< Предыдущая		Оглавление		Следующая >

2.4. Стратегия морального сознания

В пространстве нравственной жизни нас подстерегают две опасности - абсолютизма универсального закона, когда упраздняется индивидуальное своеобразие морального выбора человеческого субъекта, и произвола субъективной воли, которая уже не нуждается в объективном моральном законе. В первом случае теряется носитель морального начала - субъективная воля человека, во втором - моральное сознание утрачивает необходимые ему ориентиры нравственной жизни. Отсюда вытекает важная задача морального сознания - сохранить в моральном поступке его нормативное содержание, не подавляя при этом личности субъекта морального действия. Здесь можно говорить о двух определяющих стратегиях морального сознания - тоталитарной и персональной.

В основе понимания морального закона как формально всеобщего принципа всякого практического действия лежат не столько соображения социальной прагматики, адаптирующей всякое частное действие индивидуума к потребностям коллектива (хотя в тех или иных случаях их тоже нельзя исключать), сколько описанный выше мифологический архетип тождества и цельности первичного начала бытия. Важно то, что в данную схему порождения мира и человека была вписана совершенно определенная ценностная иерархия, в которой изначальным состоянием всего сущего объявлялась единичность и тождество его исходного субстрата. Он един и обладает абсолютной первичностью в космической эволюции. Его важнейшим и существенным свойством является цельность, т.е. неразделимость (нераздельность). Таким образом, в архаическом сознании мы имеем дело со своеобразной метафизикой целомудрия, аналогом которой становится моральная добродетель (греч. sophrosune - целомудрие - означает, кроме того, духовное здоровье).

В мифе первый акт космической эволюции представляет собой опыт энтропии - трагедию расчленения божественной плоти на профаническое (титаническое) множество единичностей, или индивидуальностей. Метафизика говорит несколько по-иному - об утрате цельности и единства первичной субстанции и о последующих метаморфозах отдельных ее элементов. В свою очередь на языке морали, неявно звучащем в мифологическом и метафизическом дискурсе, это означает утрату целомудрия. Христианская традиция также утверждает, что моральный опыт человечества дается ценой потери человеком своей первоначальной невинности в обмен на знание добра и зла. Повествование Книги Бытия о грехопадении прародителей рода человеческого представляет собой еще один пример влияния религиозной парадигмы на формирование нравственных идей.

Очевидно, что в такой обратной перспективе, встроенной в логику мифа, метафизики и морали, всякое вторичное образование (в нашем случае это единичная индивидуальность) оказывается всегда в худшем статусе по сравнению с исходным оригиналом. Еще одна аксиома, лежащая в основании архаического сознания и античной метафизики, гласит, что причина существует не только раньше следствия, но оказывается всегда выше, лучше и совершеннее его. Поэтому творение множества вещей из единого субстрата выступает как утрата во всех смыслах, в том числе и ценностном. Неотъемлемой чертой такого опыта становится экзистенциальная ностальгия - желание вернуться в первичное цельное лоно бытия для обретения утраченного совершенства, или комплекс "потерянного рая". Другими словами, часто небытие индивидуальности, являющееся следствием разрушения субстанциального тождества, оказывается более предпочтительным, чем ее бытие. При этом в соответствии с ретроспективной логикой мифа ординарные представления о конструктивных и деструктивных ценностях жизни оказываются перевернутыми с ног на голову. Например, уже в Новейшее время З. Фрейд обнаруживает тягу (влечение) к смерти и разрушению индивидуальности во всех рожденных существах ("По ту сторону принципа удовольствия"), что выражается у него в концепте Танатоса, заимствованного им из античной мифологии и из доктрины Эмпедокла. Иногда физическая смерть может мыслиться не просто как возвращение, но и как символ нового рождения.

Из постулата о первичном единстве, лежащем в основании всего сущего, следуют важные выводы экзистенциального и этического порядка. Появившись на свет в результате распада субстанциального тождества первоначала, отдельный человек несет на себе вину своего частного существования, или бремя своей индивидуальности, от которого он стремится избавиться ради обретения высшего смысла своего бытия в субстанциальном тождестве Абсолюта. Особенно отчетливо опыт самоупразднения частного бытия представлен в традиции мистического познания у Плотина, где высшие состояния души мыслятся в терминах "опрощения" (haplosis) - стирания ее специфических родо-видовых и индивидуальных признаков, "единства" души и первоначала (henosis) и их "тождества" (tautotes) (Плотин. Эннеады. VI. 9 и др.).

