Эволюция. Этничность. Культура или На пути к построению постнеклассической теории этноса
Статья - Философия
Другие статьи по предмету Философия
овывался на дарвиновской теории биологической эволюции и потому изначально был откровенно редукционистским [14]. Законы "естественного отбора" и "борьбы за существование" настолько не вписывались в гуманистическую сущностную основу нравственных принципов, что это не могло не подорвать авторитет эволюционной этики. Эволюцию, в том числе и социальную, стали воспринимать как "окровавленные клыки и когти природы", по образному выражению поэта Теннисона. Известен такой исторический факт, когда студент-медик Лебье, убивший старую молочницу, обвинил во всем Дарвина и его учение. Крупнейший эволюционист того времени Томас Хаксли утверждал, что нравственные принципы невыводимы из законов биологической эволюции и, по всей видимости, происходят из сфер, недоступных человеческому разуму [36]. Вот что пишет по этому поводу М. Рьюз: "Часто думают, как думал, например, Т. Хаксли, что наше моральное чувство с необходимостью должно противостоять нашему животному естеству, поскольку естественный отбор зависит от успеха в борьбе за жизнь, и что, следовательно, в наследство от эволюции нам достается эгоистическая агрессивность. Отсюда представляется резонным предположить, что поскольку мы суть моральные существа, то это, должно быть, вследствие нашей способности каким-то образом сопротивляться и побеждать зверя, сидящего внутри нас" [37, с.36]. Следует только уточнить, что сам Рьюз не разделял данную точку зрения.
В целом, разделяя озабоченность многих исследователей по поводу попыток механистического переноса теории "борьбы за существование" на общественные системы, мы считаем, что этические принципы все же имеют эволюционную основу.
Во-первых, биологическая эволюция это не только "борьба за существование", но и кооперативность и взаимопомощь, и, во-вторых, несостоятельность методологии биологического эволюционизма в этике вовсе не означает несостоятельности методологии эволюционной этики вообще. Мы не случайно вспомнили уже, казалось бы, забытые концепции пионеров эволюционной этики, поскольку сейчас, когда, казалось бы, очевидна несостоятельность прямой экстраполяции закономерностей биологической эволюции на общественные системы, эволюционная этика социал-дарвинистов не только не принадлежит истории, но и переживает свое второе рождение. По пути абсолютизации биологической (генной) природы культурной эволюции пошли и представители ранней, классической социобиологии (Э. Уилсон и Р. Александер). Особый интерес представляет подход другого социобиолога Р. Докинза к данной проблеме, поэтому его взгляд на социальную эволюцию будет рассмотрен отдельно.
Основатель социобиологии Эдвард О. Уилсон утверждает, в частности, что именно эволюционирующему разуму принадлежит основная роль, предоставляющая все более широкие возможности выживания и размножения. Для столь сильного утверждения необходимо, по крайней мере, располагать фактами, подтверждающими биологические преимущества прогрессивного роста в культурной сфере эволюции человека. Отсюда понятна ирония даже его ближайшего единомышленника, известного канадского философа Рьюза: "...никто даже и не думает, что человек с лучшей научной теорией будет более способен к воспроизводству. В конце концов, Коперник, Декарт и Ньютон... умерли бездетными" [38, с.27]. Впрочем, Рьюз вовсе не отказывается от биологической природы социальной этики. Он делает далеко идущее заявление: "...вероятно, настало время изъять этическую проблематику у философов и "биологизировать" ее" [37, с.45].
Социобиология в своем дальнейшем развитии отошла от столь однозначной интерпретации зависимости человеческого познания и этического поведения, от генной природы наследственности. Но все же базовым, определяющим началом общественной культуры социобиологи считают геном человека. В основе развития культуры социобиология ставит тезис о геннокультурной коэволюции. Докинз в своих выводах опирается на культурогенную природу человеческого эгоизма [39]. Рьюз, напротив, склонен выделять в качестве первоосновы биологические начала человеческого альтруизма. Можно, конечно, взять на вооружение понятие "культуроген" [15], употребляемое социобиологами, но никак не стоит при этом ставить его в жесткую зависимость от генной природы человека. Однако строить непреодолимую пропасть между эволюционной этикой общества и альтруистическим поведением в животном мире тоже не следует.
Генетические предрасположенности, или так называемые эпигенетические правила, конечно же, оказывают существенное влияние на культурную эволюцию, но сами они не подвержены направленным эволюционным изменениям. С момента как отбор биологически более удачных решений сменился отбором социально более удачных решений, человек эволюционирует не как часть биологической системы, а как часть социума. Конечно же, здесь речь может идти о невозможности направленных эволюционных изменений в контексте биологической методологии. В известной мере можно говорить о направленной биосоциальной коэволюции. Но она не может быть сведена по своей методологии ни к популяционно-генетическому неодарвинизму [16], ни к модификационному неоламаркизму. Последний, после печально известного "лысенковского" периода развития отечественной биологии, вновь приобретает популярность. Таким образом, для решения проблемы эволюционной обусловленности эгоистического и альтруистического поведений следует выявить, прежде всего, общие принципы их формировани?/p>