общем, по мысли Рикера, справедлива. Абстрактного, изначального, стоящего вне жизни, суверенного Я как субъекта и в самом деле не существует.


Но это не значит, что не существует конкретного субъекта! "Итак, я скажу, - пишет Рикор, - что философская функция фрейдизма заключается в установлении интервала между аподиктичностью абстрактного Cogito и возвращением к истине конкретного субъекта" [1]. Работа психоанализа по "деконструкции субъекта" предстает под этим углом зрения как "разрушение идолов". Однако после всего этого рефлексия вовсе не исчезает! Если обозначить результаты психоаналитического исследования глубин человеческого сознания выразительным термином "археология субъекта", то можно и должно пойти в противоположную сторону, указанную Гуссерлем, сменить ретроспекцию на изучение перспективы и получить в результате своеобразную "телеологию" субъективности!