< Предыдущая		Оглавление		Следующая >

3.10. Стыд

Стыд как противоположность совести и ее дополнение

Стыд является таким моральным феноменом, который ускользает от точного определения и строгого разграничения с другими психологическими подсистемами морали, прежде всего, с совестью. При определенном подходе к его пониманию стыд может рассматриваться как самостоятельное явление, которое контрастирует с совестью и одновременно дополняет ее. Однако свойства стыда позволяют исследователям вести речь и о том, что он является одним из механизмов совестного регулирования, наряду с чувством вины. К первому выводу приходят те исследователи, которые считают основным признаком стыда "овнешненный" характер болезненных переживаний, т.е. их прямую зависимость от негативной реакции других людей на поведение и черты личности стыдящегося человека. В таком случае стыд является негативной эмоцией, связанной с пониманием того, что другие люди знают о том, что моя личность или мое поведение не соответствуют определенным нормативным стандартам, и в этой связи осуждают меня.

Данное понимание стыда глубоко укоренено в современной социологии. Так современный путеводитель по терминологии социологической науки определяет стыд как "механизм социального контроля", опирающийся на такие внешние формы наказания, как "насмешка, замечания, брань, остракизм", и осуществляющийся в тех контекстах, которые предполагают возможность непосредственного взаимного наблюдения. Данное определение опирается на результаты исследований американского социолога середины XX в. Р. Бенедикт, посвященных культурной специфике механизмов социального контроля. Именно Бенедикт на основе сравнения японской и западной (европейской и североамериканской) культур ввела в широкой оборот разграничение "культур стыда" и "культур вины". "Культуры стыда, в отличие от ... культур вины, полагаются на внешние санкции за хорошее поведение, а не на внутреннее признание в грехе. Стыд - это реакция на критику других людей. Человек стыдится или из-за того, что его откровенно осмеяли и отвергли, или из-за того, что он дал повод себя осмеять. И в том и в другом случаях это мощная санкционирующая сила. Но она требует присутствия публики или по крайней мере воображаемого присутствия ее. Вина же этого не требует. У народа, для которого честь - это соответствие жизни человека его автопортрету, человек может переживать вину, хотя никто не знает о его злодеянии, а чувство вины может быть облегчено исповедью".

Исходя из описания Р. Бенедикт, стыд является страданием от публичной "потери лица". Он возникает вследствие невозможности скрыть постыдные свойства или поступки от "значимых других" и отсутствует (или по крайней мере существенно смягчается) в тех случаях, когда утечка порочащей человека информации не происходит. Противоположность стыда - чувство вины - представляет собой страдание не от негативного мнения других, а непосредственно от осознания оценивающим себя человеком нравственной неприемлемости своих поступков или мыслей. Чья-то осведомленность о причинах переживания вины и о самом этом переживании либо вовсе не имеет значения для морального субъекта, чувствующего себя виновным, либо выступает как позитивный фактор, поскольку предполагается некоторыми механизмами искупления вины.

Близка по смыслу к социологической интерпретации стыда та его психологическая интерпретация, которая представляет стыд как барьер, предохраняющий человека от совершения действий, снижающих его благоприятный социальный имидж. В перспективе этой интерпретации болезненные переживания, маркируемые словом "стыд" (от гнева на самого себя до отвращения к себе), порождены неудачными попытками удержать "позитивное общественное внимание". Они играют ту же роль, что и чувство физической боли в отношении телесных повреждений. Они заставляют индивидов тщательно отслеживать угрозы своему имиджу и предотвращать возникновение травматических ситуаций в будущем. Можно сказать, что страх оказаться в положении, порождающем стыд, является одним из важных средств социального выживания. А так как выживание всегда осуществляется в рамках конкретной общественно-культурной среды, формируемой системой норм и взаимных ожиданий, то этот страх выступает в качестве ведущего механизма социального контроля.

