Geum.ru

А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2 Федеральная целевая программа

Вид материалаПрограмма
Подобный материал:
1   ...   50   51   52   53   54   55   56   57   ...   89


467


жизни людей или стран, если они не согласуются с его рациональной схемой. Отвечая на запросы своего времени, он пытался разрешить диалектизацией Логики непростую задачу согласования рационального совершенства Идеи с изменчивостью эмпирических объектов, представив логику не как чистую, и потому пустую, форму, а как "жизнь Духа". Его философия истории, таким образом, была таким же продуктом компромисса между идеалами старой метафизики и новыми эмпирическими ориентациями, как его логика и вся его система. При этом конечно же приоритет Гегель отдавал именно "метафизике", а отнюдь не эмпирии [1].


"Диалектический компромисс" был достигнут гегелевской переоценкой отрицания, трактовкой отрицания как момента развития - не только отрицания в смысле отказа от Бога, от истины, даже от заблуждения, или как отвержения того, что "себя изжило", но именно как общей формы позитивной связи с прошлым [2]. Эта перемена выразилась и в трактовке критики у младогегельянцев, при всем различии содержания, которое разные представители этого пестрого течения вкладывали в понятие критики. Победоносное шествие "духа позитивизма" началось уже после них, когда гегелевскую философию (а часто и философию вообще) многие интеллектуалы, завороженные успехами естествознания и его практических приложений, предпочитали буквально втаптывать в грязь, отбрасывать как нечто негодное, как бред, как "пьяную метафизику" [3].


1 Кстати, в области науки "следы" той же установки заметны и по сию пору: никакой "экспериментальный факт", не говоря уж о результате наблюдения, не принимается в качестве бесспорного научного факта до тех пор, пока не получает теоретического обоснования (объяснения) - до тех пор и то и другое часто вызывает любопытство, предстает иногда как задача, иногда как курьез, но не войдет ни в одну серьезную монографию, не говоря уж об учебнике.

2 Имеет смысл напомнить, что еще у М. Ю. Лермонтова "духом отрицанья" предстает Демон - пусть опоэтизированный, романтизированный, вызывающий сострадание и даже чувство какой-то симпатии. Но все-таки он Сатана!

3 Это - выражение из словаря той эпохи, вместе с противопоставлением традиционной философии "трезвого", "позитивного" научного знания.


Но представления европейцев об истории как процессе имманентного развития человечества, народа, культуры в самом широком смысле этого последнего термина - более того, в качестве процесса самоосуществления человеческого духа, "прогресса свободы", и о науке истории как исследовании этого развития - до сих пор несут следы не только "гегелевского", но и более архаичного прошлого, уходя корнями в идеалистическую метафизику древних греков. Хайдеггер очень верно подметил эту преемственность с античной онтологией, характе-


468


ризуя ее, однако, прежде всего, как процесс деструкции первоначального содержания представлений о человеческом бытии. Деструкция эта совершалась, в целом, по правилам гегелевского отрицания: платоновская Идея меняла свой образ, отбрасывая прежнюю форму и принимая поочередно облик Декартова Cogito, просвещенческого Разума, гегелевского Абсолютного субъекта, фихтевского Я, дильтеевского психического начала. И тем не менее начало коренных перемен, как полагает Хайдеггер, следует связывать с именем Канта, поскольку с его трех "Критик" следовало бы начинать летоисчисление трансцендентальной феноменологической онтологии. Почему же с Канта, а не с Декарта? Ведь, по мнению самого Хайдеггера, Кант некритически ("догматически") принимает Декартову онтологическую установку, следующую из "Cogito sum", принимает ее вместе с онтологией Res cogitans! Дело в том, что Декарт не понял, что главный вопрос такой онтологии - это вопрос о смысле бытия Res cogitans, коль скоро "вещи" эти неразрывно связаны с Cogito ("бытийный смысл "sum"" [1]). Более того, он сам закрыл для себя возможность такой постановки проблемы, поскольку принял без всякого сомнения позицию средневековой онтологии и в трактовке Res cogitans - последние, согласно Декарту, должны быть включены в состав того, что обозначает термин ens; а в средневековой онтологии ens - это ens creatum, за исключением Бога, который в качестве ens infmitum предстает как ens increatum. Отсюда следовало, что временность - общая, и притом фундаментальная характеристика сотворенного мира, то есть всего природного. Такая трактовка, разумеется, еще не трансценденталистская, а объективистская, будь она "физической" или "метафизической". Кант же, по мнению Хайдеггера, уже начинает избавляться от недостатков собственной, все еще "вульгарной", позиции, разрабатывая трансцендентальное определение времени, хотя оно в кантовской концепции все еще совмещено со вполне стандартными моментами традиционной онтологии; ведь Кант - трансценденталист только в той мере, в какой размышляет о "вещи-для-нас"; а поскольку он признает существование непознаваемых "вещей-в-себе", он остается метафизиком. Поэтому кантовская концепция - только начало радикального поворота, по причине того, что в ней решающий момент "связи между временем и "Я мыслю" полностью окутан тьмой и даже не стал проблемой" [2].


