< Предыдущая		Оглавление		Следующая >

Онтологический статус зла

Существует несколько вариантов понимания онтологического статуса зла, т.е. ответов на вопросы о его существовании или несуществании, способе существования и месте в структуре мироздания. Одним из подходов к определению статуса зла является дуализм. В дуалистической онтологии добро и зло наделяются одинаковой степенью реальности, они выступают как два противостоящих безличных начала или как две противоборствующих личных силы - два противника, нацеленных на окончательную победу друг над другом. Парадигмальным выражением первого подхода можно считать содержащееся в платоновской философской традиции отождествление зла с материей. Именно она, как неподатливый, но единственно доступный творцу-демиургу материал, лишает воплощенные идеи совершенства. В случае морального зла - привязанность души к ее материальному носителю порождает порочность. Впрочем, дуализм античных платоников часто оказывается условным: многие фигуры мысли, свойственные монистической онтологии добра и зла, в особенности тезис о паразитарном способе существования зла, появляются именно у них. Парадигмальным выражением второго подхода являлось религиозно-нравственное учение зороастризма, в котором добро и зло связаны с одинаково вечными и несотворенными личными божественными силами (Ахурамаздой и Ангромайнью). В синкретической доктрине манихейства обе эти модели совмещены: присутствует как противостояние правителей царства Света и царства Тьмы, так и отождествление зла с материальным началом (тьмой), а добра - с поглощенным материей духом (светом).

Дуализму противостоит монистическая онтология добра и зла. Она предполагает, что самостоятельно, субстанционально существует лишь добро, а зло обладает неким вторичным и подчиненным онтологическим статусом. Именно это утверждение позволяет задать вопрос о том, зачем вообще существует такое явление, как зло, который с неизбежностью преобразуется в традиционные вопросы космо- и теодицеи: почему у субстанционального добра во Вселенной возникает противоположная ему акциденция, почему всемогущий и благой Бог создает зло, допускает его или мирится с ним?

Первый ответ на эти вопросы предполагает наделение зла статусом иллюзии (внешней видимости). То, что воспринимается как зло, представляет собой неопознанную людьми часть мирового добра. При этом сама мысль об иллюзорности зла обосновывается напрямую и исключительно с помощью ссылки на благость Творца или совершенство мирового целого. Античные стоики вводили такое рассуждение в отношении физического зла, именовавшегося ими злом лишь условно. "Все направленное, на первый взгляд, к твоему ущербу, служит сохранению Вселенной... что угодно богу, то пусть будет угодно и человеку". Создательница учения "Христианской науки" М. Б. Эдди использовала подобную логику в отношении всех форм зла ("Так как Бог благ и является источником всякого бытия, то он не производил морального или физического уродства, значит такое уродство не реально, оно есть иллюзия и мираж"). Подобный подход не столько дает приемлемое для монизма описание места зла в мире, сколько создает наклонную поверхность в сторону устранения всякой значимости разграничений между добром и злом, проводимых человеком. На его фоне теряется связь между человеческим добром, противопоставленным злу, и добром божественным, не предполагающим такого противопоставления.

Второй ответ на вопрос состоит в том, что зло возникает в мире как условие существования или возрастания добра и в качестве такого условия получает благоприятное для Творца объяснение. Человеческие ценностные разграничения при этом сохраняются, но оказываются вторичными и выводными. В общем виде этот ответ формулирует Фома Аквинский: "Сколько бы многих добрых вещей не стало, если бы Бог не попустил хоть какому-нибудь злу, ведь огонь не горит без того, чтобы разрушился воздух, и лев издохнет, если не съест осла. Исчезни несправедливость, не будет ни отмщения правосудия, ни достохвального смирения жертвы". Важным разграничением внутри подобного подхода к пониманию зла выступает разграничение между абсолютным и относительным характером взаимной обусловленности добра и зла. В одном случае добро и зло присутствуют в мире в качестве неразрывной пары. В другом случае существование или всего лишь возможность возникновения зла создают шанс для возникновения, сохранения или преумножения добра. Этот шанс может быть реализован или не реализован в зависимости от привходящих обстоятельств.

