< Предыдущая   Оглавление   Следующая >

Глава 2. АКСИОМАТИКА И МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ МОРАЛИ

Аристотель, создавая этику как особую область знания, отмечал ее независимость от метафизики. Однако мораль, составляющая предметную область этики, сама имеет метафизическое измерение. Из четырех кардинальных философских вопросов, выделенных Кантом, второй, а именно "Что я должен делать?" - непосредственно относится к моральной жизни. Такой вопрос способен задавать себе именно человек - существо конечное, онтологически незавершенное и вместе с тем осознающее неполноту своего бытия и свое высшее предназначение, превосходящее масштабы его ординарного существования. Возможность задаваться вопросом о долженствовании является отличительным признаком человека разумного и характеризует присущий ему способ существования. В отличие от человека существо бесконечное (Бог, субстанция, Абсолютный дух) не задумывается о том, что ему должно делать, поскольку само его бытие обладает абсолютной полнотой.

Моральная диспозиция имеет под собой вполне определенные основания - наличие некоторого субъекта (человека), который осознает свою конечность (незавершенность, ограниченность своей природы) и стремится ее преодолеть (стать совершенным). Эта простейшая формула нравственного бытия составляет аксиоматический базис морали, из которого аналитически можно вывести другие существенные компоненты моральной действительности. Конечно, одного анализа понятий для построения этической картины мира недостаточно, ее следует каждый раз наполнять конкретным содержанием в соответствии с тем реальным культурно-историческим контекстом, в котором оказывается всякий моральный субъект. Ведь человек всегда пребывает в определенной исторической ситуации, а само его существование определено границами пространства и времени, которые тоже представляют собой свидетельства конечности его бытия (в физическом смысле).

Пределы возможностей человека как нравственного существа не совпадают с онтологическими границами его наличного бытия. Фактичность его положения в мире не отменяет иных, присущих ему, способов самореализации. В свое время стоик Эпиктет разделил все явления на два класса - на "то, что зависит от нас" и "то, что от нас не зависит". С этого разделения, которое стало основным интеллектуальным пафосом софистов, собственно и начинается этика как особая область философии. Не зависит от нас ни внешняя действительность, ни наша физическая и психическая конституция - это объективные детерминанты человеческой жизни. Что же тогда зависит от нас?

2.1. Субъективные основания морали

Аристотель видел своеобразие моральной практики, отличающей ее от всех других видов человеческой активности, в том, что в данном случае человек вносит определенные трансформации в некоторый подвластный его воле материал. При этом он преображает не внешний мир, а материю своей души.

Примерно ту же особенность морального отношения к действительности выделил и Кант, который называл моральный разум практическим - он видел его своеобразие в том, что тот "обладает причинностью в отношении своих объектов". В отличие от теоретического разума, практический разум (человек как субъект моральной деятельности) имеет дело не с независимой от него наличной реальностью, которую он должен познать. В моральном действии он сам творит предмет своего практического интереса, создает самого себя, т.е. он выступает как причина самого себя. Как говорил неоплатоник Плотин, конечную цель нравственного подвига - моральное совершенство, или добродетель - можно сравнить с храмом, создаваемым человеком в своей душе. Правда, в отличие от архитектурного проекта в этической практике сам строитель храма составляет одно целое с возводимым им сооружением, т.е. в нравственном деянии продуктом морального творчества становится именно человек.

Моральный субъект преодолевает ограниченность своего метафизического статуса тем, что творит самого себя, т.е. упраздняет фактичность своего бытия и становится свободным от внешней среды, которая ему неподвластна. Говоря словами Гуссерля, он выносит мир "за скобки", но не в теоретическом смысле, а в практическом. Тем самым моральная практика преодолевает границы познания, причем не в плане расширения когнитивного пространства, а в нейтрализации познавательного интереса как такового - ведь для достижения нравственного совершенства человеку недостаточно даже абсолютного знания, поскольку оно должно сопровождаться волевым стремлением. Важно и то, что человек как творец своего нравственного бытия усваивает одну из важных моральных добродетелей - смирение, или скромность. Он не бросает вызов богам, претендуя на преображение или даже творение объективной реальности (хотя исторически такие проекты многократно воспроизводились), а оставляет за собой право на индивидуальную свободу в формировании своего морального образа.

