Два пространства русского средневековья и их позднейшие метаморфозы
Курсовой проект - Социология
Другие курсовые по предмету Социология
µбное православной ойкумене, центром которой является сам московский государь.
Как мы помним, в прежнем пространстве, пространстве Илариона и Нестора, варварское-языческое располагалось не на его внешних рубежах, а внутри, как пласт исторической идентичности населяющего его народа, а центр цивилизации был вынесен за его пределы, туда, где было средоточие универсального христианства. В новой конструкции центр цивилизации перемещается внутрь, а варварство становится характеристикой внешней тьмы. Однако старое внутреннее варварство не исчезает бесследно, оно лишь наделяется новым содержанием. Нетрудно догадаться, кому достается роль внутренних варваров. Это инородные элементы, оскверняющие идеальный порядок православного самодержавства, т. е. враги русской теократии. В сконструированном теократическом пространстве враги православной империи оказываются язычниками, наделенными всем набором подходящих нечестивых обычаев. Обличая Курбского, назвавшего жертв Иванова террора предстателями (т. е. святыми мучениками),
Грозный пишет: Предстатели же называеш тленных человек, подобно еллинскому блядословию: яко же бо они равно богу уподобляху Апполона, Дия, и Зефея и иных множайших и прескверных человек, яко же рече в богословеи тезоимениты Григорий[35]. Приведя пространную цитату из Григория Богослова, Грозный продолжает: И ина множайшая скверная еллинская деяния, яко же от страстей от них боги почтошася, блуда и ярости, неудержания и похоти желания. И елико убо кто от них коею страстию одержими бяше, то подобно своей страсти и бога себе избираше, и в онь вероваше, яко же Ираклия блуда, Крона же ненависти и вражды, Ариса же ярости и убийства, Деониса же гудения и плясания, и иныя же от страстей боги почтошася. Сим же и ты уподобися по своему хотению, тленных человек смея предстатели нарицати Мы же убо, християне, веруем в Троицы славимаго бога нашего Исус Христа[36].
Элементы старого дискурса, противополагавшего языческое нечестие универсалистской вере в Св. Троицу, отчетливо различимы в этом пассаже, однако риторическая стратегия их использования кардинально меняется. Язычество перестает быть этнической характеристикой баснословных предков, оно актуализируется, превращаясь в отличительную черту тех, кто не подчиняется самодержавной власти единственного во вселенной православного царя. Тем не менее сама дискурсив ная преемственность значима. Инструментарий политической мысли остается религиозным, имперское пространство остается религиозным, а чужеродные для него элементы определяются как отступники от веры. Стоит заметить, что отождествление измены и вероотступничества образует устойчивую парадигму, так что еще Петр Великий распоряжается предать анафеме, т. е. осудить как вероотступников, своих политических противников Ивана Мазепу и Степана Глебова.
Обсуждавшиеся выше категории позволяют по-новому взглянуть на концепт Святой Руси, о трактовке которого у Михаила Чернявского говорилось в начале настоящей работы. Генеалогия данного концепта указывает на все тот же теократический хронотоп. Святая Русь это все то же теократическое пространство, сконструированное авторами XVI века (от старца Филофея до царя Ивана). Оно определяется в тех же дискурсивных категориях лишь с одним существенным отличием: из него устранен его монархический центр. Оставшись без царя, теократическое пространство с необходимостью получает иного хранителя и утвердителя правой веры. В качестве такового конструируется народ в разнообразных модификациях этой расплывчатой категории. Естественно, что понятие Святой Руси впервые появляется у Курбского (у которого народ, видимо, состоит из предстателей, погубленных Иваном), а затем получает распространение после Смутного времени, скомпрометировавшего прежнюю конструкцию теократического пространства. Как показал Чернявский, в текстах, появляющихся после Смутного времени, обозначение “Святая Русь”, хотя прямо и не противостоит государственности, тем не менее отделяется от Московского царства[37], и сами эти тексты (такие, как Повесть об Азовском сидении, рассказывающая о казаках, захвативших Азов у турок) образуют традицию, отличную от доминирующей, идущей от XVI века традиции, которая утверждает теократические начала московского самодержавия.
* * *
Эти концептуальные альтернативы оказываются определяющими и для динамики русской историософской мысли XIX века. После недолгих и не увенчавшихся успехом поисков секулярных и рациональных координат русского имперского пространства во второй половине XVIII века (при Екатерине Великой) конструирование российской идентичности возвращается к манипуляциям с прежними базовыми дискурсивными элементами. Именно в эти схемы вписывается та новая риторика, которая была усвоена из нарождавшегося европейского национализма, т. е. из концептов национального суверенитета, единого национального тела и легитимации власти как воплощения национальной воли. Первые шаги в этом направлении делает Н. М. Карамзин (в Записке о древней и новой России, а затем и в Истории государства Российского), а вполне законченное выражение оно получает в доктрине официальной народности. С. С. Уваров, ученик и последователь Карамзина, сформулировал эту доктрину в известной триаде Православие Самодержавие Народ?/p>