Мистическая традиция Православия (Ареопагитики, Максим Исповедник) даже терминологически во многом воспроизводит эту модель, которая характеризуется тем, что в ней религиозный, метафизический и этический аспекты сливаются воедино. Она обладает актуальным звучанием и в наши дни. Правда, здесь речь идет не просто об объективном моральном законодательстве самом по себе, а о реализации в нем воли Верховного Подателя морального закона - Бога. С ней сливается воля частного субъекта нравственного деяния - человека, при этом человеческая воля полностью утрачивает свою "субъективность", т.е. свою специфическую энергию и отличительные свойства. Она целиком выражает себя в законе и сама становится законом, но только потому, что полностью претворяется в нем.

Именно против такого понимания возможностей ординарного субъекта нравственной жизни и выступал Кант - он допускал тождество морального закона и максимы человеческой воли только относительно святой воли, которая, по его мнению, не присуща человеку как моральному субъекту. "Слабость" человека, ограниченность его воли, т.е. конечность человеческого существа остается его метафизическим свойством, отличающим его от Верховного Законодателя. Не случайно М. Хайдеггер в своем комментарии к Канту подчеркивал, что способность задаваться вопросом о долженствовании является не просто отличительным признаком человеческого существа. По его словам, сокровенный интерес человеческого разума заключается не в том, чтобы устранить эту конечность морального субъекта, а в том, чтобы ее сохранить. Этика Канта удерживает бытие единичного субъекта морального действия тем, что не дает его частной воле раствориться в универсальной стихии морального императива, хотя тождество этой воли и морального закона рассматривается им как высшая, хотя и недостижимая, цель нравственной деятельности человека (идеал человеческой добродетели - когда максимы человеческой воли станут всеобщими законами).

Эта охраняемая этической теорией зона напряжения между должным (моральным законом) и сущим (конечной эмпирической природой человека) позволяет уберечь от разрушения один из постулатов морального бытия, о котором говорилось выше, - отношение долженствования, открывающее перед человеком перспективу нравственного совершенствования. Характерно, что Кант, желая отстоять своеобразие морали, различал два типа нравственных действий, одни из них совершаются сообразно долгу (pflichtgemäß), другие - по долгу (aus Pflicht). По его мнению, только второй тип может считаться действительно моральным, поскольку в нем человек действует исключительно из уважения к моральному закону, т.е. осознает дистанцию между собой как эмпирическим существом и высшей нравственной ценностью, которая служит для него образцом (отношение долженствования). В случае же действий, исполняемых сообразно долгу (легальных), поступок обладает лишь видимостью морального, поскольку может совершаться и по склонности. При этом законосообразность поступка как бы сливается с иными, неморальными мотивами совершаемого действия, и человек теряет представление о законе, который он должен исполнять (сущее в какой-то мере отождествляется с должным). Дистанция между человеком и обращенным к нему моральным требованием исчезает. Отсюда становится понятным смысл почти анекдотического неприятия Кантом возможности моральных чувств - они заставляют этического субъекта забыть о границах своей конечной природы, наделяя ее нравственным содержанием (чувства представляют собой естественные, т.е. эмпирические склонности субъекта). С точки зрения Канта нельзя любить моральный закон, поскольку любовь соединяет человека с законом, его можно только уважать, так как чувство уважения всегда оставляет дистанцию между ними. Кант просто хочет в моральной жизни сохранить за человеком частный статус его бытия как морального субъекта.

Очевидно, что всякое тяготение к отождествлению нормативных и эмпирических компонентов моральной жизни, другими словами, максим индивидуальной воли и требований нравственного закона, подрывает суверенность и автономию нравственного опыта человека и лишает морального субъекта его собственного лица. Чтобы сохранить его, он должен следовать постулатам своего морального бытия, т.е. настаивать на различии, существующем между индивидуальной человеческой природой и субстанцией нравственного закона. Можно сказать, что моральный индивидуум остается неделимым атомом первичной этической диспозиции, который не может самоупраздниться в тотальной стихии верховного закона. Здесь раскрывается одна из фундаментальных характеристик морального бытия человека, которую можно считать формой выражения персональной значимости человека как субъекта нравственной жизни. Моральное самоопределение предполагает определенную форму отношения человеческой личности к нравственному закону, который она должна исполнять. Любая попытка преодоления этико-метафизической дистанции между этими двумя необходимыми элементами системы моральных отношений приведет к их исчезновению, а значит, к опустошению этического пространства.