Факт признания человеком горькой истины своего несовершенства составляет только необходимое, но не достаточное условие его морального бытия. Осознание этого диссонанса остается всего лишь феноменом мышления и представляет собой пример теоретического отношения к реальности. Оно должно быть дополнено морально-практическим отношением, т.е. быть инкорпорированным в нравственную деятельность. Для этого требуются еще усилия воли. Именно союз сознания и воли представляет собой достаточное основание для морального бытия человека.

Воля составляет часть человеческого сознания и в то же время не тождественна его когнитивному слою (понятиям, ощущениям, чувствам). Для определения специфики воли в системе морали лучше всего будет разделить два аспекта моральной действительности - интеллектуальный и практический. Их различие можно проследить на примере критики Аристотелем этической позиции Сократа, утверждавшего, что добродетель есть знание. В отличие от него Аристотель настаивал на том, что моральность человека проявляется в практическом действии, т.е. в поступке. При этом поступок обладает следующими качествами: во-первых, он должен быть сознательным, во-вторых, избранным преднамеренно, в-третьих, совершенным в соответствии с устойчивым складом души. Оказывается, для человека, стремящегося к обладанию добродетелями, "знание значит мало или вовсе ничего", в то время как упражнения в добродетельных поступках означают очень много. При этом разум ни в коей мере не исключается - добродетельный поступок представляет собой акт разума, соединенный с правильным стремлением, т.е. наряду со знанием в поступке участвует такая способность души, как стремление. Стремление тоже непосредственно связано с разумом, но в отличие от акта суждения, которое должно быть истинным, стремление обладает качеством правильности. Что имеется в виду? Аристотель вводит важное для всей последующей истории этики понятие "сознательного выбора" (выбора, предваряющего поступок) - prohaireton. Оно замещает более близкое нам понятие воли (в латинской традиции, особенно у Августина, оно звучит как "свободное произволение" - liberum arbitrium). Сознательный выбор - эго стремящийся ум или осмысленное стремление.

Таким образом, добродетель связана с правильным стремлением, т.е. стремлением, имеющим перед собой вполне определенную и сознательно выбранную цель - благо. Нравственный человек не просто знает, что есть благо и зло, а способен стремиться к тому или другому, он делает выбор в пользу блага и поступает соответствующим образом. Стремление воли предполагает ее однозначную избирательность - выбор в пользу добра. Важнейшее качество морального выбора - не простое избрание какого-то одного морального качества в противоположность другому, а явное или неявное утверждение безусловной и бесспорной приоритетности одного из них (добра) в сравнении с другим (злом). Выбор воли - это ценностное суждение, даже если оно осуществляется бессознательно, вне дискурсивного акта. Другими словами, воля выражает моральную позицию субъекта, его жизненные установки, поэтому она составляет часть поступка.

Христианская мысль персонифицирует добро и зло, поскольку их носителями становятся два неравных друг другу субъекта мировой истории - Бог и сатана. Их воля обладает абсолютной значимостью относительно соответствующих им нравственных начал, поэтому некоторые исследователи даже говорят о "метафизике воли", отличающей христианскую этику от античной. В этом случае фактор воли превосходит даже метафизическую реальность. Во-первых, Бог своей высшей волей творит само бытие как таковое и этим волеизъявлением создает метафизическое пространство. Во-вторых, волевой или, другими словами, моральный выбор человека также имеет своим следствием соответствующий ему способ человеческого существования - добродетельный или порочный, подлинный или превратный. В целом добро и зло имеют под собой как метафизические, так и волюнтативные основания. Метафизически добру соответствует понятие бытия (природы), зло же рассматривается как выражение ущерба бытия (недостатка природы); в волюнтативном плане добро есть проявление активности благой воли, а зло - порочной.

Схоластик Дунс Скотт, следуя за Августином, полагал, что ничто не находится в нашей власти в такой степени, как сама воля, и никакое наше действие не принадлежит нам настолько, насколько воление воли. Воля обладает полной свободой, точнее, воля сама есть выражение свободы морального действия. В этом смысле воля имеет превосходство над разумом, поскольку не во власти разума полагать меру своему согласию с истиной, "ибо как только явлена истинность принципов из терминов или истинность заключений из исходных посылок, тотчас же подобает соглашаться по причине отсутствия свободы". Воля же по отношению ко всякому акту свободна и никаким объектом не принуждается ни к чему с необходимостью. Особый, сверхчеловеческий статус воли обнаружил Декарт, утверждавший, что в формальном выражении человеческая воля (свобода выбора) не уступает божественной - "к вещам, представляемым нам интеллектом, чтобы мы утверждали их или отрицали, добивались их либо избегали, мы относимся так, что не чувствуем никакого внешнего принуждения к этим действиям". Он называл ее свободой безразличия. Отрицательное превосходство воли над разумом заключается в том, что воля оказывается по своим притязаниям обширнее интеллекта и способна преодолевать границы истины.

