Социопсихологическая теория государства и права Леона Дюги
(Кучеренко П. А.) ("История государства и права", 2011, N 13) Текст документаСОЦИОПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ГОСУДАРСТВА И ПРАВА ЛЕОНА ДЮГИ <*>
П. А. КУЧЕРЕНКО
Кучеренко Петр Александрович, доцент кафедры конституционного и муниципального права Российского университета дружбы народов, ответственный секретарь Общественного совета при Минздравсоцразвития РФ, кандидат юридических наук.
В статье рассматриваются особенности положений теории государства и права, центральным понятием которой является категория социального "правила права" (la regie de droit). Частная собственность выступает у Леона Дюги как "социальная функция", служащая обществу в целом. На основе этой концепции профессор Дюги выработал ряд юридико-практических рекомендаций и выводов, наиболее дискуссионный из которых состоит в логическом отсутствии разницы между правом и моралью.
Ключевые слова: социальная солидарность, социальное "правило права", теория государства и права, юридический позитивизм.
The article considers the peculiarities of provisions of theory of state and law, the central concept of which is the category of social "rule of law" (la rgle de droit). Private ownership in accordance with Leon Duguit acts as "social function" serving the society as a whole. On the basis of this conception professor Duguit worked out a number of juridical-practice recommendations and conclusions the most controversial of which is in logical absence of difference between law and morality.
Key words: social solidarity, social "rule of law", theory of state and law, juridical positivism.
В конце XIX в. профессор права из университета Бордо Леон Дюги возглавил новое радикальное направление во французской теории конституционного права, которое некоторые мэтры французской юриспруденции оценили как крайне опасное для будущего всей юридической науки (см. ниже концепцию конституционного режима Мориса Ориу). Сам Дюги не скрывал, что он поставил перед собой по преимуществу отрицательную задачу, которую можно определить как "расчистку джунглей бессмысленных категорий" конституционного права. "Может быть, в публикации книги о государстве и обществе есть некоторая дерзость (temerite), учитывая, что на протяжении столетий проблема изучалась под разными ракурсами, и величайшие умы не смогли ее разрешить. Тем не менее мы предпринимаем такую попытку. К тому же нашим извинением будет то, что мы хотим совершить, прежде всего, отрицательную работу... Одним словом, наша цель не в том, чтобы рассказать, что есть государство и что есть право, а в том, чтобы показать, чем они не являются" <1>. -------------------------------- <1> Duguit L. L'Etat, le droit objectif et la loi positive. P.: Thorin et fils, 1901. P. 1.
Как и всякое неординарное явление, теория Дюги не вмещается в традиционные схемы и классификации. В терминах юридической науки теорию государства и права Дюги можно рассматривать как парадоксальную версию юридического позитивизма. Он сам дает для этого повод, наделив свою революционную монографию заглавием "Государство, объективное право и позитивный закон". С одной стороны, Дюги стремится строго придерживаться главного постулата юридического позитивизма, который гласит, что юристы могут изучать только позитивные (реально наблюдаемые) факты и, соответственно, избегать любых метафизических спекуляций. С другой стороны, юридический позитивизм а la Duguit имеет явно анархистские аспекты ввиду сознательного растворения автором категории "государство" в категории "общество", что совершенно несовместимо с ортодоксальным юридическим позитивизмом. Более того, теория Дюги плохо совместима с юридическим позитивизмом и в методологическом плане. Ведь позитивисты подчеркивают свое отличие от прочих юристов, прежде всего, приверженностью так называемому индуктивному методу. Дюги, опережая возможную критику в этой связи, сам заявляет, что его труд представляет собой по преимуществу дедуктивное исследование понятий, вынесенных в заглавие работы. Дедуктивный метод нужен Дюги еще и потому, что он лучше так называемого индуктивного метода подходит для применения "бритвы Оккама", т. е. деконструкции ложных, по убеждению Дюги, категорий конституционного права. Несмотря на то что центральная для теории Дюги концепция социального "правила права" (la regle de droit) опирается на учение о социальной солидарности Эмиля Дюркгейма - родоначальника (вместе с Огюстом Контом) французской школы социологии, социологический аспект в теории Дюги носит субсидиарный характер. Он явно подчинен ее психологическому аспекту, поскольку социальное "правило права", прежде всего, определяет чувства, сознание и волю отдельно взятого индивида как социального существа. Дюги практически не интересуется центральными для современной социологии темами, такими