Geum.ru

А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2 Федеральная целевая программа

Вид материалаПрограмма
Подобный материал:
1   ...   64   65   66   67   68   69   70   71   ...   89


В таком случае желание (любое желание) "заряжено" трансценден-цией, в которой субъект конституируется как "он сам", как личность.


592


И отсюда следует, что так же точно, как существует бесконечное число возможных проектов, которые возникают в сознании отдельной личности, существует и бесконечное множество возможных личностей.


Поскольку любое желание связано с недостатком бытия и с проектом, а последний есть не что иное, как момент человеческого бытия, то, в самой общей форме, желание - это не что иное, как желание быть.


"В своей основе человек есть желание быть, и существование этого желания не может быть построено посредством эмпирической индукции; оно относится к ведомству априорного описания бытия для-себя, поскольку желание есть недостаток и поскольку для-себя есть такое бытие, которое само по себе представляет собой свой собственный недостаток бытия" [1].


Сказанное вовсе не означает, что вначале существует некое неопределенное желание быть, а потом оно находит выражение в тех или иных конкретных желаниях и проектах - такое утверждение означало бы возвращение к прежней, дофеноменологической, метафизике с ее "двухэтажной" онтологией. На деле "...желание бытия существует и проявляется в и посредством ревности, скупости, любви к искусству, трусости, храбрости, тысячи случайных и эмпирических выражений, которые создают то, что человеческая реальность никогда не является нам иначе, чем манифестированной каким-либо этим человеком, отдельной личностью" [2].


Постоянное ощущение своей недостаточности, которое существует как вечная неудовлетворенность собственным "здесь и теперь" (отсюда и проекты!), согласно Сартру, находит выражение в идеале полноты бытия; идеал этот носит имя Бога. Поэтому можно сказать, что Бог - это фундаментальный проект человеческой реальности.


"И если человек обладает доонтологически неким постижением бытия Бога, то не грандиозные явления природы и не мощные социальные силы сообщают ему об этом: Бог, высшая ценность и высшая цель трансценденции, представляет собой перманентный предел, отправляясь от которого, человек возвещает себе то, что он есть. Быть человеком - это значит стремиться стать Богом; или, если угодно, человек, в своей основе, есть желание стать Богом" [3].


Однако если это так, то как быть со свободой? Не будет ли это изначальное желание, фундаментальный смысл желания, чем-то вроде


593


"сущности", которая должна была бы определять все множество конкретных желаний как "явления"? На деле, утверждает Сартр, ситуация совсем иная - желание всегда связано с изобретением особой цели, которая преследуется с учетом условий конкретной ситуации. Это значит, что желание быть предстает как желание способа быть. В этом превращении играют свою роль "мириады конкретных желаний, которые конституируют траекторию нашей сознательной жизни" [1]. В результате сознание образует "символическую архитектуру" личности, в которой можно выделить три уровня:


Первый связан с эмпирическими желаниями; в их облике можно распознать личность как символизацию некоего "фундаментального и конкретного" желания. Это фундаментальное желание выражает в мире, в единичных ситуациях, некую абстрактную структуру, желание быть вообще - это "человеческая реальность в личности" . Это создает общность личности с другими, "позволяет утверждать, что существует некая истина человека, а не только несравнимых индивидуальностей" [3]. Эмпирические желания - только символизации. Желание быть - это истина фундаментального конкретного желания, но оно, однако, не существует в виде реальности: "Таким образом, фундаментальный проект, или личность, или свободная реализация человеческой личности, есть повсюду, во всех желаниях...; это постигается не иначе, как через желания - так же точно, как мы можем постичь пространство не иначе, как через тела, которые о нем информируют; кроме того, пространство, пожалуй, - особая реальность, а не понятие - или, если угодно, личность, как объект у Гуссерля, подает себя не иначе, чем посредством "Abschattungen" [4], и который, тем не менее, не может исчерпаться никакой Abschattung" [5].


4 Нем. - отбрасываемых теней. Соответственно, Abschattung - одна тень.