С точки зрения Канта, воля выражает способность разума определять самого себя к совершению поступков сообразно с представлением о тех или иных законах, и такая способность может быть только у разумных существ. Добрую волю человека, способную свободно следовать нравственному закону, Кант считал основанием самой морали и ее высшей ценностью. Для Гегеля формальная свобода воли безгранична и разрушительна: она есть стихия чистой неопределенности, и в этом элементе воли заключено то, что человек может освободиться от всего - отказаться от всех целей, даже от самой своей жизни. В то же время позитивный аспект воли выражает способность человека к самоопределению ("Философия права").

Феномен воли свидетельствует о том, что мораль открывает для человека безграничные горизонты созидания (без нее невозможно никакое моральное действие) и разрушения (она не имеет пределов). Христианская традиция видит в свободе воли величайший дар, которым Бог наделил человека. Она отличает его от животных. В то же время свободная воля в морали - это словно мина замедленного действия: как оказывается, у человека нет естественного (запрограммированного, неотвратимого, природного) стремления к благу и совершенству, к позитивным ценностям морали. Поэтому по своей воле, которой он свободно владеет, человек стремится к благу, хотя тем не менее само благо люди могут понимать различно, даже противоположным образом.

Моралисты по-разному определяли характер моральных полномочий человека. Одна из наиболее авторитетных версий морального поступка представлена в этической концепции Канта. Он полагал, что в той или иной эмпирической ситуации началом нравственного деяния является решимость человека действовать, следуя нравственному закону. В этом смысле всякий моральный выбор представляет собой ту нулевую точку, от которой нужно вести отсчет морального содержания поступка. Все остальные факторы, в том числе эмпирический характер субъекта или внешние обстоятельства его жизни, утрачивают свое значение, вернее, уже не обладают этическим смыслом. Они составляют всего лишь опыт прошлого, из которого моральный субъект каждый раз вырывается в своем свободном решении. Его поступок целенаправлен и спроектирован в будущее, поскольку следует понятию морального закона, в то время как физическое действие всегда детерминировано массивом прошлого опыта (эмпирической природой человека). Можно считать, что подобные акции морального выбора становятся звездными часами человека, или, как говорил Гегель, моментами выражения его "моральной гениальности", что не исключает законосообразной формы такого рода нравственного подвига.

Позже в традиции экзистенциализма подобные состояния человеческого субъекта стали рассматриваться как экзистенциальные драмы, в которых он совершает для себя выбор между "подлинным" и "неподлинным" бытием. Правда, в отличие от Канта экзистенциальный выбор нужно рассматривать не как акт практического разума, а как метафизическую проекцию определенного типа человеческого бытия, в которой этическое измерение человеческого существования отождествляется с онтологическим.

Одновременно кантовская этика долга сталкивается с серьезной проблемой обоснования мотивов, в соответствии с которыми обычный эмпирический человек отдает предпочтение долгу перед склонностями. Ведь еще до того, как человек начнет следовать моральному закону (а он может отказаться от этого), он должен сделать выбор в пользу морального долга, чтобы потом ему следовать. Кант настаивает на том, что моральный субъект не должен иметь какого-либо расположения к той или иной форме поведения, поскольку всякая расположенность (тяготение) к чему-либо является качеством человеческой природы, а не актом свободы. Что же заставляет волю человека выбирать для себя долг, отказываясь от побуждений себялюбия? В конечном счете Кант отказывается отвечать на вопрос об основаниях самого морального выбора, считая это априорным, т.е. первичным свойством воли. Даже принадлежность человека к умопостигаемому миру, где коренятся начала человеческой свободы, не позволяет решить эту проблему. Иными словами, хотя человек обладает определенной, пусть и двойственной, природой (чувственной и умопостигаемой), свобода морального выбора не имеет оснований в его природе.