В этом заключается известный парадокс морального перфекционизма когда достижение нравственного совершенства, являющегося целью стремлений всякого нравственного существа, приводит к смысловому коллапсу самого субъекта моральной жизни - ему не к чему будет больше стремиться. Апологеты универсализма и общезначимости моральных заповедей зачастую преуменьшают значимость того факта, что нравственный поступок предполагает участие в нем личной воли человека, которая является выражением глубинных основ индивидуальной жизни каждого участника морального действия. Другими словами, в моральном акте участвуют два актера - человек и закон, но только один из них (человек) наделен персональными качествами, которые выражают неповторимый и частный опыт его внутренней жизни. А ведь именно такой опыт и лежит в основании всякого морального выбора, который является продуктом решимости моральной воли субъекта. Таким образом, всякий нравственный поступок выступает как подвижное равновесие между императивностью безличного универсального закона и решениями личной воли отдельного индивидуума.

Экзистенциализм, который отвергает всякую объективацию человеческого существования и настаивает на уникальности и неповторимости всякой единичной экзистенции, не принимает самой идеи морального закона, навязывающей человеку усредненные, клишированные формы бытия. Поэтому мысль о всякого рода моральных универсалиях и тотальностях глубоко чужда ему. У Сартра речь идет о полной свободе человека от всех определенностей прошлого и настоящего, а единственное определение его существования - тот проект, который он каждый раз на себя "набрасывает", чтобы в следующей жизненной (экзистенциальной) ситуации иметь возможность от него отказаться. Экзистенциализм отказывается от традиционного представления о моральном законе как объективном нормативном принципе и модели человеческого поведения, имеющей общезначимый и необходимый характер для каждого человеческого существа. На первый взгляд, это разрушает само понятие морали как законосообразной практики.

Экзистенциализм дает основания для подозрения в определенной нигилистичности его этических установок, поскольку отрицает принудительный характер существующих моральных ценностей в ситуации человеческого выбора. Однако, если он и отвергает приоритеты объективной составляющей морального бытия (общезначимый моральный закон), то не утрачивает интереса к субъекту моральной деятельности - человеку, который оказывается в центре его интеллектуальных поисков, которые все еще осуществляются в моральном поле.

Во-первых, потому, что каждый персональный проект свободы налагает определенную ответственность на его создателя. Хотя он не может претендовать на универсальность принятого им решения, тем не менее, если человек начинает действовать как моральное существо, он обязан желать вместе со своей свободой также и свободы других людей. В этом случае можно говорить о доброй воле этого человека и его чистой совести (Ж.-П. Сартр: "Экзистенциализм - это гуманизм"). Во-вторых, в экзистенциализме сохраняется такая моральная константа, как личная свобода нравственного субъекта. В-третьих, тяготение экзистенции к абсолютной самости вовсе не означает отсутствия у нее каких-либо ценностных приоритетов, или, другими словами, моральной ответственности. Эта воля тоже выбирает из двух возможностей - быть самой собой в соответствии с ее онтологическим статусом или предать забвению свою свободу в обмен на соблазны публичного признания.

Важнейшую роль начинает играть метафизическое различение "подлинного" и "неподлинного" бытия человека - об этом идет речь в экзистенциальной концепции К. Ясперса и у М. Хайдеггера ("Бытии и время", 1927). Соответственно, здесь присутствует важный для любой моральной доктрины нормативный элемент - представление о том, что человек должен соответствовать своему истинному предназначению. Хайдеггер даже говорит о его "долге" (Schuld) перед "своей собственной способностью быть": единичное сущее обязано себя сохранять.

В качестве своеобразного рефлекса экзистенциальной метафизики морали, содержащей в себе также некоторые постмодернистские идеи, выступает программа "философии поступка" М. М. Бахтина, который утверждает бытийное или жизненное тождество морального поступка, преодолевающего разрыв между отвлеченной моральной нормой и живой активностью морального субъекта. Это позволяет говорить о цельности его нравственного деяния. Для обозначения неотъемлемой вовлеченности субъекта в свое собственное бытие, его причастности к нему Бахтин вводит в философский обиход такое замечательное понятие, как "не-алиби в бытии". Оно лежит в основании метафизики поступка: "только не-алиби в бытии превращает пустую возможность в ответственный действительный поступок". О какой ответственности идет речь? Об ответственности человека быть самим собой: "Я-для-себя - центр исхождения поступка и активности утверждения и признания всякой ценности, ибо это единственная точка, где я ответственно причастен единственному бытию". Единственность бытия каждого нравственного существа становится у Бахтина своеобразным моральным императивом, и отказ от него выступает как свидетельство пассивности субъекта и неподлинности нравственного статуса личности. Пафос неприятия Бахтиным объективирующих моделей нравственной жизни, в частности социальных ценностей, во многом обусловлен у него, как и у Кьеркегора, религиозными приоритетами. Идеал морального подвига для него - это жизнь Христа.