Если человек - это существо, способное задавать вопросы, если его бытие - озабоченное, если характеристиками этого бытия высту-


469


пают смерть, вина и совесть, то связь cogito со временем становится достаточно очевидной: такое бытие просто не может быть "вневременным". Особенно если поставить вопрос о целостности бытия. Человеческое бытие - это бытие с неизбежным концом - смертью. Соответственно есть у него и начало - рождение. Целостность бытия - это целостность сущего, живущего между рождением и смертью, это образующая целостность "взаимосвязь жизни".


Определение жизни как простой последовательности переживаний, которое, казалось бы, удовлетворяет требованию беспредпосылочности, непременному для феноменолога, заключает, однако, некий парадокс: ведь "действительно", "подлинно", "всамделишно" только переживание в момент "теперь" (язык фиксирует это с совершенной очевидностью, когда слово "настоящее" применительно к модусам временности означает как раз то, что происходит именно теперь; прошлое и будущее, видимо, тем самым расцениваются как "не настоящее"). Но вместе с тем Я (Dasein) - одно и то же ("застывшее") в любом из моментов "потока времени", который к тому же и не "поток" вовсе, а нечто вроде безразмерных бусинок, нанизанных неизвестно на что - может быть, на Dasein, "протянутое" между рождением и смертью. Собственно говоря, вторая часть этого предположения не так уж и бессмысленна: согласно Хайдеггеру, Dasein и в самом деле "протягивает" себя самое, конституирует себя как протяженное. Другими словами, фундаментальным онтологическим свойством Dasein как раз и является такое "бытие между", которое связано с конечностью человека [1]. "В качестве заботы Dasein есть "то, что находится между"" [2]. "Плотное бытие" элеатов тем самым оказывается разрушенным: человек - это такое сущее, которое не слито с "наличным", не вплавлено в наличное, подобно древнему насекомому в куске янтаря, украшающего платье нашей современницы. Оно само "растягивает" во временную размерность собственное бытие в наличном. Это самопротяжение выражает слово случаемость, что этимологически намекает на соединение. Человеческая жизнь поэтому - не последовательность моментов "здесь-теперь", которые являются внешними человеку и только сопутствуют ему во вселенском потоке, - это то, что случается с человеком. Все то, что имеет место во вселенной, - только возможность стать "со-бытиями", тем, что не только сопутствует бытию (Dasein), но и органично связано с ним, включено в него как во временную целостность. Здесь и следует искать "кор-


1 Напомним, что этимологические рассуждения Кьеркегора относительно термина "интерес" (лат. Inter-esse - буквально "бытие в промежутке") явно шли в той же колее.

2 Sein und Zeit. S. 374.


470


ни" истории, как специфической формы человеческого бытия. "Раскрытие структуры случаемости и ее экзистенциально-временных условий возможности означает обретение некоего онтологического понимания историчности" [1]. Онтологического - не методологического, как у неокантианцев, и не теоретико-познавательного, близкого позитивизму! История как особая наука должна, по его мнению, иметь онтологическое оправдание - и она получает такое оправдание посредством экзистенциальной интерпретации истории, противопоставляемой Хайдеггером "вульгарной", в основании которой лежит столь же "вульгарная", объективистская трактовка времени и временности.


