Geum.ru

А. Ф. Современная западная философия: учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Федеральная целевая программа

Вид материалаПрограмма
Подобный материал:
1   ...   44   45   46   47   48   49   50   51   ...   63

Это исследование коррелировано с вопросом, обращенным к бытию; это вовсе не изучение "объективного мира", который безразличен к любым "вопросам" относительно него и должен был бы существовать независимо от нашей воли, наших желаний, наших интересов и даже от нашего собственного бытия. Или (что, по сути, то же самое) "фундаментальная онтология" возвратным образом связана с человеком как "интересующимся субъектом" и потому призвана - более то-

420

го, вынуждена! - изучать формальную структуру вопроса о бытии, поскольку структура предмета, о котором ставится вопрос, коррелятивна структуре вопроса, относящегося к этому предмету. Предмет в своей основе - ответ на вопрос: каков вопрос, таков ответ, а характер вопроса соответствует характеристикам того, кто эти вопросы задает. И когда вопрос ставится о бытии некоего сущего, прежде всего следует понять, что это бытие интимно связано с тем, кто этот вопрос ставит, и тем самым становится субъектом, то есть основанием ответа на этот вопрос. Значит, бытие чего угодно в конечном счете - это его, субъекта, собственное бытие; а во-вторых, что бытие сущего - вовсе не само сущее и не его свойство.

Попробуем проиллюстрировать вышеизложенное наглядными примерами. Совсем не трудно понять, что когда речь заходит о любви, или о войне, или о смерти - вообще о чем угодно, то чувствуется огромная разница между ситуацией, когда любой из этих "предметов" никак нас не "касается" (например, мы не знаем и знать не хотим о том, что где-то идет какая-то война; или мы еще не знаем, что такое любовь или смерть), и ситуацией, когда это нас так или иначе затрагивает - хотя бы просто интересует. Собственно говоря, как только мы начинаем использовать слова, осваивая язык, мы ведь не только научаемся произносить звуки, подобно попугаям, а осваиваем значения слов, то есть их смыслы. А это значит, что мы так или иначе становимся сопричастными предметному содержанию слова - оно становится "нашим". В противном случае любое из слов, которое мы слышим или произносим, было бы для нас только пустым звуком.

Однако при этом спектр значений (или, лучше сказать, диапазон смыслов) настолько широк, что, к примеру, у ветерана войны есть основания сказать, обращаясь к молодому доктору исторических наук, с блеском защитившему диссертацию по материалам Великой Отечественной войны: "Да что ты знаешь об этой войне?!" В чем смысл этого риторического вопроса, в котором скрыто утверждение, что собеседник, прочитавший о войне так много литературы и только что защитивший на эту тему диссертацию, об этой войне не знает ничего? Так уж совсем "ничего"? Разве не ведомо молодому ученому-историку намного больше, чем его седому собеседнику, из того, например, кто и когда планировал разные военные операции, сколько танков и самолетов участвовало в Сталинградской или Берлинской битве с той и с другой стороны, и т. д. и т. п.? Ведь он же перелопатил такую кучу документов, в том числе и таких, о которых ветеран слыхом не слыхивал, что ее вполне можно сравнить с той горой земли, которую перекопал ветеран, роя свои окопы! Он, диссертант, сам беседовал с такими важными генералами, которых ветеран видел только издали или

421


лишь в кино. Он даже получил доступ к наисекретнейшим архивам Генерального штаба! И тем не менее ученый-историк - если только он не самовлюбленный дурак - скромно согласится с замечанием ветерана: ведь он же, как говорится, "пороха не нюхал", и нет у него ни орденов Славы трех степеней, ни медалей за оборону Сталинграда и Ленинграда, за взятие Берлина и Будапешта; нет даже ни одной благодарности от Верховного... Если оставить в стороне эмоции, то точнее было бы сказать, что в слове "война" для разных собеседников заключаются разные смыслы.

Если философ задается вопросом, что же скрывается за подобными различиями в значениях слов, если он раскрывает этот предмет и относит его анализ к учению о бытии, онтологии, то он занимается рефлексией, он философствует - именно в европейском смысле этого слова, восходящем к истокам философии как феномена европейской культуры, философии как самопостижения. Онтология в таком случае предстает как онтология субъективности.