Несомненно, что ценностное различение разных уровней бытия (подлинного и неподлинного) представляет собой ту особенность, которую европейский модернизм, в частности экзистенциальная философия, унаследовал от традиционной (платоновской) метафизики. Это отличает его от постмодернистской установки, которая почти полностью отказывается от такого рода "платонизма" и тем самым в значительной мере нивелирует моральное пространство.

Центральной задачей постмодернистского проекта, как его сформулировал Ж. Делёз в своем эссе ("Платон и симулякр"), стало "низвержение платонизма". Он касается в первую очередь платоновской иерархии бытия и соответствующей ей моделирующей схематики всего сущего, о которой мы говорили выше. Делёз, а вместе с ним Бодрийар и многие другие представители нового миропонимания переворачивают или переиначивают привычную ценностную шкалу, осуществляя завет Ницше по "переоценке всех ценностей". Правда, этот философский тренд нашего времени не является инородным для европейской культуры, или, другими словами, его нельзя считать "англичанином в Нью-Йорке", поскольку он представляет собой своеобразный, но закономерный и высокоинтеллектуальный продукт - извод некоторой исходной классической модели. Можно даже видеть в нем выражение "темной стороны" европейской метафизики, или детище того древнего хаоса, который составлял важнейший элемент античного космоса.

Определяющую роль в этом виртуальном универсуме начинает играть не подобное, стремящееся к подражанию первичной сущности или верховной ценности (на нем, как мы знаем, строилась традиционная этика), а его антипод - неподобное, или симулякр, который уже ничему не подражает и начинает жить своей несубстанциальной жизнью, теряет связь со своим прообразом и уже в нем не нуждается. Если метафизическое первоначало бытия традиционно рассматривалось в качестве матрицы блага и нормы добродетели, то симулякр, не желающий уподобляться благу, неминуемо должен нести в себе черты зла, от чего он и не отказывается. Правда, его нейтральная, знаковая природа (у Бодрийара симулякр все-таки что-то означает, даже отрекаясь от подобия и играя на этом) часто позволяет ему избегать ценностной определенности и надевать на себя маску морального безразличия. В этом можно видеть не столько сатанинский вызов христианской теодицее, сколько горечь утраты первичных начал бытия, разрушения его устойчивых метафизических опор, когда реальность исчерпывается ее подобиями. Платон сказал бы, что симулякр есть третье подобие, Бодрийар же утверждает, что это двойник "агонизирующей реальности", которая сама утратила связь со своим первообразом.

Вместе с тем господство видимостей в публичной сфере стало диагнозом нашего времени. Не случайно многие выдающиеся мыслители XX в. - философы, политологи, социологи, психологи - рассматривали в качестве одной из угроз для существования морали ее превращение в инструментарий различных политтехнологий, или поглощение ее медийными двойниками.

Морально-религиозные поиски мыслителей XX в. открыли перед этической теорией особую сферу моральных отношений, в основании которых лежит идея диалога между двумя персональными носителями нравственного начала. Эту доктрину можно рассматривать в качестве оппозиции кантовскому представлению об отдельном индивидууме (трансцендентальном субъекте) как истоке и смысловом центре нравственной деятельности. В диалогической этике Мартина Бубера в качестве первичного события моральной жизни рассматривается встреча отдельного человеческого "Я" с его высочайшим оппонентом, обозначаемым как "Ты". Их взаимоотношение приобретает личностную перспективу, особую проникновенность и непосредственность. Последнее качество имеет особое значение, поскольку контакт этих двух персонажей моральной драмы осуществляется напрямую, в обход объективности морального закона. В данном случае конечный субъект моральной жизни осознает полноту своего призвания не в реализации безличной моральной директивы, а в императиве личного служения Высшему субъекту, что соответствует авраамической религиозной традиции.