Таким образом, после того, как получено эмпирическое описание желаний, чтобы добраться до личности (которая, напомню, есть порождающий целеполагание "недостаток бытия", или свободное проектирование, или свобода), нужно идти не к "обобщению" (или "абстрагированию"), а к дешифровке поведения, тенденций и склонностей. И сделать это можно, по мнению Сартра, только с помощью специфического метода, который он называет "экзистенциальным психоанализом".


Его исходная предпосылка ("принцип") состоит в том, что человек есть целостность ("тотальность"), а не "коллекция". Его цель - рас-


594


шифровка поведения, выражение поступков в виде понятий. Точка отправления - опыт герменевтического постижения. Метод - сравнительный (каждый отдельный поступок символизирует фундаментальный выбор, но он же и маскирует его случайными характеристиками). Однако экзистенциальный психоанализ не только схож по своей установке с тем, который представлен в трудах 3. Фрейда, но и радикально отличается от него. Сходство сводится к общей установке на изучение личности, к отрицанию таких изначальных данных, как врожденные склонности, характер и пр. Точно так же, как либидо у Фрейда не представляет ничего до его конкретных фиксаций, так и свобода человека - ничто до его поступков. И в психоанализе Фрейда, и в экзистенциальном психоанализе человеческая личность - это "непрерывная историзация". Поэтому и тот и другой изучают личность только в контексте ее "мира" (или "ситуаций"). В том и в другом подходе возможность логической реконструкции подвергается сомнению; более того, психоаналитический подход выступает скорее противоположностью логическому анализу, поскольку цель исследования - личность - предстает как неповторимый комплекс бесчисленных моментов собственной истории. Но экзистенциальный психоанализ не признает бессознательного: "... психический факт, с его точки зрения, соразмерен сознанию" [1].


Это не значит, что любой психический факт тем самым оказывается понятным субъекту - ведь сознание и познание не одно и то же, "... рефлексия может рассматриваться как некое квази-познание" [2]. Отсюда, однако, не следует, что существуют два слоя психического (как у Фрейда). Рефлексия, напротив "... постигает все, сразу, без теней, без рельефа, без разницы по величине; вовсе не потому, что эти тени, эти значения, эти рельефы где-то существуют и остаются скрытыми, но скорее потому, что они относятся к некоей другой стороне человека и могут существовать только посредством сознания и для него. Рефлексия, не способная служить базой экзистенциального психоанализа, однако просто доставляет ему сырые материалы, к которым психоаналитик должен подойти объективно. Только так можно познать то, что уже постигнуто. Отсюда следует, что комплексы, извлеченные из глубин бессознательного, как проекты, обнаруженные экзистенциальным психоанализом, должны быть поняты с точки зрения другого. В результате объект, уже выведенный на свет, будет артикулирован согласно структурам трансценденции-трансцендируемого, то есть его бытие станет бытием-для-другого, даже если, впрочем, психоаналитик


595


и предмет психоанализа одно и то же. Таким образом, проект в свете того и другого психоанализа есть не что иное, как тотальность личности, нередуцируемая от трансценденции того, что они суть в их бы-тии-для-другого. Что всегда ускользает при таких методах исследования, это проект как он есть сам по себе, комплекс в его собственном бытии. Этим проектом-для-себя можно только обладать; существует несовместимость между существованием самим по себе и существованием объективным. Но объект психоанализов не обладает в силу этого меньшей реальностью бытия; его познание субъектом может, кроме того, помочь прояснить рефлексию, и здесь это может стать тогда использованием, которое будет квази-знанием" [1].


Экзистенциальный психоанализ


Фрейдовский психоанализ - Сартр характеризует его как "эмпирический" - провозглашает наличие некоего психобиологического "остатка", который вовсе не самоочевиден для сознания - это либидо и воля к власти. То, что они являются основой комплексов, обнаруживают эмпирические исследования, которые сами по себе случайны (в том смысле, что каждый из них не обладает качеством необходимости). Поэтому "ничто не мешает принять априори некую "человеческую реальность", которая не будет выражаться посредством воли к власти и либидо которой не будет конституировать недифференцированный изначальный проект. Выбор, к которому обращается экзистенциальный психоанализ, именно потому, что он есть выбор, напротив того, принимает в расчет его изначальную случайность, поскольку случайность выбора есть обратная сторона его свободы" [2].