Отсюда, из объективизма в трактовке времени, вырастает расхожее представление истории как науки о том, что было "в прошлом", как будто время - это нечто напоминающее изначально пустой ящик, в котором post factum размещены "исторические факты", свершившиеся события, вроде музейных экспонатов за стеклом, то, что еще есть, но уже утратило свою прежнюю активность. Но почему мы говорим о музейных экспонатах или руинах древних храмов именно как об "исторических памятниках", хотя они налицо сегодня, сейчас? И Хайдеггер делает немаловажный вывод: "под историей имеется в виду не только "прошлое" в смысле прошедшего, но и происхождение из него. То, что "имеет историю", находится в связи некоего становления. "Развитие" при этом значит иногда подъем, иногда упадок. Соответственно то, что "имеет историю", может "делать" и то, и это. "Делая эпоху", оно, в его настоящем, "определяет будущее". Здесь история означает связь процесса произведения и связь действия, которая проходит сквозь "прошлое", "настоящее" и "будущее". При этом характеристика "прошлости" вовсе не обладает рангом какой-то особой приоритетности" [2].


Термин "история" имеет еще один смысл - целостности всего того, что развивается "во времени", и при этом отлично от природы; этот предмет обычно называют историей культуры.


Объединив все вышеперечисленные значения, Хайдеггер пытается свести их в единое, онтологическое определение истории. Суть истории, согласно этому определению, в том, что она есть процесс свершения, в котором прошедшее обладает бытием, "совмещенным" с настоящим, которое и само передается, переходит в будущее. Понятно, что под таким углом зрения исторические события - человеческие, то есть они связаны со специфической, человеческой характеристикой, которую называют духовностью и которая радикально отличает "человеческое" от "природного".


471


Отсюда следует вывод, что только человек является "субъектом истории": это значит, что не стечение обстоятельств и переплетение событий придают человеческому существованию свойство историчности, а как раз напротив - только историчность, будучи базисной характеристикой человеческого бытия, делает и обстоятельства, и события историческими. Наглядный пример тому - уже упоминавшиеся музейные экспонаты любого рода: утварь или орудия труда, помещенные в музей древностей, существуют не в прошлом, а в настоящем; а историческими экспонатами этот кувшин или этот каменный топор являются только потому, что представляют исторический интерес для человека. Можно сказать и иначе, используя язык фундаментальной онтологии: ушел в прошлое мир, в котором этот кувшин и этот топор были не только "внутри-мира-сущими", но и сподручными, то есть использовались в качестве утвари и орудия; теперь этого мира нет, кувшин и топор утратили качество сподручности, сохранившись, однако, как наличное, как "в-мире-сущее", и в современном мире; но они обрели новое качество, качество исторических экспонатов - и в этом новом качестве остались "принадлежать" человеку, символизируя его прошлое. Это значит, что сам человеческий мир является историческим, а субъект этого мира - Dasein - предстает как "первичное историчное". Соответственно вторично историчным является все, что относится к "окружающему миру"; не только орудия труда, утварь и продукты деятельности, но даже естественная, природная среда, если ее рассматривать в качестве "исторической почвы".


Какова же структура историчности? Определена она конечно же заботой, которая, как мы видели, согласно Хайдеггеру, коренится во временности человеческого бытия. Человек принимает решение касательно того, что наличествует; это решение связано с его экзистенциальными возможностями; эти экзистенциальные возможности ограничены неизбежной возможностью экзистенции - смертью, из чего следует непременная привязка Dasein к тому, что фактически наличествует здесь и теперь. Человек "заброшен" в это наличное, а целостность его бытия не определена, поскольку относительно смерти известно лишь то, что от нее не уйти; его бытие - это "бытие-с-другими", и по большей части "самость" человеческого бытия оказывается растворенной в массовой безликости. Желая сохранить свое лицо, человек сам, свободно, решает относительно собственных возможностей, "забрасывая" в будущее свое бытие; но существенную роль в этом решении играет наследство, которое он воспринимает как собственное; совокупность таких, хотя и "контекстуальных", но всегда свободных решений определяет его судьбу.


472


Таким образом, для "озабоченного" бытия человека, которое и есть историчное бытие, равно фундаментальны смерть, вина, совесть, свобода и конечность, которые совместно и определяют его судьбу. "Только сущее, которое существенным образом есть будущее в своем бытии..., которое, в качестве будущего, равно изначально есть и бывшее, способно, перенимая для себя самого унаследованную возможность, принимать собственную заброшенность и в данный момент быть для "своего времени". Только свойственная ему временность, которая к тому же конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, то есть свойственную ему историчность" [1].