Однако такая культура, в которой человек начинает отличать себя от всего прочего как "иного" (и соответственно относить себя к этому "иному"), чревата сначала противопоставлением себя "иному", погружением в иное и даже утратой самого себя (человек рассматривает себя только как часть "объективного мира"), а потом, в попытках самопостижения, бросается в другую крайность и уже не видит ничего, кроме собственного "инобытия", опредмеченного в продуктах и процессах собственной, мыслительной или практической деятельности. Другими словами, человек, ставший предметом собственного интереса, сначала предстает как объект, как часть природы; потом он оказывается субъектом предметного, трансцендентального "мира". И мир этот, естественно, обладает собственным "центральным светилом", трансцендентальным субъектом; и весь предметный состав трансцендентального мира непременно связан со своим "центральным членом" - субъектом - отношением корреляции.

Конечно, подобное превращение человеческого существа в человеческое предметное существо, характерное для истории европейской цивилизации, или же трансформация человека как живого существа в субъект предметного мира (ее сопровождало сначала разрушение "изначальной" природной целостности, а потом - обретение самим человеком такого "суверенитета", который оказался чреватым утратой человеком себя самого, растворившегося в собственных творениях, заслоненного от самого себя собственными, но "отчужденными" предметами) - вовсе не неизбежная судьба всего рода человеческого. В принципе, человек мог бы так и оставаться природным человеческим существом (родовым человеком), непосредственно связанным с "об-

422

стоятельствами", составляя органическую часть племени, рода, популяции (которые, в свою очередь, составляют такие же части природы, как горы, реки, звезды или облака). Но в таком случае целостность эта не опредмечивается, не обнаруживается в результате рефлексии как проблема и тем более не открывается в результате научного исследования и не подлежит доказательству. Предпосылкой появления науки как объективного знания (так же, как и философии) в европейском значении этого слова является "раздвоение единого" - выделение человеком самого себя из природы, которая после этого предстает как совокупность условий его, человека, существования. Нельзя сказать даже, что первичная целостность, которую человек составлял с обществом и которую доказала современная наука - нечто для нецивилизованного человека, "дикаря", "само собой разумеющееся", поскольку у "дикаря" нет ни возможности, ни надобности в "разумении целостности". Первобытный человек просто живет - не столько в природе, сколько вместе с природой. Увидеть это можно только "со стороны", либо когда прежнее единство утрачено, либо будучи человеком из другой культуры, которая таким свойством не обладает (вроде исследований "дикарского мышления" Клодом Леви-Стросом). Как писал Энгельс, "дикарь" не выделяет себя из природы (хотя, с точки зрения цивилизованного, "европейского" человека, этот "дикарь" конечно же "отличается" от "остальной" природы - но прежде всего потому, что в глазах европейца он - тоже человек, подобный ему самому, хотя и неразвитый; а для европейца, для цивилизованного человека, отличие любого человека от остальной природы - самоочевидный факт. Хотя, конечно, в такой самоочевидности факта философ без труда обнаружит предпосылки, например базисную ценностную установку.

Кстати говоря, не выделяет и не отличает себя от природы не только "дикарь". Подобные пассажи у Энгельса, как и у многих других его современников, пожалуй, свидетельствуют лишь о том, что в XIX столетии европейский тип культуры сами образованные европейцы считали "столбовой дорогой" всего человечества. Сегодня вряд ли нужно доказывать, что существовали весьма продвинутые культуры неевропейского типа, в которых человек не был в оппозиции (и разумеется, не представлялся себе самому в оппозиции) к "природному контексту" своей жизни. Его символическая (по Кассиреру) культура - а она и в обществах неевропейского типа зачастую высокоразвита - в подобных случаях была ничем иным, как специфическим способом поддержания связи со всем тем, в чем живут люди этого племени; по сути, она была таким же способом "включения в природную целостность", как звуки, запахи, движения, по которым другие живые существа од-

423


ного вида контактируют с себе подобными. Здесь нам придется только отметить этот факт многообразия культур, не углубляясь в детали этой непростой проблемы.