как интеракция, институция, социальная система, социальные статусы и социальные роли. Свою научно-практическую задачу Дюги видит в том, чтобы "снять противоречие" между коллективизмом и индивидуализмом. Отсюда в идеологическом плане теорию Дюги можно рассматривать как своеобразный юридический фундаментализм, т. е. стремление "опростить" юридическую науку, освободив ее от власти гипербол, фикций и прочих фантомов. Несмотря на критику теории общественного договора Руссо, Леон Дюги в мировоззренческом плане разделяет базовую интенцию Руссо о том, что развитие цивилизации может быть для индивида бесполезным и даже избыточным, например в части фабрикации ложных категорий и учений. Как ни парадоксально, учение Руссо, по мнению Дюги, также подлежит ревизии на совместимость с вечными потребностями индивида. Это касается не только категории "общественный договор", но и таких категорий, как "национальный суверенитет" и "общая воля". Но главной мишенью "бритвы Оккама" в руках Дюги является государство как субъект права, а точнее, немецкая доктрина правосубъектности государства. "Все эти доктрины, какими бы ни были авторитет и изобретательность их защитников, являются не чем иным, как гипотезами и фикциями, если вообще несводимы к порочному кругу понятий" <2>. Итак, главный аргумент Дюги заключается в том, что представление государства в качестве "юридической персонификации нации" <3> является фикцией. Можно было бы упрекнуть профессора из Бордо, что он "ломится в открытую дверь" и что с этим мало кто спорит, если бы не явный идеологический подтекст указанного аргумента. -------------------------------- <2> Duguit L. L'Etat, le droit objectif et la loi positive. P.: Thorin et fils, 1901. P. 5. <3> Duguit L. Op. cit. P. 4.
Дюги - и здесь он, очевидно, солидарен с анархистами и марксистами - стремится доказать, что "юридическая личность" государства была гипостазирована "из ничего" с единственной целью легитимации государства как системы социального господства. "Когда государство называют человеческим сообществом, населяющим определенную территорию, где более сильные навязывают свою волю более слабым, мы с этим совершенно согласны... Все сверх того - это область гипотез. Утверждать, что воля тех, кто командует, не навязывается индивидам, поскольку она является коллективной волей, означает фикцию, придуманную для оправдания власти более сильных, фикцию, изобретенную носителями силы для легитимации этой силы и ничего более" <4>. -------------------------------- <4> Duguit L. L'Etat, le droit objectif et la loi positive. P.: Thorin et fils, 1901. P. 9.
Дюги явно претит немецкая дуалистическая концепция методологии науки, согласно которой в методологическом плане необходимо различать науки дескриптивные (физика, химия, биология, социология и т. п.) и науки прескриптивные (юриспруденция, этика, теология и т. п.). Первые описывают факты наблюдаемого мира, вторые предписывают правила в соответствии с той или иной целью. В этой связи Дюги критикует взгляды Георга Еллинека по поводу того, что мир юристов не является миром дедуктивных конструкций, он является миром действия, миром практической жизни или - в терминах самого Еллинека - мир юристов - это "мир вещей для нас, а не мир вещей в себе" <5>. Обладая монистическим складом ума, Дюги отказывается признать, во-первых, наличие интеллигибельного мира, внутри которого юристы формата Еллинека конструируют "вещи для нас". И как следствие, во-вторых, Дюги отрицает возможность какого-либо взаимодействия между материальным миром "вещей в себе" и интеллигибельным миром идеальных объектов ("вещей для нас"). -------------------------------- <5> Jellinek G. System der subjektiven offentlichen Rechte. 1892. S. 15.
Менее понятно возражение Дюги против позиции Рудольфа Иеринга, который всегда подчеркивал политический аспект правопорядка. Для Иеринга право во многом формируется через столкновение различных интересов, потребностей тех или иных социальных групп. "Борьба за право" не только предполагает наличие воли, но и материальной силы, способной эту волю реализовать вовне. В этой позиции нет никакой метафизики. Соответственно, Иеринг дает вполне материалистическое (физическое) определение права как "политики силы" <6>. -------------------------------- <6> Ihering R. Der Zweck im Recht. Bd. 1. 1877. S. 367.
Дюги полагает, что такое определение права весьма опасно, поскольку оно "создает и поддерживает глобальный конфликт между индивидом и государством, персонифицирующим коллектив, конфликт между интересом индивида и коллективным интересом, конфликт, который не может быть разрешен... если такая политика будет продолжена, иначе как триумфом, тиранией коллективизма или анархией индивидуализма" <7>. -------------------------------- <7> Duguit L. L'Etat, le droit objectif et la loi positive. P.: Thorin et fils, 1901. P. 9 - 10.