К абсолютистскому пониманию взаимной обусловленности добра и зла тяготеют формально-логические и эстетические варианты теодицеи. В первом случае имеет место рассуждение о том, что зло требуется для существования добра в качестве его логической противоположности. По замечанию Хрисиппа, "появление зла не бесполезно для мирового Целого, ибо в противном случае не было бы и блага... Тело здорово, если ни один из его членов не болен, добродетель же, однако, такова, что не может возникнуть без порока". Во втором случае ключевая мысль состоит в том, что те явления, которые определяются людьми в качестве зла, служат неотъемлемой частью общей гармоничной картины мира. Без них наличная, уже реализованная мировая гармония разрушилась бы или потеряла в своем качестве. Так, Г. В. Лейбниц утверждает в своей "Теодицее": "Тени усиливают цвета, и даже диссонанс, появляющийся в должном месте, рельефнее представляет гармонию... И не требуется ли в большинстве случаев немного скорби для того, чтобы сильнее ощущать благо, т.е. осознавать его более великим?" На основе эстетических аналогий создается очень сложная, двойная перспектива видения добра и зла, хорошо выраженная Блаженным Августином. В ней зло выступает как часть прекрасного и одновременно как его противоположность: "Как картина с черным цветом, положенным на надлежащем месте, так и совокупность вещей, если кто сможет окинуть ее взором, представляется прекрасной даже с грешниками, хотя безобразие их, когда они рассматриваются сами по себе, делает их гнусными".

Этический вариант теодицеи тяготеет к относительному пониманию взаимной обусловленности добра и зла. Он предполагает, что возможность появления зла необходима для того, чтобы в сотворенном Богом мире возникли и продолжали свое существование высшие формы нравственного совершенства. Ее сторонники рассматривают зло как результат злоупотребления свободой, т.е. отклонения свободного выбора человека, или нечеловеческих личностных сущностей, от божественного блага. Не наделив некоторые свои создания свободой, Творец не мог бы реализовать в них наивысшую степень совершенства, доступную сотворенному. "Цель свободы в том, чтобы добро действительно принадлежало тому, кто его избирает. Бог не хочет оставаться собственником созданного им добра. Он ждет от человека большего, чем чисто природной слепой причастности. Он хочет, чтобы человек сознательно воспринял свою природу, чтобы он владел ею - как добром - свободно, чтобы он с благодарностью принимал жизнь и вселенную как дары Божественной любви".

Роль отклонения сотворенной Богом свободной воли от воли ее Создателя выглядит по-разному в перспективе двух идеальных моделей этической теодицеи, которые были довольно условно названы современным теологом Дж. Хиком "иринеевой" и "августиновой". В первом случае возникновение зла в мире и следующая за ним история его совершения и претерпевания людьми выступают как необходимый момент в их собственном совершенствовании. Можно сказать, что совершение и претерпевание зла вписаны в продолжающуюся реализацию шанса, предоставленного Богом человеку. Во втором случае, они предстают исключительно как негативные последствия уклонения свободной воли человека от высшего блага, т.е. как результат неудачной реализации шанса и как наказание за неспособность его реализовать.

Эти виды теодицеи тяготеют к разным интерпретациям морального зла, поскольку исходят из разных пониманий состояния человека после творения, а также разной степени поврежденности человеческой воли в результате ее первичного отклонения (грехопадения). В рамках "августиновой" теодицеи воля человека повреждена безнадежно, в рамках "иринеевой" - лишь ослаблена. Необходимость физического зла при этом также объясняется по-разному. В рамках "августиновой" теодицеи физическое зло есть результат первичного морального зла, неотъемлемая черта мира в его падшем состоянии. В рамках "иринеевой" - оно представляет собой результат создания Богом такого пространства, в котором свободные существа могли бы успешно использовать свою свободу ("созидать собственную душу"). Наличие в мире причинных цепочек, которые ведут к страданиям, необходимо для того, чтобы свободный выбор был подлинным, т.е. ведущим к реальным последствиям. Так, страдание жертв злодеяний необходимо для того, чтобы у людей сохранялась возможность совершать злодейские поступки или воздерживаться от них. Страдание от природных факторов также неразрывно связано с сохранением возможностей для выбора. Например, разрушительные землетрясения необходимы для того, чтобы у людей был выбор между тем, чтобы строить или не строить города в сейсмоопасной зоне. Кроме того, наличие физического зла может рассматриваться как фактор, существенно увеличивающий вероятность предпочтения людьми морального добра, как важное звено в системе божественных вызовов, уроков и предупреждений.

Концепция взаимной обусловленности добра и зла приобретает дополнительную убедительность за счет тезиса о том, что порок и злодеяние, с одной стороны, и невинное страдание, с другой, скомпенсированы системой божественного воздаяния, которое осуществляется как в этом, так и в потустороннем мире. В "августиновой" теодицее осуществление Богом ретрибутивных функций в отношении грешников и праведников дополняет представление о падении и его последствиях, в "иринеевой" - вписано в педагогическую деятельность Создателя.