Специфика того пути культурного развития, по которому шло европейское человечество, однозначно и достаточно очевидно связана с формированием рефлексивного сознания, субъектно-объектных отношений в качестве "системы координат" для европейской картины мира и для того способа деятельности, который в его развитой форме превратился в индустриальное производство. Здесь необходимо подчеркнуть как важнейшую черту индустриального производства вовсе не его масштабность, не его огромную материало- и энергоемкость (ведь количество энергии в грозе средних размеров вполне сравнимо с энергопотреблением всего человечества чуть ли не за год); куда важнее искусственность, более того, "противоестественность" индустриальной деятельности. Искусственная природа, созданная европейским человечеством, и в самом деле противоестественна не только в плане разрушительных для биосферы последствий его функционирования (глобальный экологический кризис), но и по своим истокам, "при" которых неотлучно присутствовали такие культурные ориентиры, как активизм, вера в безграничный "посюсторонний" прогресс человечества, установка на "покорение" природы, апология орудийной деятельности и технической "вооруженности" (не правда ли, выразительное словосочетание?). В этом ряду культурных предпосылок конечно же стоит и образование "позитивных" наук с их философско-мировоззренческой "декларацией независимости", выраженной в позитивизме.

Но "дух позитивизма", овладевший сознанием европейского человека, точнее, требование объективности (объективной истинности), предъявляемое к науке и научному результату, обернулся, как мы уже знаем, познакомившись с философией Гуссерля, кризисом европейской культуры и европейского человечества. Экологические катастрофы как факты разрушения биоценозов при всей очевидности их связи с индустриальными технологиями - отнюдь не исключительно феномены кризиса европейской культуры и европейского человечества, и даже не компоненты последнего. Для пояснения заметим, что опустынивание во многих районах Египта, на островах Средиземноморья или в Австралии в результате сельскохозяйственной деятельности, разведения коз или завоза кроликов было экологической катастрофой, но не компонентом или проявлением кризиса культуры, поскольку они были вызваны, вообще говоря, внешними культуре факторами; пусть это и не извержение вулкана, наводнение или землетрясение. Подобно последним, они "приходят извне" и не генерированы самой культурой как закономерный продукт ее имманентного развития.

424

Культура, превратившая выделение человека из природы в противостояние ей как "материалу" ради достижения собственных целей в предметно-производственной деятельности, а потом потерявшая человека как субъект предметного мира в формах этой деятельности и в ее продуктах, которые предстали как "подлинная" объективность (ведь "предметно", то есть трансцендентально-субъективно организованная наука теперь объявлена знанием "объективным", по содержанию своему независимым от человека и человечества), - эта культура "попала в плен" процесса собственного созидания. Поэтому общество, в котором развилось индустриальное производство, расценивает определение производства как определение самого общества. Оно понимает себя как индустриальное общество. Произошло самоотчуждение, и вместе с ним все более углубляющийся отрыв от изначальной целостности, включавшей человека как органичный компонент. А потом пришло ощущение (осознание) своей беспочвенности, отсутствия "укорененности в бытии" - ощущение кризиса, потеря европейским человеком самого себя. Цивилизация "по-европейски", таким образом, привела человека, добившегося относительного суверенитета от природы, к его порабощению собственными "продуктами".

При этом, кстати, факт экологической деградации природы под теоретическим углом зрения - только побочное событие, в то время как духовный кризис европейского человечества - это такой феномен его собственного, имманентного развития, который с неизбежностью появился бы как реальный факт даже в том случае, если бы регенерирующие возможности природы оказались настолько велики, что она без всяких последствий переработала бы все вредные продукты промышленности. В духовной судьбе человека как личности, "заброшенной" в пространстве европейской культуры, такая способность природы к самовосстановлению, весьма важная с точки зрения возможностей выживания человека как биологического вида, по сути ничего бы не изменила.

Я снова (после того, как, надеюсь, мы разобрались в предыдущей главе с гуссерлевским анализом кризиса европейского человечества) обращаю внимание на этот момент, поскольку он представляется одним из важнейших и в хайдеггеровской онтологической концепции, прежде всего в его трактовке бытия. Эта трактовка бытия, подобно гуссерлевской, являет собой попытку преодоления кризиса европейской культуры - поиск пути европейского человека к его собственной "почве", которая предстает как его собственная субъективность, как его сознание, опредмеченное прежде всего или наиболее непосредственным образом в языке. Поэтому Хайдеггер уверен, что философ приходит к бытию через язык.