Знаменитый категорический императив Канта, представляющий собой практическое требование, заставляет человека в каждой конкретной ситуации выбирать такое правило поведения ("максиму его воли"), которое гипотетически (в возможности) могло бы стать всеобщим законом. Таким образом, задача морального субъекта заключается в том, чтобы перед совершением любого поступка каждый раз проводить мысленный эксперимент с целью умозрительной апробации выбранного им варианта действия. Он должен придать своему частному решению всеобщий смысл, иными словами, стать творцом универсальной моральной Вселенной, в которой его личный выбор предстал бы в качестве закона, лежащего в основании этого идеального мира. Как видим, великий моралист возлагал на эмпирического человека решение чрезвычайно сложной интеллектуальной задачи - превращать казусы своей жизни в конструктивные принципы построения моральной действительности.

Другое понимание моральной практики ищет более прочную опору нравственности в устойчивых структурах человеческой личности, которые определяются как склад души (heksis у Аристотеля), сущность души (метафизический термин ousia у Плотина) или человеческая природа (такое представление характерно для европейской философии Нового времени). Как считал Аристотель, мы выбираем определенный склад души еще до того, как он сложился, но после его формирования действуем сообразно с ним. В этом случае сама моральная расположенность человека становится производной от некоторых поведенческих стереотипов, укорененных в человеке изначально или отложившихся в его сознании в качестве некоторой моральной матрицы возможного поведения. Есть добрые расположения души, а есть злые, и они диктуют соответствующие им формы человеческого действия.

Чаще всего нравственное самоопределение субъекта даже не нуждается в процедурах моральной рефлексии, на которой строится этика Канта. В этике добродетелей нравственное начало, претворившееся в устойчивую субстанцию - природную расположенность, склад души, или моральный характер, - в той или иной проблемной ситуации механически (привычно) выстраивает соразмерную ему логику поведения морального субъекта, в значительной мере освобождая его от рефлективных процедур и душевных колебаний. Этот склад души или ее сущность составляют моральную предрасположенность человека, на которую опирается его этический выбор, хотя сама эта структура "складывается" или на основании предваряющих ее моральных качеств естественного свойства, или благодаря нравственному опыту, упражнению и повторению.

На вопрос о том, какой мотив побуждает нас выбирать долг перед склонностями, Спиноза сказал бы, что такова природа нашей души: всеми теми совершенствами, которые кажутся нам привходящими, душа человеческая владела уже от вечности. Откуда же берутся пороки? Они являются следствием искажения первоначальных благих задатков души, которые обусловлены многими эмпирическими обстоятельствами ее жизни, от нее не зависящими. На тот же вопрос Аристотель, возможно, ответил бы так: "Я следую моральному закону, потому что такова моя природа, которая сложилась во мне как склад моей души в результате воспитания и привычки. Если бы я был человеком порочным, я бы тоже однозначно действовал в соответствии с порочным складом моей души".

Основательность моральной привычки превращается в добродетель, которая позволяет человеку обладать прочными моральными устоями, не подверженными колебаниям человеческой мысли. Кроме того, что эти устои формируют нравственный характер, они избавляют человека от гамлетовского комплекса "бессильной мысли", перекладывая тяжесть волевого решения на сложившийся моральный характер, или некую устойчивую сущность, и достигая своеобразного автоматизма ее реакций на вызовы, идущие из внешнего мира. В этом смысле, добродетель как привычная форма поведения в определенной мере гасит напряжение морального выбора между многообразными жизненными альтернативами и снимает с человека бремя его свободы. Хотя Аристотель не освобождает "добропорядочного человека" от необходимости принимать правильные решения (судить) в каждой отдельной жизненной ситуации на основании сложившегося у него рассудительного склада души, поскольку тот еще остается в этическом пространстве, где необходим моральный выбор.

Правда, следует отметить, что кантовская версия нравственного самоопределения как симультанной, мгновенной акции разума на ту или иную жизненную ситуацию также включает в себя представление об определенных константах этического сознания, позволяющих ему соответствовать стандарту моральной вменяемости - сохраняющемуся в течение времени тождеству его нравственных качеств, которые опираются на единство личности. Это позволяет нам говорить о таком человеке как о добродетельном.

В обеих представленных выше версиях морального самоопределения субъекта важную роль играет представление о формировании в его сознании устойчивых центров нравственной ориентации, позволяющих ему выносить однозначные ценностные суждения в соответствии с теми или иными жизненными казусами. В этической традиции эти прочные кристаллы моральной природы получили название добродетелей.

< Предыдущая   Оглавление   Следующая >