Э. Левинас противопоставляет тотальности безличного закона уникальный опыт отдельного человека как самотождественного субъекта моральной жизни. Этическое переживание выстраивается для него в пространстве отношения человеческого "Я" к образу "Другого" как его морального оппонента, без которого невозможно само моральное отношение. "Другой" представляет собой цель и предмет Желания (волевого стремления) морального субъекта. Само это желание не только мотивировано традиционными этическими расположениями моральной личности, но в большей мере опирается на метафизические (как стремление к запредельному) и религиозные основания (этика есть богоявленность лица). В то же время Левинас пытается избежать или преодолеть опыт "насилия" - он понимает его как утрату бесконечной значимости "Другого" в "тотальности" теоретического отношения или в своеволии индивидуальной свободы. Основания насилия он видит в традиционном для западной философии приоритете общего понятия (тотальности) бытия над единичностью и исключительностью отдельного сущего. Это приводит его к пониманию моральности как непосредственного опыта общения "лицом-к-лицу" человека с его "Другим" - моральным судьей, владыкой и одновременно объектом жалости. Он может быть представлен только как бесконечный.

Таким образом, этическое стремление человека, обращенное к Бесконечному, не может быть опосредовано никаким законом, который воплощал бы в себе некое безличное моральное требование. Ограничивать себя и обуздывать свою спонтанность может только сам моральный субъект, осознающий высоту своего призвания перед ликом "Другого". Носителем морального начала оказываются два субъекта морали, неравные друг другу, при этом само моральное отношение творится ими каждый раз заново в момент их встречи - как акт веры Авраама перед явлением Бога. Не случайно Ж. Деррида говорил о такой ситуации как "этике по ту сторону этики".

Действительно, религиозный опыт, предполагающий особый, неповторимый и не поддающийся объективации характер отношений между человеком и Абсолютом, существенно расширяет границы морали и ведет за ее пределы. Важно то, что при этом человек, взыскующий нравственных начал, оказывается в ситуации риска и неопределенности, поскольку он имеет дело не с устойчивым механизмом закона, доступным его пониманию, а с произволением Высшего Субъекта, воля которого для него неисповедима. Их отношения фундаментально несимметричны, а это обстоятельство сводит на нет саму идею морального закона, которая лежит в основании обычной этической практики. Нравственное требование должно быть общезначимым, а значит, распространяться на всех участников морального действия, и необходимым, т.е. иметь значение для каждого. Бог же находится по ту сторону морального закона, поскольку сам творит его и ему неподвластен. Он не ровня моральному субъекту.

Коллизии, возникающие между оппонирующими друг другу субъектами морального отношения (онтологически они определяются как "для-себя-бытие" и "в-себе-бытие"), стали предметом скрупулезного анализа в концепции Сартра ("Бытие и ничто"). В ней единичный субъект ("Я") стремится восполнить свое конечное бытие фактом существования "Другого". Только в отличие от Бубера и Левинаса встреча "одного" и "иного" в феноменологической онтологии Сартра обнаруживает исконную несостоятельность и полный крах самого диалогического проекта. Существование "Другого" становится непреодолимой преградой для самоопределяющегося субъекта и нейтрализует все его притязания. Взаимоотношение человека с его инобытием в другой личности предполагает объективацию их отношений, что означает их взаимное отрицание. Отсюда берет свое начало почти хрестоматийный тезис одной из пьес Сартра: "Ад - это другие". Священная для Бубера и Левинаса фигура "Другого" предстает для Сартра как "смерть моих возможностей".

В контексте феноменологической онтологии ("Бытие и ничто") происходит развенчание события встречи человеческого "Я" с его идеальным партнером по диалогу. Это является следствием десакрализации статуса любого нашего морального оппонента - он становится нашим антиподом. Таким образом, продуктивность существования "Другого" для каждого человеческого "Я" заключается только в его отрицательности, очерчивающей пространство их самоопределения и взаимного отчуждения.

Конструкция Сартра в определенной мере перекликается с картиной человеческого существования, еще раньше нарисованной М. Хайдеггером в книге "Бытие и время". В ней бытие отдельного человека (Dasein) изначально вовлечено в отношение с другими (Mitsein). Однако это соседство лишает человека каких-либо перспектив. Будучи неотъемлемой частью его собственного бытия и выражая его первоначальную расположенность к миру, присущее ему со-бытие с "Другими" оказывается неподлинным и неплодотворным, поскольку тяготеет к безличности и объективации. Оно погружает его в сферу публичной жизни, повседневности, выраженную в концепте das Man. Позитивный зов своего собственного, неповторимого и несообщаемого бытия человек может услышать только в полном отчуждении от всего иного в себе, т.е. в уникальном событии его единичного существования - в переживании страха и смерти. Показательно, что прообразом этой экзистенциальной драмы для Хайдеггера послужила повесть Льва Толстого "Смерть Ивана Ильича".

< Предыдущая		Оглавление		Следующая >