425

Анализ языка (под углом зрения синтаксиса и семантики) предстает у Хайдеггера сразу и как самопостижение человека, и как его самоизложение, самоистолкование. Так открывается и дорога к созданию фундаментальной онтологии человеческого бытия. Ведь, как сказано в одной из поздних работ Хайдеггера - знаменитом, в силу его широчайшей известности "Письме о гуманизме": "Язык есть дом бытия".

Мы уже несколько раз отмечали, что язык в истории послегегелевской философии оказался одним из главных претендентов на роль наследника античного Логоса, сменившего его Слова Божия и, наконец, Абсолютного духа гегелевской философской системы. В самом деле, трактовка человеческого слова, языка как непосредственной действительности, человеческой - не божественной и не абсолютной, а куда более "земной", но вместе с тем все же идеальной "субстанции" (во всяком случае, уж не совсем грубо-вещественной) была естественным шагом после сокрушающей критики прежней идеалистической метафизики. Соответствующие изменения произошли и с "объективной реальностью", которая в прежних метафизических системах была либо "тенью" Понятия, либо миром, созданным по Слову Божию, либо инобытием Абсолютного духа. Даже если в материалистических концепциях "обезбоженная" объективная реальность еще сохранилась как изначальная, самостоятельная и первичная сущность, человек как разумное существо оказался связанным с этой "первичной" реальностью через посредующее звено - "практический", предметный мир. Отражение и вообще "освоение" человеческим существом объективного мира в таких концепциях означало преобразование природы в субстанцию производственной и прочей деятельности, результаты которого и есть предметный мир. Понятно, что этот предметный мир тоже имел своего "идеального двойника" - конструкции речи, хотя материалисты трактовали его, в общем, как вторичное образование, а их противники скорее склонны были рассматривать как раз предметный мир как "объективацию" конструктивной активности мысли, изначально совершаемой в пространстве языка. Феноменология Гуссерля и фундаментальная онтология Хайдеггера развиваются, разумеется, в русле этой второй, идеалистической, ветви постклассической западной философии, которую, правда, чтобы избежать риска отождествления с прежней идеалистической метафизикой, более адекватно было бы называть теоретико-познавательным идеализмом (как именовали себя эмпириокритики), или методологическим идеализмом (что было свойственно неокантианцам). От своего непосредственного источника, теоретико-познавательных и методологических течений, феноменология и фундаментальная онтология унаследовали и одну из самых трудных своих проблем - проблему первоначала в двух различных, хотя и взаимосвязанных аспектах: первоначала знания и первоначала предметного мира.

426

Не желая впадать в наивную архаичную метафизику, то есть заниматься тематикой устройства "допредметного" мира (аналога кантовских "вещей-в-себе"), и вместе с тем ограничиваться только констатацией наличной корреляции языковых конструкций и предметного мира, Хайдеггер, как и его предшественник Гуссерль, неоднократно обращаются к вопросу, "с чего же все начинается" - как реконструировать переход от "первоначала", от того, еще "беспредметного", состояния, в котором не разведены сознание и его предмет, к другому, когда уже появилось подвижное и развивающееся субъектно-объектное отношение; каково было то "первое слово", с которого начинается жизнь языка и коррелятивный ей процесс конституирования предметного мира? Я уже говорил об этой трудности в Гуссерлевой феноменологии, когда, обращаясь к теме первоначала, он вынужден был использовать многочисленные метафоры вместо понятий. Мы увидим в дальнейшем, как Хайдеггер делает аналогичный, но куда более радикальный шаг: язык, который выступает как непосредственный предмет его фундаментальной онтологии, - это вовсе не язык ученого, то есть отлаженная, хорошо структурированная, рациональная система научных (или квазинаучных философских) терминов, а язык поэзии, причем такой, каким он предстал в произведениях одного из самых причудливых представителей этого цеха - Гельдерлина. Слова этой поэтической речи не только многозначны - они зачастую просто не имеют четкого смысла, они скорее - нечто промежуточное между словом осмысленной речи и музыкальной фразой. Даже более того - поэтическое слово только еще рождается как возможность стать тем или другим, рождается из того, что можно назвать молчанием (нужно ли говорить, что отсутствие "природных" звуков - это вовсе не молчание как фактор разговора, как момент речи, как то, из чего рождается поэтическое слово? Вспомним хотя бы тютчевское Silencium, "немую сцену" гоголевского "Ревизора", образ "безъязыкой улицы" у Маяковского - или функцию паузы в музыкальном произведении...). Так оказывается "снятой" оппозиция рационального и иррационального - она трансформируется в диалектику речи и молчания в "действительной" человеческой мысли. Многочисленные онтологические последствия такого подхода в работе Хайдеггера мы рассмотрим в дальнейшем по ходу дела.