Центральным понятием теории государства и права Леона Дюги, как сказано выше, является категория социального "правилf права" (la regie de droit). Это правило, по мнению Дюги, лежит в основе социального взаимодействия в любом обществе во все времена у всех народов. Дюги подчеркивает следующие характеристики этого правила. Это правило носит объективный характер. Следовательно, оно не подвержено влиянию никакой воли. Ни один индивид, каким бы влиятельным он ни был, не может изменить или подчинить себе это правило. Это обстоятельство, однако, не ставит социальное "правило права" Дюги в один ряд с категорическим императивом Канта, который, по мнению Дюги, носит спекулятивный и метафизический характер. Далее, социальное "правило права" является фактическим правилом (la regle de fait), т. е. результатом фактических обстоятельств, при которых объективно вынуждены взаимодействовать человеческие индивиды. В этом смысле социальное "правило права" является законом социальной жизни, которое не нуждается в этической оценке: люди соблюдают это правило не потому, что оно полезное или хорошее, а потому что его невозможно обойти ни одному индивиду как социальному существу. Наконец, социальное "правило права" Дюги качественно отличается от законов физического мира в том, что не является правилом причинно-следственных связей, а представляет собой социальный "закон цели" <8>. Всякая цель, согласно Дюги, легитимна, если она совместима с социальным законом цели, "и всякий акт, совершенный во имя достижения этой цели, имеет социальную ценность и в этом смысле является юридическим актом" <9>. -------------------------------- <8> Duguit L. L'Etat, le droit objectif et la loi positive. P.: Thorin et fils, 1901. P. 16 - 17. <9> Duguit L. Op. cit. P. 18.
Вместе с тем Дюги отказывается от формального понимания юридического акта как деяния субъекта права. Юридическая характеристика акта заключается, по мнению Дюги, не в том, что этот акт имеет своим носителем субъекта права, которого "никогда нельзя найти по той простой причине, что субъект права никогда не существовал" <10>. Юридическую значимость акту придает то обстоятельство, что "воля, которая его порождает, детерминирована целью, совместимой с правилом права" <11>. -------------------------------- <10> Duguit L. Op. cit. P. 19. <11> Duguit L. Op. cit. ibidem.
Дюги стремится дать содержательное определение социального "правила права" через категорию "солидарность", а точнее, через учение о солидарности Эмиля Дюркгейма <12>. Солидарность является позитивным фактом, но сама по себе она не является правилом поведения: категория "солидарность" просто констатирует, что люди как социальные существа нередко помогают друг другу. Некоторые могут этого и не делать, но в этом случае они в конечном итоге практикуют то, что можно назвать "социальным самоубийством": человек, искажающий свою социальную природу, в некотором существенном смысле слова уже не вполне человек. -------------------------------- <12> См.: Durkheim E. De la division du travail. P., 1893.
Лишь постепенно из факта социальной солидарности, а именно в результате дифференциации значения термина "солидарность", индивиды, в большей степени социально ориентированные, чем масса, пытаются формулировать соответствующие правила поведения. Если эти индивиды одновременно являются носителями "материальной силы", они применяют властный ресурс, чтобы формализовать и конкретизировать социальное "правило права" применительно к данной исторической эпохе и данному правовому сообществу. Первой исторической формой солидарности является "солидарность через сходства" (la solidarite par similitudes). Речь идет о характерной уже для примитивных сообществ идее, управляющей их поведением, согласно которой "всегда следует выручать своих". Деление людей на "своих и чужих" неистребимо и сохраняется даже при дегенерации социальных связей во всяком человеческом коллективе. Ясно, что при такой форме солидарности альтруизм в отношении "своих", как правило, можно компенсировать эгоистическим и откровенно деструктивным поведением в отношении "чужих". Интересно, что идея солидарности через сходства находит прямые аналогии в конституционном праве, где до сих пор существует деление основных прав на гражданские права (права "для своих") и права человека (права как "для своих", так и "для чужих"). Впрочем, сам Дюги не склонен тематизировать ретроактивные аспекты солидарности через сходства: он придерживается оптимистического мнения, что в основе такой солидарности лежит всегда индивидуальное чувство общности неких базовых желаний и потребностей всех людей <13>. Другими словами, в категории "солидарность через сходства" Дюги видит, прежде всего, антропологическую солидарность индивидов как носителей человеческого облика. -------------------------------- <13> Duguit L. L'Etat, le droit objectif et la loi positive. P.: Thorin et fils, 1901. P. 34.