Это значит, что никаких общих понятий, вроде либидо, никаких абстракций в качестве средства объяснения индивидуального поведения экзистенциальный психоанализ не признает. Как раз индивидуальный выбор составляет самое человеческое бытие: "нет разницы между существованием и выбором" [3].


Можно сказать, что "комплексы" экзистенциального психоанализа, совокупность выборов, которые делает человек, не выражают чего-то лежащего в их основании, поскольку они сами составляют "последнее основание" личности. Отсюда следует и отрицание Сартром какой бы то ни было изначальной универсальной символики, всеобщих стандар-


596


тных отношений символизации (испражнения символизируют золото, подушечка для иголок - женскую грудь и т.п.). Отношения символизации существуют, но смыслы символов меняются. Так же точно, как меняется и личность. И может быть, самое важное отличие: если для "эмпирического психоанализа" материалом служат сны, мании, фобии и прочие неврозы, то для экзистенциального психоанализа - "дневные" мысли, удачные действия, стиль поведения и пр.


Если принять тезис, что при исследовании истоков характеристик личности - человеческого поведения - не работают никакие общие понятия, то выходит, что экзистенциальная онтология имеет свой "нижний предел", на котором она переходит в экзистенциальный психоанализ. А его методы принципиально иные, чем методы онтологии. Какова же тогда связь предмета онтологии - человеческого бытия - с предметом экзистенциального психоанализа - индивидуальным человеческим поведением, определяемым желаниями?


Вот как отвечает на этот вопрос Сартр.


Желания связаны с конкретными и разнообразными объектами желания тремя видами отношений: человек желает либо владеть некоей вещью, либо сделать некую вещь, либо, наконец, быть кем-то (или чем-то). Таковы три изначальных отношения человеческого существования.


Далее. Желание нечто сделать, в общем случае, предполагает желание иметь это: ""Сделать" сводится к роли средства иметь это" [1]. Однако бывает и так, что первое оказывается самоценным - например, в сфере научной деятельности или в творчестве художника. Результат научного или художественного творчества предлагается другим людям, а главную его ценность для автора составляет то, что результат этот создан им. Это и означает здесь, что живописное полотно принадлежит этому художнику даже тогда, когда оно приобретено неким банкиром или музеем, а научное открытие, сделанное данным конкретным ученым, принадлежит именно ему, даже если потом используется в производстве или в дальнейших научных исследованиях, которые осуществляют другие ученые. Соответственно любая вещь, которую я сделал сам для собственного употребления, принадлежит мне сразу в двух смыслах: как мое творение и как предмет, которым я владею в качестве собственника.


Кроме того, есть еще владение знаниями и навыками, которыми, между прочим, могут пользоваться другие, используя как раз меня, обладателя этих знаний и навыков. Эти знания - знания о чем-либо -


597


имеют в своей основе любопытство. В языке они часто предстают как результат того, что ученому удалось "подсмотреть" объект в том виде, как он есть сам по себе, в его "наготе". Так же часто научную работу сравнивали с охотой, ученых называли как открывателями тайн природы, так и "охотниками за знаниями". Этот языковый обычай, по мнению Сартра, позволяет говорить о том, что человеку присущ "комплекс Актеона" [1].


Отсюда распространенный речевой символ присвоения - "пожирать глазами", восходящий к деятельности животных по удовлетворению потребностей: ведь животное охотится, чтобы съесть объект охоты или получить сексуальное удовлетворение. Знание ведь тоже определенного рода ассимиляция. Но в результате этой ассимиляции объект, в идеале, должен сразу и стать моим, и остаться самим собой. Это неосуществимое (в результате его противоречивости) желание опять же сродни человеческой форме сексуальности, о чем уже немало говорилось выше: любовник желает целиком соединиться с предметом своей любви, но так, чтобы при этом возлюбленная оставалась самой собою, сохранила свою индивидуальность: "чтобы другой стал мною, не переставая быть другим" [2].


Поэтому - еще один сексуальный символ! - ученый всегда стремится "проникнуть внутрь" объекта, сохранив его при этом в "девственной чистоте"; он хотел бы ограничить свою активность, сокровенной целью которой является обладание, только созерцанием, "любованием" - самое большее, ласково поглаживая снаружи объект своего желания и постоянно опасаясь повредить его...