Такой способ бытия вовсе не неизбежен: человек может жить "как все"; но если уж он принимает способ бытия, отличающий его и от камня, и от щепки в речном потоке, и от "человека массы", то он и продолжает его, воспроизводит себя в заботе, сохраняет себя как личность. Определяющий модус такого бытия - не прошлое и не настоящее, а будущее; только так человек творит историю, а не плывет по течению. Последнее было бы утратой свободы и ответственности, вариантом "растворения в массовом". На горизонте этого неопределенного будущего как скрытая основа историчности Dasein маячит смерть, которую, разумеется, следует трактовать как экзистенциал, а вовсе не только как прекращение физиологических процессов в организме. Так непрерывно конституирует себя, творит собственную судьбу человек - от рождения и до смерти [2].


1 Sein und Zeit. S. 385.

2 Думается, что здесь, при всех отличиях фундаментальной онтологии от гегелевской метафизики истории, ощутима преемственность европейской философской мысли. Не потому ли Гегель считал русских неисторическим народом, что развитие России представлялось ему не свободным саморазвитием духа, а безответственным массовым существованием, аналогичным существованию природных объектов, подчиненных только внешней необходимости? Тот же смысл и в понятии "псевдоморфоза", которое употреблял О. Шпенглер, говоря о российской истории.


Поскольку Dasein, как мы уже знаем, коррелятивно своему миру, постольку имеет место мировая история - история человеческих дел, удач и несчастий. События истории развертываются в этом мире, и потому в исторический процесс так или иначе оказывается вовлеченным все в-мире-сущее. Только поэтому существуют исторические памятники, вещественные свидетельства истории в качестве материала, с которым работает ученый-историк. Но, опираясь в своих выводах на такой фактический материал, историк имеет дело не с "в-мире-су-щим", а с историческим бытием, то есть с Dasein, и потому раскрыва-


473


ет прошлое под углом зрения возможностей Dasein. Это значит, что историк раскрывает в "единичном" разрозненных, индивидуальных фактов и "всеобщее". Поэтому неокантианская антиномия, в которой "индивидуальность" исторических событий противостоит "закономерности" исторического процесса, несостоятельна: тема историка - и не то, что случается лишь единожды, и не всеобщее, которое "витает" над множеством таких единичных случаев; историк, по мнению Хайдеггера, реконструирует фактические экзистенциальные возможности прошлого.


Хайдеггер сочувственно отнесся к рассуждениям Ницше относительно трех видов истории - монументалистской, антикварной и критической, отметив при этом тем не менее, что Ницше не показал необходимости этих трех видов и не продемонстрировал основу их единства; он, как пишет Хайдеггер, понял больше, чем выразил. Этим общим основанием трех видов истории сам Хайдеггер считает, разумеется, историчность Dasein. В качестве историчного, как мы уже несколько раз отмечали, оно возможно только на основе временности. Временность "Бременится в экстатично-горизонтном единстве того, что остается за его (Dasein) спиной (ihrer Entruckungen). Dasein, собственно,- в качестве будущего существует в форме принятого решения осуществить некую избранную возможность. Обращаясь в решении к самому себе, оно оказывается воспроизводимо открытым для "монументальных" возможностей человеческой экзистенции. История, возникающая из такой историчности, - "монументалистская"... В повторимом принятии возможного в то же время заключается, в качестве предписанной, возможность восхваляемого оправдания бывшей некогда экзистенции, в котором понятая возможность становится явной. Поэтому подлинная история, будучи монументалистской, вместе с тем и "антикварная". Dasein временится в единстве будущего и прошлого как современность. Ее, собственно, раскрывает Сегодня, и именно как Мгновение. Но поскольку это Сегодня истолковано исходя из понимания некоей понятой экзистенциальной возможности, воспроизводимо переносимого на будущее, подлинная история становится обессовремениванием Сегодня, болезненным самоосвобождением (Sichlosen) от вводящей в заблуждение очевидности Сегодня. Как таковая, монументалистски-антикварная история - это неизбежно критика "современности". Историчность в собственном смысле слова - это фундамент возможного единства трех видов истории. Но основание фундамента истории в собственном смысле слова - это временность как экзистенциальный бытийный смысл заботы" [1].