Второй и, можно сказать, сублимированной - формой социальной солидарности Дюркгейм, а вслед за ним и Дюги считают солидарность через разделение труда. Если в основе механизма активации солидарности через сходства лежит узнавание в другом индивиде или группе индивидов "родного", усредненного, не выходящего за рамки обыденности типа, то в основе механизма солидарности через разделение труда лежит противоположная идея несходства, иногда уникальности другого человека или группы людей. Причем именно непохожесть обеспечивает такому индивиду социальную значимость, его способность быть полезным всем тем, кто не обладает его социальными характеристиками. Ясно, что солидарность между водителями автобусов (солидарность через сходства) никогда не приобретает такой социальной значимости, как солидарность между лечащим врачом и пациентом (солидарность через разделение труда), ибо от качества первого нередко зависит жизнь второго. Опираясь на удвоенный фундамент двух исторических типов социальной солидарности, Дюги формулирует содержание социального "правила права": "уважать всякий акт индивидуальной воли, которая детерминирована целью социальной солидарности, воздерживаться от всего, что препятствует его реализации и по мере возможности содействовать его реализации" <14>. Этому базовому предписанию социально ориентированного поведения в качестве оборотной стороны медали соответствует базовый запрет: "всякий индивид обязан воздерживаться от любого акта, несовместимого с целью социальной солидарности" <15>. -------------------------------- <14> Duguit L. L'Etat, le droit objectif et la loi positive. P.: Thorin et fils, 1901. P. 84. <15> Duguit L. Op. cit. P. 87.
В теории государства и права Дюги этические аргументы явно преобладают над юридическими. Эта диспропорция проявляется и в подчеркнутом внимании автора к проблеме соотношения эгоизма и альтруизма. По мнению Дюги, категория социальной солидарности снимает вопрос о таком соотношении, поскольку социально ориентированное поведение индивида "одновременно является альтруистическим и эгоистическим или, точнее, ни тем, ни другим. Если человек считает себя солидарным, он понимает, что, нарушая правило поведения в отношении другого индивида, он, тем самым, нарушает его как в отношении общества, так и себя самого" <16>. -------------------------------- <16> Duguit L. L'Etat, le droit objectif et la loi positive. P.: Thorin et fils, 1901. P. 102 - 103.
Дюги полагает, что эгоизм не столько порок характера того или иного индивида, сколько "незнание или недостаточное представление о социальной солидарности" <17>. Похоже, Дюги разделяет догму социализма о том, что человека формирует исключительно "социальная среда", и, изменив социальные условия, мы сможем автоматически изменить самого человека. При таком для юриста чрезмерно оптимистическом мировоззрении становится понятным недовольство Дюги всей немецкой школой государственного права, которая в основном придерживается более сдержанной оценки человеческих качеств. -------------------------------- <17> Duguit L. Op. cit. P. 103.
Вместе с тем протесты Дюги эвристичны и звучат по-современному: в принципе его настораживает стремление немецкой школы государственного права вовсе элиминировать представление о праве как системе социального принуждения и соединить категорию "право" с категорией "национальная политика". Источник такой конверсии права и политики Дюги видит в философии Гегеля и теории права Иеринга. В немецкой доктрине идея права как бы отделяется от своего социального субстрата, право вообще перестает быть правом и "превращается постепенно в политику принуждения" <18>. -------------------------------- <18> Duguit L. Op. cit. P. 108.