Или другой символ познания, столь же рельефно выражающий внутреннюю противоречивость желания познавать: бесконечно поглощать, не будучи в состоянии насытиться.


Наконец, еще один вид человеческой деятельности, отмеченной печатью присвоения, - это игра, прежде всего спорт. От других форм деятельности она отличается прежде всего, так сказать, меньшей степенью серьезности; поэтому "материал" игры больше принадлежит субъекту, чем миру как он есть "сам по себе" [3]. В самом деле, ведь человек сам выдумывает правила игры, задает ее цели и пр. И главное


598


желание, которое преследует человек в игре, - это желание быть. Однако, утверждает Сартр, в игре сохраняется и желание владеть - правда, в особо рафинированной форме, как обладание некой чистой "субстанцией", над которой можно "доминировать" (пример, который представляется Сартру наиболее репрезентативным, - это игра ребенка со снегом, из которого он может сделать "что-нибудь", чаще всего снежную бабу или просто шар, хотя можно и дом, и крепость, и целый снежный городок. При этом материал, из которого все это сделано, тает и на солнце, и в руках, и все изготовленное из него превращается в "Ничто"; это ли не аргумент в пользу "чистого желания владеть и доминировать", свободного от конкретной пользы? Стремление победить, стать чемпионом и пр. поэтому можно трактовать как выражение "недостатка бытия" в наиболее чистом виде.


1 В одном из греческих мифов рассказывалось об Актеоне, юноше-охотнике, который подсматривал за богиней Артемидой, купавшейся в обнаженном виде. За это, между прочим, он был жестоко наказан: Артемида превратила его в оленя и затравила собаками.

2 E N.P. 668.

3 Отсюда, согласно Сартру, "большая серьезность" установок материализма по сравнению с идеализмом, нацеленность первого на революцию: материализм хотел бы прежде всего изменить мир, а не сознание; серьезное материалистическое сознание есть "отодвигание на задний план человеческой реальности в пользу мира". (EN. Р. 669.)


Так что же, в общем виде, означает желание присваивать и владеть? Может быть, за ним стоит возможность использовать то, чем владеешь? Нет, поскольку я могу использовать посуду в столовой, вовсе не желая получить ее в собственность. С другой стороны, осуществив желание владеть художественным полотном, я просто вешаю его на стену в своей комнате и никак не использую. В конечном счете, считает Сартр, право владения сводится к возможности разрушить то, собственником чего ты являешься: если ты владеешь художественным шедевром, то имеешь право его уничтожить. Однако это право вовсе не универсально: уже в императорском Риме господин не мог убить раба, будучи его собственником; а в большинстве капиталистических стран владелец фабрики не может по собственному желанию ее закрыть. Это верно, но к сути желания владеть, уверен Сартр, прямого отношения не имеет. Общество, провозглашая права собственности или ограничивая их, не создает отношения собственности, а лишь легитимирует их. Но если собственность в принципе провозглашается "священным правом", то тем самым признается спонтанность этого отношения, возникающего между конкретными "в-себе" и "для-себя". Это спонтанное отношение органично для человеческого бытия уже в самых примитивных формах социальности: поэтому при похоронах вместе с покойником хоронили и принадлежащие ему вещи - это значит, что они предстают в сознании как то, что каким-то образом включено в целостность человеческого бытия, и вместе со смертью человека некоторым образом "умирают" также его вещи.


На основании вышеизложенного нетрудно понять, почему, по мнению Сартра, желание владеть сводится к желанию быть: ведь первое есть не что иное, как ощущение "недостатка бытия"; поэтому и владение - это бытийное отношение. Под этим углом зрения оказывается весьма представительным поведение ученого, артиста, спортсмена: в нем всегда есть момент "освоения" (или "присвоения"), хотя в каждом


599


из этих случаев то, что осваивается, есть "субъективная эманация самого себя", выступающая при этом как нечто внешнее и даже как изначально безразличное к субъекту. Спортсмен "бьет" или "устанавливает" рекорд, "берет" рекордный вес или высоту, "отбирает рекорд" у своего соперника и т.п. - во всех этих случаях язык сам говорит о том, к чему спортсмен стремится, как о чем-то не только "объективном", но и "внешнем", о том, чего он хочет достигнуть, чтобы стать чемпионом или рекордсменом. Артистка и "достигает вершин мастерства", и становится примадонной. Ученый и получает выдающийся результат, и становится талантливым исследователем. "Это значит, в том же синкретизме, Я становится не-Я, и не-Я превращается в Я" [1].