474


Так в историческом знании обнаруживается герменевтическая компонента: его главной задачей оказывается реконструкция герменевтических ситуаций, в исследование которых, согласно Хайдеггеру, весьма важный вклад внесли В.Дильтей и граф Пауль Йорк фон Вартенбург [1]. Одним из важных моментов их концепций было размежевание с теоретико-познавательным подходом (напомню, что такой подход в первой трети XX века превалировал в любой науке, которая хотела бы посредством изучения познавательного процесса избавиться от груза метафизических предпосылок). При этом Йорк упрекал Дильтея за то, что последний в своих исследованиях "слишком мало акцентировал разницу по происхождению между Онтическим и Историческим" [2]. К примеру, когда речь идет о сравнении как методе наук о духе, то здесь, по мнению Йорка, оно всегда связано не столько с образцами, "гештальтами" (как думали и Дильтей, и неокантианец Виндельбанд), сколько с "характером". В понятии гештальта, считает Йорк, еще слишком много от "телесного", от того, что можно видеть с помощью глаз. История в таком представлении слишком связана с "историческими памятниками", с конкретикой, с наглядными фактами (вроде великих битв или политических актов); и потому она прежде всего, или даже исключительно, "антикваристская". Как писал Иорк, представители исторической школы, вроде Ранке, "не доходят до того, что нельзя пощупать, куда ведет только живая психическая транспозиция. Они по сути своей естествоиспытатели, и еще больше превращаются в скептиков, поскольку нет эксперимента. От всякого такого хлама, вроде того, как часто бывал Платон в Великой Греции или Сиракузах, следует держаться подальше... Такая внешняя позиция, которую я могу расценить только критически, в конечном счете приходит к большому вопросительному знаку и оборачивается конфузом, если ее применить к великим реальностям Гомера, Платона, Нового Завета. Все действительно реальное превращается в схему, если его трактовать как "вещь-в-себе", если оно не становится пережитым" [3].


1 Эти философы были весьма близко знакомы друг с другом и вели оживленную переписку, посвященную проблемам, как мы бы сегодня сказали, методологии истории.

2 См.: Sein und Zeit. S. 399.

3 Ibid. S. 400.


Подлинные истоки исторического процесса "невидимы"; история в ее основаниях - это "виртуальность", и потому ее нельзя рассматривать так, как рассматривают любой объект. Йорк даже пишет, что история как психофизическая данность скорее живет, чем есть.


475


Выражая солидарность с вышеизложенными тезисами Йорка, Хайдеггер сводит их к трем положениям: во-первых, вопрос об историчности - это онтологический вопрос о бытийной конституции исторически сущего; во-вторых, вопрос об онтическом - это, опять же, онтологический вопрос о бытийной конституции того сущего, которое не Dasein (того, что Хайдеггер называет "наличным" в самом широком смысле слова); в-третьих, онтическое - это только одна из сфер сущего: идея бытия охватывает как "Онтическое", так и "Историческое", и их можно отличить друг от друга.


Откуда же возникает специфическая "слепота" к историческому бытию? Согласно Хайдеггеру, из непонимания экзистенциальной "природы" времени, из неразличения временности и "внутривременного". Этой теме и посвящена последняя глава "Бытия и времени", содержание которой во многом повторяет сказанное несколько ранее.


Хайдеггер отнюдь не возражает против того, что и природные процессы определены "посредством времени", что "фактор времени" имеет место и в естествознании. Но куда важнее, по его мнению, другое обстоятельство, на которое должного внимания до сих пор не обращали, а именно, что Dasein с самого начала, "до всякой тематизации", ориентировано на свое собственное, "внутреннее" время, которое предшествует использованию часов и вообще любых измерительных инструментов. При этом экзистирующее Dasein, человек, либо "имеет время", либо "не имеет времени"; либо находит время для чего-либо, либо не может терять время на это. Откуда, в самом деле, он берет время и почему он может время потерять, и к тому же напрасно? Почему на одно у нас "всегда есть время", а на другое "никогда нет времени"? Не означает ли такая манера говорить, что экзистенциальное время - это по сути нечто совершенно иное, чем "всеобщая форма бытия материи" или "сплошь одни часы"?