* * *

Хотя в целом рассуждения Хайдеггера в "Sein und Zeit" продвигаются в глубокой колее трансцендентализма, которая была проложена его учителем Гуссерлем, однако можно заметить немало существенных различий. Так, у Гуссерля трансцендентальный "мир" выглядит

427


весьма рационалистичным. Центр этого "мира" - трансцендентальный субъект - это универсальный субъект познания, то есть человек, по сути, все-таки "безличный" (или, точнее, обезличенный); а за эталон познания принята наука, использующая математические методы. Поэтому и получается, что в Гуссерлевой концепции субъективность тождественна интерсубъективности; когда он исследует проблему конституирования сознанием "другого Я" для случая слепых или глухих, то, по его мнению, такие индивиды, конституируя самих себя в качестве субъектов, не сомневаются в том, что они сами суть отклонение от нормы. Процесс конституирования трансцендентального (предметного) мира как мира, общего всем людям, оказывается сразу и "выравниванием", "нормализацией" обоих его полюсов, коррелированных друг с другом: трансцендентального субъекта и трансцендентальной предметности. "Трансцендентальный мир" Гуссерля в конечном счете рационален и даже несколько холоден; процесс понимания для него тождествен разумному познанию; его трансцендентальный субъект прежде всего теоретик; он (как и сам Гуссерль) - ученый, наследник логической мудрости античных философов и отточенной рациональной техники мышления науки Нового времени, он - хранитель языка науки more geometrico, он - мыслитель, но вовсе не поэт и не художник.

Труды Хайдеггера, как мы только что заметили, вводят читателя в существенно другой мир, хотя тоже трансцендентальный. Вселенную Хайдеггера можно назвать "эмоциональной" и даже "сюрреалистической", несмотря на то что сам автор называет свое исследование "аналитикой" и прежде всего озабочен, казалось бы, строгим определением понятий, их прояснением, выявлением их скрытых смыслов и т.п. В самом деле, набор понятий хайдеггеровской "фундаментальной онтологии" очень сильно отличается от традиционного (к примеру, аристотелевского; или, скажем, того, который представлен в марксистском учении о материи и формах ее существования): там были бы неуместны такие "категории", как "забота", "вина", "совесть", "страх", "разговор", "любопытство", "потерянность", "заброшенность" и т.п. Но они совсем неплохо уживаются в концепции Хайдеггера с такими понятиями, как "мир", "пространственность" и "временность" - и это потому, что сами эти понятия, базисные для традиционных онтологий, тоже претерпели существенную трансформацию. Их содержание, по сути, полностью лишилось "качества" объективности (в смысле независимости от человеческого субъекта). Кроме такой "эмоционализации" субъекта, для онтологии Хайдеггера характерна его крайняя ин-

428

дивидуализация [1]. Место всеобщего, унифицированного субъекта (именно таков субъект рационалистической гносеологии) занимает индивид, личность. Хайдеггер никак не согласился бы ни с каким определением человеческого субъекта, в котором были бы видны хотя бы следы приоритета "общего" перед "индивидуальным" - например, с Марксовым пониманием сущности человека как совокупности всех общественных отношений. "Гуманизм" Хайдеггера акцентирован на автономной человеческой личности; взаимодействие с "другими Я" прежде всего несет в себе угрозу исчезновения своеобразия личности, ее унификации, ее растворения в Man. Эта угроза - одна из немногих базовых характеристик, которые определяют человеческую жизнь и которые Хайдеггер называет экзистенциалами [2].