Вызывает интерес разное отношение Дюги к вопросу о соотношении права и морали, с одной стороны, и права и политики - с другой. Как мы видели выше, Дюги не видит качественной разницы между моралью и правом. Его базовая интенция, похоже, сводится к тому, что право является суррогатом морали в условиях специфического дефекта индивидуального правосознания, который можно охарактеризовать как "неразвитость чувства социальной солидарности". Данный дефект будет иметь место до тех пор, пока у индивидов "не включится разум", а именно на смену ненадежному чувству социальной солидарности придет всегда равная сама себе идея социальной солидарности. В тот момент, когда индивиды будут солидарны не "сердцем", или "в сердцах", а разумом, т. е. сознательно, тогда окончательно исчезнет необходимость различать мораль и право. В этот момент, согласно логике теории Дюги, право должно раствориться в морали. Что касается вопроса о соотношении права и политики, то Дюги настаивает на четком соблюдении границ в объеме и содержании этих категорий. Здесь, правда, возникает одна важная научно-практическая проблема: если право вообще никак не должно становиться политическим, то как тогда оценить встречный процесс, когда политика постепенно становится правовой? В отличие от Иеринга, Лабанда и Еллинека, Дюги, похоже, вообще отрицает здесь возможность встречного движения. Как мы видели выше, Дюги отказывается признавать дуализм "теории двух сторон" Еллинека, согласно которой понятие "государство" имеет два аспекта: социологический (государство как система социального господства) и юридический (государство как национальный правопорядок). Для Дюги имеет значение только социологическое понятие государства, поскольку главная цель права, по Дюги, вовсе не в том, чтобы облекать в юридическую форму "национальный интерес", а в том, чтобы укреплять социальную солидарность индивидов. Такой подход объясняет крайний редукционизм теории государства и права Дюги, который позволяет ему элиминировать из своей теории такие категории, как национальный суверенитет, государство как юридическое лицо, публичное право, частное право, субъективное право и субъект права.
Как видим, Дюги в рамках своего минимализма готов сохранить только категорию "объективное право". Иначе говоря, понятие "право" для Дюги всегда совпадает с понятием "объективное право". Отрицая категорию "публичное право", Дюги вместе с тем признает понятие "политической власти", но он отказывается ее гипостазировать в какую-то сверхличную реальность. Политическая власть есть просто экстериоризация политической воли тех или иных индивидуальных держателей политической власти (les detenteurs du pouvoir politique) <19>. -------------------------------- <19> Duguit L. L'Etat, le droit objectif et la loi positive. P.: Thorin et fils, 1901. P. 261.
Политическая власть, по Дюги, является модусом социальной власти, т. е. власти социума, в котором живут и властвуют держатели политической власти. Они не способны только властвовать над социальным "правилом права", но сами ему подчинены. Во всяком случае, они не могут ему противодействовать без серьезного риска утраты своей социальной функции держателей политической власти. В эту функцию входят два объективных обязательства: "...одно негативное - не применять силу, которой они располагают для сдерживания социальной солидарности в одной из двух ее формах; другое позитивное - применять силу в целях реализации социальной солидарности" <20>. Указанным обязательствам власть предержащих соответствуют два объективных полномочия. Они называются объективными потому, что они не являются их субъективными правами. "Правитель, суверен, обладает большей материальной силой, чем другие, но у него прав не более, чем у других" <21>. -------------------------------- <20> Duguit L. Op. cit. P. 265. <21> Duguit L. Op. cit. P. 269.
Подведем некоторые итоги: теория государства и права Леона Дюги с формальной стороны представляет собой минималистскую теорию, т. е. теорию с минимальным количеством категорий. Ее автор даже ставит перед собой парадоксальную задачу элиминировать из юриспруденции категорию субъективного права, т. е. личного права индивида. Неслучайно Дюги тщательно избегает таких оборотов, как "индивид свободен..." или "индивид правомочен...". Если социальное "правило права" существует только в виде предписания (в методологическом и практическом плане запрет можно рассматривать как разновидность предписания), то возникает теоретическая проблема разграничения нормы морали и нормы права. Дюги, впрочем, отрицает здесь наличие проблемы: "Если, отталкиваясь от единственной несомненной реальности, индивидуального "Я", достигается подчинение индивида правилу, которое накладывает на него воздержания и обязательства по отношению к другим, то какая разница в том, является ли это правило нормой морали или нормой права" <22>? Далее Дюги делает парадоксальный вывод о том, что "логически между моралью и правом разницы нет" <23>. -------------------------------- <22> Duguit L. L'Etat, le droit objectif et la loi positive. P.: Thorin et fils, 1901. P. 101. <23> Duguit L. Op. cit. ibidem.
Разница - и весьма существенная - на наш взгляд, заключается в том, что объективное право помимо категорий "воздержание" и "обязанность" имеет в своем арсенале и категорию "свобода". Более того, последняя всегда понимается в юриспруденции как индивидуальная, или личная, свобода. Если Дюги сводит "индивидуализацию" к процессу социальной дифференциации индивидов по профессиям и наклонностям, то это еще не гарантирует личную свободу индивидов в таком "коллективном содружестве профессий". Коллектив в соответствии с "целью социальной солидарности" может просто заблокировать режим свободного выбора профессий и заменить его административным режимом "распределения индивидов" по профессиям, "совместимым с целью социальной солидарности".
Название документа