Как уже было сказано, при таком понимании стыда существуют серьезные основания для того, чтобы противопоставлять его совести. Одновременно некоторые из свойств чувства вины позволяют вести речь о совести и вине как о близких друг к другу явлениях. Такое сближение можно обнаружить уже у Р. Бенедикт, которая утверждала, что именно "очерствевшая" совесть препятствует переживанию чувства вины и что "культура, насаждающая абсолютные стандарты морали и опирающаяся на воспитание у людей совести, является культурой вины по определению". Венгерский социальный философ А. Хеллер сделала еще более радикальный шаг в том же направлении, предложив рассматривать именно совесть, а не вину в качестве соразмерного стыду явления, в качестве второго целостного механизма, соотносящего поведение человека с авторитетными предписаниями: "Этической санкцией внешнего авторитета является стыд, этическую санкцию внутреннего - создают угрызения совести. И стыд и угрызения представляют собой мучительные чувства, психическое страдание". "Внешний авторитет" А. Хеллер именует "Оком Другого" и отождествляет с общественным обычаем, "внутренний авторитет" - с голосом практического разума. Мнение Р. Бенедикт и А. Хеллер о соотношении совести и стыда находит определенные подтверждения в традиции использования понятий "угрызения совести", "муки совести" в авторитетных текстах западной культуры. Самые яркие случаи угрызений и мук совести относятся именно к тем ситуациям, когда "потеря лица" нарушителем авторитетного предписания по каким-то причинам не произошла или же она не играет для него существенной роли (яркие примеры - переживания Родиона Раскольникова и Ивана Карамазова в романах Ф. М. Достоевского).

То понимание стыда, которое противопоставляет его совести, не просто задает содержательные границы этого явления, оно неизбежно порождает вопрос о том, насколько оправдано сохранение за стыдом статуса морального переживания. Ведь ориентированный вовне стыд представляет собой такой способ санкционирования нравственных норм, который противостоит важнейшему свойству морали - ее тенденции к автономизации индивидуально-ответственного субъекта. Поступок принято считать моральным только тогда, когда его источником является исключительно осознание необходимости этого поступка для реализации таких ценностей как справедливость, милосердие, достоинство и т.д. Моральный поступок - это поступок по определению бескорыстный, не важно, идет ли речь о материальной корысти или корысти социально-имиджевой. А действия, совершенные на основе психологических механизмов стыда, порождены именно корыстными соображениями. Они имеют гетерономную мотивацию. Человек, опасающийся потерять лицо, избирает ту или иную линию поведения не свободно, а исходя из боязни имиджевых потерь - под страхом недоброжелательного "Ока Другого". Отсюда следует, что механизмы стыда имеют скорее квази-правовую, чем моральную форму.

Можно предположить и то, что переживание стыда, как и его предвосхищение, сопровождаются недостаточной приверженностью человека нравственным нормам или ценностям. Если вести речь о чувстве стыда, порожденном уже совершенным поступком, то в нем выделяются два основных элемента: страдание по поводу того, что постыдное событие имело место, и страдание по поводу того, что оно стало известно окружающим. Второй элемент этого комплексного переживания ставит человека в отстраненную позицию по отношению к тем ценностям и нормам, в свете которых событие обрело характер постыдного. Еще ярче эта тенденция выражается в тех случаях, когда предвосхищение психологической травмы является мотивом для отказа от предосудительного поступка. В момент принятия решения перед индивидом стоит выбор, какую стратегию предпочесть: не делать ничего постыдного или сделать все, чтобы постыдное деяние не раскрылось другим людям. Основой для предпочтения одной из двух стратегий служит расчет, включающий соотнесение свойственной данному человеку интенсивности чувства стыда и вероятности утечки информации. Другими словами, безнравственный поступок не является в этом случае безусловно запретным, таким, чтобы даже мысль о его совершении рассматривалась в качестве недопустимой.

Есть и другие обстоятельства, проблематизирующие стыд в качестве морального явления. До сих пор мы обсуждали это переживание исключительно в перспективе просчетов и неудач испытывающего стыд человека. Ситуации, связанные с переживанием стыда, безусловно вменялись ему как подлинному автору своей биографии. Именно такого понимания стыда придерживался Дж. Ролз, утверждавший, что "мы склонны стыдиться тех наших недостатков и жизненных неудач, которые указывают на отсутствие или потерю совершенств, существенных для исполнения наших наиболее важных общественных целей". Однако его представление о стыде не выдерживает критики. Далеко не все неудачи и недостатки человека, вызывающие стыд, являются такими свойствами, которые данный человек мог бы скорректировать, если бы захотел. Кроме того, стыд часто возникает вообще не из-за свойств личности, а в связи со случайным попаданием человека в нелепые жизненные ситуации. Наконец, стыд может возникнуть не в результате каких-то действий того, кто его испытывает, а в результате презрительного или насмешливого отношения окружающих к его индивидуальным особенностям. Во всех этих случаях присутствует противоречие с еще одной особенностью морали - применением негативных санкций только в тех случаях, когда действующее лицо имеет возможность предвидеть последствия своих действий и на этой основе контролировать течение событий.