Третий ответ на вопросы космо- и теодицеи состоит в придании злу статуса недостатка или ущемления добра. Он нашел свое яркое выражение в схоластической доктрине privatio boni, являющейся развитием категориального аппарата аристотелевской философии. Зло не существует самостоятельно, оно лишь паразитирует на добре, так же как болезнь не существует и не может существовать вне тела, поскольку болезнь состоит в недолжном функционировании его органов и систем (пример Фомы Аквинского - слепота, которая существует лишь как определенное состояние глаза). При этом не любое отсутствие блага есть зло, в противном случае, все творение было бы злом в сравнении с божественным совершенством, а каждый вид творения - злом по отношению к любому другому виду. Злом является отсутствие того блага, которое должно было бы присутствовать в определенном объекте. Физическое зло - страдание - "привативно" по определению. "Привативный" характер морального зла связан с тем, что недолжное желание всегда есть желание некоего объективного блага. Однако это желание неуместное, ущемляющее какое-то более важное из благ.

Концепция privatio boni может рассматриваться как более или менее самостоятельный способ теодицеи. Так, Фома Аквинский, принимая тезис о том, что лишь благо может быть причиной, а значит, именно оно является причиной зла, демонстрирует специфику порождения зла благом, которая снимает с Бога-творца ответственность за наличие зла в мире. Благо, по его мнению, не может быть формальной и целевой причиной зла (зло, будучи недостатком блага, вообще лишено этих причин, поскольку не имеет "формы" и "упорядоченности к цели"). В качестве материальной причины зла благо выступает лишь в силу своей способности к ущемлению. Наконец, в качестве "причины [зла] со стороны действователя" благо выступает "не сущностно, но акцидентно". Да, это именно Бог обусловливает "порчу и недостаточность" вещей, но лишь тем, что производит "подверженную порче и недостаточности форму". Следует заметить, что такая аргументация не обеспечивает полноценного богооправдания, поскольку не отвечает на вопрос о том, почему Богом не могло быть создано такое добро, которое вообще не было бы затронуто недостатком или ущемлением. Бог в этом случае находится под подозрением в качестве создателя условий для возникновения в мире зла, даже если само оно имеет сугубо негативную ("привативную") природу. Тем самым концепция privatio boni неизбежно возвращает мыслителей к рассмотренному выше второму ответу на вопрос теодицеи, но в его специфической, обогащенной содержанием трактовке. В этом случае адвокат Бога начинает утверждать, что не "сотворение", а "допущение" зла является условием существования добра (блага).

Наконец, четвертый ответ на вопросы космо- и теодицеи предполагает принципиальный отказ от выяснения божественного замысла в отношении зла в целях оправдания Бога (или космического смысла зла в целях оправдания Вселенной). Зло признается реальностью, но противоречие между присутствием зла в мире и признанием всеблагости и всемогущества Божества (вселенской гармонии) не проблематизируется. И. Кант рассматривал такой ответ, как проявление единственно возможной в вопросах богооправдания "негативной мудрости": "В подобных вещах не так много значит мудрствование, как искреннее признание бессилия нашего разума, как честность, не позволяющая человеку искажать свои мысли в ложном высказывании, сколь бы благочестивыми ни были намерения".

Разные трактовки онтологического статуса зла принято анализировать в связи с их возможным влиянием на устойчивость моральных убеждений и на нравственную практику. Дуалистическая онтология считается стимулирующей активистскую жизненную позицию. Однако в ней добро находится в приниженном состоянии, она заражена духом вражды, способствует черно-белому видению мира. Кроме того, независимое и самостоятельное зло легко превращается в предмет романтизации и даже поклонения. Тезис о зле как иллюзии попросту разрушает логику духовно-практического совершенствования. Опираясь на него, сложно понять, в силу каких причин приобщение к божественному благу должно происходить через доступные человеку представления о добре и зле. Сочетание тезиса "зло как условие добра" и "привативной" концепции зла позволяет избежать одностороннего понимания нравственной практики, представляющего ее в виде "войны со злом", переключает внимание морального субъекта на культивирование собственной добродетели и последовательное восхождение от одного блага к другому. Кроме того, оно ведет к восприятию зла как чего-то внутреннее пустого, ничтожного и, в силу этого, лишенного привлекательности. Однако и у такого подхода есть свои недостатки. Среди них - недооценка активного и наступательного характера зла, а также недооценка его укорененности в человеческой душе.

< Предыдущая		Оглавление		Следующая >