Впрочем, это отношение будет более точно выражено с использованием хайдеггеровской терминологии: "В проекте владения мы встречаем некое Для-себя "unselbststandig" (несамостоятельным), отделенным посредством ничто от возможности, которая существует. Эта возможность есть возможность присвоить себе объект ... Таким образом, присвоение становится отношением бытия между неким Для-себя и неким конкретным В-себе, и это отношение будет неотступно сопровождаться (sera hante) идеальной индикацией некоторого конкретного отождествления между этим Для-себя и обладаемым В-себе" [2].


Такое отношение может возникнуть в результате деятельности созидания; но эту деятельность способна символизировать и покупка. "Деньги представляют мою силу; они в меньшей мере то, чем я владею, нежели некий инструмент овладения. ... Вот почему деньги - синоним могущества, и не только потому, что они и в самом деле способны доставить нам то, чего мы желаем, но прежде всего потому, что они представляют действенность моего желания в качестве такового" . Они выражают "мою магическую власть" над объектами: "Остановитесь у витрины с деньгами в кармане: выставленные объекты уже более чем наполовину ваши" [4]. Деньги потому символизируют универсальное творение, что они и в самом деле способны сотворить то, чем я владею в виде множества "вещей", которые в результате совершенной покупки станут предметами моего окружения. "Моя лампа - это не только этот электрический пузырек, этот абажур, эта подставка из кованого железа: это некая способность освещать этот кабинет, эти книги, этот стол; это определенная светящаяся деталь моей работы по ночам, связанная с моей привычкой поздно читать


600


или писать; она одушевлена, окрашена, определена тем, как я ее использую; она есть это использование и существует только в силу этого" [1].


Каждый конкретный объект, которым я владею, по мнению Сартра, вместе с тем символизирует обладание всем классом таких объектов (не в этом ли экзистенциальный смысл выражений вроде: "А у меня тоже есть авторучка!"); более того, он даже символизирует обладание "всем миром" ("Я ведь тоже когда-нибудь смогу купить автомобиль, как купил авторучку..."). Но важнее то, что, делая себя собственником того-то и того-то или желая приобрести в собственность нечто конкретное, я сам выбираю собственный мир! И поэтому слова известной песни, что "каждый выбирает для себя женщину, религию, дорогу", тоже только символизируют универсальный, свободный выбор мира. Не потому ли следующая строфа этого стихотворения уже расширяет предметную сферу: "дьяволу служить или пророку...".


Отсюда общий вывод, который делает Сартр: "Всякое для-себя есть свободный выбор; каждый из этих актов, от самого ничтожного до самого значительного, проводит этот выбор и проистекает из него; это то, что мы назвали нашей свободой. Теперь мы постигли смысл этого выбора: он есть выбор бытия, будь то прямо, будь то посредством присвоения мира, или скорее и то, и другое сразу. Поэтому моя свобода есть выбор бытия Богом, и все мои акты, все мои проекты проводят этот выбор и отражают его тысячами и тысячами способов, поскольку это есть бесконечность способов быть и способов иметь. Экзистенциальный психоанализ имеет целью обнаружить через эти эмпирические и конкретные проекты изначальный способ, которым каждый ищет свое бытие" [2].


Поэтому-то экзистенциальный анализ и не ограничивается качествами сексуальности - для него любое качество имеет онтологический смысл. Качество - это "проявитель бытия". Поэтому, по мнению Сартра, психоаналитику прежде всего следовало бы обратиться к анализу вещей. В этом плане Сартр весьма благожелательно оценил небольшую книжку своего соотечественника, методолога и историка науки Гастона Башляра "Вода и грезы" ("L'eau et les reves"), которая теперь имеется и в русском переводе. Правда, он считает нужным оговориться, что не следует искать за "материей" вещей какие-то образы, которые мы, якобы, на нее в своем воображении проецируем: в этом