Кроме разрыва взаимосвязи между негативными санкциями и намеренной деятельностью, стыд в качестве морального явления проблематизирует еще и то обстоятельство, что переживание стыда часто следует за такими поступками и ситуациями, которые не имеют существенного значения в свете императивно-ценностного ядра морали, связанного с требованиями непричинения вреда и оказания помощи. К примеру, интенсивный стыд считается адекватной реакцией на неисполнение некоторых обязанностей перед самим собой (таких как "не развратничай", "не злоупотребляй пищей и опьяняющими веществами" и т.д.), а также некоторых этикетных правил. Однако и те и другие относятся к нормативной периферии морали или даже выходят за границы ее предписаний. Стандартные примеры действий, которые повсеместно считаются постыдными и вызывают чувство стыда, но при этом имеют косвенную и трудно доказуемую связь с моральными принципами, таковы: 1) появление на публике обнаженным (или одетым так, что это не скрывает в достаточной мере наготу); 2) публичная демонстрация или оглашение подробностей сексуальной жизни; 3) демонстрация незнания правил хорошего тона, регулирующих формализованную коммуникацию (даже тех, которые имеют ограниченное, субкультурное значение).

Для понимания стыда важно, что все эти случаи нельзя считать его вторичными, малозначительными проявлениями, не относящимися к сущности самого феномена. Если "неморализованные" формы совести и вины являются или искусственными конструктами (подобно "интеллектуальной совести" у Ф. Ницше), или редкими, почти экзотическими переживаниями (подобно вине выживших в событиях, связанных с массовой гибелью людей), стыд в отношении неморальных вопросов выступает как общераспространенный опыт и как парадигма для понимания стыда как такового. Сталкиваясь с вопросом, что такое стыд, среднестатистический человек начинает отвечать на него, отталкиваясь именно от практики сокрытия некоторых телесных проявлений и от смущения, порождаемого реакцией на неуместное в этикетном смысле поведение.

На вопрос о том, почему, несмотря на весь ряд охарактеризованных выше обстоятельств, стыд все же необходимо рассматривать в качестве морального явления, существует несколько ответов.

Во-первых, стыд может рассматриваться как историко-культурная основа формирования таких сугубо моральных механизмов регулирования поведения, как совесть и вина. Он был тем естественным субстратом, на основе которого происходила постепенная интериоризация самоограничений. Опасения, связанные с потерей лица, в определенные моменты развития человеческой культуры были существенным шагом "вовнутрь", существенным расширением того духовного пространства, в котором происходит самоопределение индивида перед лицом высших ценностей. Мягкое понуждение со стороны "Ока Другого" дает гораздо больше возможностей для выбора, оставляет гораздо больше возможностей для рефлексии и размышления, чем прямое социальное принуждение. Кроме того, "Око Другого" с течением времени претерпевало существенные трансформации. В наиболее сложных и рафинированных формах стыда оно переставало быть тождественным "взгляду соседа". Авторитетный Другой - тот, перед кем может быть стыдно - во все большей мере превращался в предмет индивидуального выбора. Он "переселялся" вовнутрь оценивающего свое поведение человека, превращаясь в вечно присутствующего, хотя и не обязательно абстрактно-беспристрастного, наблюдателя. И, наконец, голос авторитетного Другого становился неразличимым с одним из собственных голосов человека, с голосом его подлинного, высшего "Я", обвиняющего и осуждающего низшие проявления той же самой личности. Вполне возможно, что именно такую природу имеет демокритовский "стыд перед самим собой", часто считающийся первым из исторически зафиксированных проявлений феномена совести. Таким образом, ранние формы автономной нравственной регуляции (своего рода прото-совесть) представляют собой преобразование образных и дискурсивных структур, связанных со стыдом. Несмотря на свою историко-культурную обоснованность, этот аргумент не может полностью решить задачу реабилитации стыда в качестве полноправной составляющей нравственной жизни. Ведь даже те его формы, которые прямо связаны с исполнением нравственных принципов, могут рассматриваться в качестве исторически изживших себя явлений. Не говоря уже о стыде, относящемся к внеморальным вопросам, который выглядит как "атавизм в квадрате".

Во-вторых, стыд может рассматриваться как не только историческая, но и индивидуально-психологическая основа формирования совести и чувства вины. Если отталкиваться от модели стадий морального развития по Л. Кольбергу, но сместить фокус внимания со становления морального рассуждения на становление механизмов санкционирования нравственного поведения, то на начальном (конвенциональном) уровне развития мы обнаружим наибольшую зависимость между следованием принципу и одобрением или осуждением действий со стороны сообщества. Эмоциональным коррелятом последних, без сомнения, является стыд. Напротив, развитое (постконвенциональное) моральное сознание приобретает такую степень автономии от суждений другого, что единственным механизмом санкционирования остается совесть (чувство вины). В этом случае стыд не может быть полностью изжит, поскольку все люди проходят путь морального развития и не все способны достичь его высот. Для тех, кто имеет ограниченные способности к автономному самоопределению, стыд представляет собой основной механизм нравственного регулирования. Это их моральный максимум. Для тех, кто еще находится в процессе становления, он выступает как плацдарм для дальнейшего продвижения по ступеням нравственного совершенствования. Но даже для тех же, кто достиг постконвенционального уровня, стыд сохраняет определенное значение. Он выступает как своего рода страховка в моменты регрессий к более ранним стадиям морального развития. Параллельное рассуждение может быть построено и в отношении к обществу в целом. Например, современные философы-коммунитаристы ведут речь о свойственных идеологии либерализма завышенных надеждах на роль саморегулирующихся, автономных личностей в обеспечении стабильного общественного порядка. Высокий уровень социальной культуры и гражданская активность, с их точки зрения, невозможны без активизации и возрождения механизмов стыда. Однако и в этом случае необходимо помнить, что тезисы о психогенетической связи совести и стыда и об их эффективном взаимодействии в деле воплощения принципов морали в обществе не объясняют, а тем более не оправдывают, имманентно присущей стыду тенденции выходить за пределы санкционирования моральной нормативности.

Для решения этой задачи необходимы дополнительные аргументы, которые предполагаются третьим способом обоснования нравственной природы стыда. Они отталкиваются от предположения, что стыд не только служит отправной точкой морального развития, но и формирует антропологический фундамент нравственного сознания. В этом случае некоторые неморальные проявления стыда, в основном стыд, связанный со сферой телесности, уже - сексуальности, приобретают центральное значение. В метафизической версии этот тезис был развит В. С. Соловьевым, для которого именно стыд телесных проявлений выступает как источник и постоянно действующая опора любых форм "внешнего", т.е. оценивающего отношения человека к себе самому. В. С. Соловьев полагает, что опыт сексуального стыда переносится во все сферы человеческой жизни, где требуется самоограничение: проявления трусости или жестокости становятся постыдными в некоем вторичном и производном отношении.

Добавление рационального компонента превращает переживание постыдности трусливого или жестокого поступка в переживание личной вины за его совершение. Тем самым осуществляется переход от стыда к совести. Это сближает данный аргумент с предыдущим. Однако В. С. Соловьев подчеркивает, что такой переход осуществляется постоянно и присутствие стыда является условием его возможности. Неприятие вторичных форм постыдного поведения, а также способность переживать свою вину характеризуют только того человека, который имел опыт сексуального стыда и для которого этот опыт остается доступным. Поэтому В. С. Соловьев утверждает, что сексуальным стыдом "охраняется" и "свидетельствует о себе" "высшее человеческое достоинство". Перефразируя известный тезис Декарта, он следующим образом фиксирует нравственную ценность стыда, связанного с телесностью: "Я стыжусь, следовательно, существую, не физически только существую, но и нравственно, - я стыжусь своей животности, следовательно, я еще существую как человек".

Наряду с метафизическими, существуют социально-функционалистские интерпретации опорной роли стыда для нравственного сознания. Их сторонники связывают стыд с такой непрерывно осуществляющейся деятельностью человека как самопрезентация - намеренное создание своего социального образа. Переживание стыда связано с неудачной самопрезентацией, с неспособностью человека контролировать то впечатление, которое он производит на другого. Изначальный опыт таких неудач связан именно с неподчинением воле телесных функций и телесных влечений (способностью тела говорить "да", когда волевое начало в человеке говорит "нет"). "Импульс сокрытия наготы из-за стыда в его первоначальной форме не является импульсом сокрытия тех частей тела, демонстрация которых может вызвать неодобрение. Скорее, этот импульс сохранения своей способности представлять себя, а с нею - своего положения как социального агента". В дальнейшем эта реакция переносится на любые случаи неспособности сохранить свое приватное пространство, а затем соединяется с ценностными суждениями, касающимися этически значимых индивидуальных свойств (жадности, трусости, жестокости). Стыд служит основой для самоконтроля в их отношении в той мере, в какой человек хотел бы оставить такие свойства в сфере приватного и сокрытого.

< Предыдущая		Оглавление		Следующая >