Geum.ru

Информация о готовой работе

Бесплатная студенческая работ № 5587

Сыктывкарский государственный университет

Центр гуманитарного образования

Кафедра философии и культурологии

Дисциплина: Философия

РЕФЕРАТ

Восточная и Западная Цивилизации

Выполнил: Мышкин Константин, студент 121 гр. Проверил: Пестова Галина Алексеевна

Сыктывкар 2001

СОДЕРЖАНИЕ

Введение 3

1. Роль понятия цивилизации в познании общества 4 2. Запад - Восток - Россия: цивилизационные типы. 15

Заключение 27

Литература 28

ВВЕДЕНИЕ

Исследователи с давних времён пытались объяснить понятие УцивилизацияФ и УкультураФ. Многие исследователи решали проблему связи цивилизации и культуры. Создавались типы, концепции, теории и т.д., посвящённые проблемам цивилизации и культуры. Одни такие теории и концепции сменяли другие на протяжении не одного века, и это происходит и по сегодняшний день. Каждый из таких исследователей, которые вложили свой вклад в понятие истинного значения УцивилизацииФ и УкультурыФ, давали свою оценку, опираясь на знания того времени, в котором они жили. Но всё изменяется и не всему можно дать единственное определение, которое подходило бы под многие века. Многие исследователи сходятся в том, что цивилизация представляет собой внешний по отношению к человеку мир, воздействующий на него и противостоящий ему, в то время как культура является внутренним достоянием человека, раскрывая меру его развития и являясь символом его духовнного богатства. Вместе с тем надо согласиться, что цивилизация по отноншению к человеку является внешним миром. Однако при этом не следует противопоставлять понятия УцивилизацияФ и УкультураФ, ибо культура как надындивидуальная реальнность также является внешней. В основном большинство учёных занимающихся проблемами цивилизации, разделяют её на два цивилизационных типа: Восточный и Западный. Интерес на Западе к Востоку возник в XVI - XVII вв., тогда исследователи обратили внимание на существенные разлинчия между регионами в политическом устройстве и ценностных ориентациях людей. При непосредственном столкновении двух типов цивилизационного развития, восточного и западного, можно обнаружить как различие так и сходство этих двух типов. Ещё одним не мало важным вопросом является цивилизационный тип России. Её территория расположена как на Востоке так и на Западе. В её многонациональной культуре присутствуют черты восточных и западных культур. По многим параметрам сравнения цивилизационных типов Россия находится по середине между Востоком и Западом. Вследствие этих причин некоторые учёные даже выделяют особый цивилизационный тип присущий только России. В данном реферате я попытаюсь кратко раскрыть наиболее известные теории и концепции и показать их положительные и отрицательные стороны. Сравнить цивилизационные типы Востока и Запада, а также понять к какому же всё-таки цивилизационному типу отнести Россию.

1. РОЛЬ ПОНЯТИЯ ЦИВИЛИЗАЦИИ В ПОЗНАНИИ ОБЩЕСТВА

Понятие УцивилизацияФ первоначально появилось во французском языке в середине 18 в. в русле теории прогресса употреблялось только в единственном числе. В частности, просветители называли цивилизацией идеальное общество, основанное на разуме и справедливости. Кризис прогрессистских иллюзий просветителей, богатый этно-исторический материал, полученный в Уэпоху путешествийФ и обнаруживший огромное разнообразие нравов, и культур вне Европы, привели к тому, что в начале 19 в. Возникла Уэтнографическая концепция цивилизацийФ, в основу которой было положено представление о том, что у каждого народа - своя цивилизация. В целом во второй половине 18 - начале 19 вв. утвердилось три подхода к пониманию УцивилизацииФ:

  1. унитарный (цивилизация как идеал прогрессивного развития человечества как единого целого);
  2. стадиальный (цивилизация как этапы прогрессивного развития человечества как единого целого);
  3. локально - исторический (цивилизация как качественно различные уникальные этнические или исторические общественные образования).

В это время Ф. Гизо, заложивший основы Уэтно - исторической концепции цивилизацийФ, предпринял также попытку разрешить противоречие между идеей прогресса единого рода человеческого и реалиями культурно - исторического многообразия народов. Он считал, что, с одной стороны, существуют локальные цивилизации, а, с другой, - над ними есть ещё и Цивилизация как прогресс человеческого общества в целом. Однако дальнейшие попытки разрешить противоречие завершились утверждением в европейской философско - исторической мысли методологии однолинейного прогрессизма. Согласно этой методологии в истории действуют силы и законы, имеющие универсальный характер, а национальные истории являются лишь частным случаем их проявления. Мировая история стала рассматриваться как процесс перехода из одного состояния в другое, более развитое и совершенное. Отдельные народы в своей истории - быстрее или медленнее - идут по одной линии прогресса, и поэтому более продвинутые европейские страны как бы задают цель и идеал общественного развития вообще. В рамках этой методологии появились концепции УисторическихФ и УнеисторическихФ народов; закон Утрех стадий развития нравственностиФ (семья, гражданское общество и государство) Гегеля; закон Утрёх стадий эволюции мыслиФ (теологическая, метафизическая, позитивная) Конта; теория Уобщественно - экономических формацийФ Маркса. В условиях господства в европейской традиции различного рода философско - универсалистских концепций истории человечества идея уникальности культурно - исторического развития народов теплилась лишь в рамках романтической историографии. Поэтому появление в 1869 году работы Н. Данилевского УРоссия и ЕвропаФ, посвящённой проблемам зарождения и развития Российской цивилизации, было явным диссонансом в ряду аналогичных исследований. Н. Данилевский отрицал существование УчеловечестваФ как целого, как Уединой цивилизацииФ, признавая реальным субъектом исторического процесса лишь отдельные Укультурно - исторические типыФ, народы с их самобытными цивилизациями, не подлежащими передаче и заимствованию. (В этом смысле идеи Н. Данилевского оказались созвучными теоретическим построениям Рюккерта и Риля, немецких историков романтической школы середины 19 в.) Культурно - исторические типы, находясь в непрерывной борьбе друг с другом и внешней средой, проходят определённые стадии: от этнографического состояния к государственному и от государственного к цивилизованному. Ход истории выражается в смене вытесняющих друг друга культурно - исторических типов, среди которых наиболее перспективным Данилевским был назван противостоящий культурам Запада - Уславянский типФ, полнее всего выраженный в русском народе. Концепция культурно - исторических типов Данилевского, воспринятая первоначально как Улитературный курьёзФ (В. Соловьёв), восхитила в определённой мере идеи немецкого философа культуры О. Шпенглера, с именем которого связывают появление в 20-30 гг. 20 в. устойчивого интереса к локальным цивилизациям. В работе УЗакат ЕвропыФ (1918-1922 гг.), критикуя основные постулаты западноевропейской исторической науки - европоцентризм, панлогизм, историзм, УлинейныйФ прогрессизм, - Шпенглер сформулировал теорию культурно - исторического круговорота, которая постулировала цикличность развития множества разрозненных, но равноценных по уровню достигнутой зрелости культурных миров. Выделив в развитии культурно-исторических миров три стадии: юность (мифосимволическая, ранняя культура), расцвет (метафизико-религиозная высокая культура) и упадок (поздняя окостеневшая культура), Шпенглер считал, что последняя переходит в цивилизацию. Поэтому цивилизации везде обладают одними и теми же признаками: они есть симптом и выражение отмирания целого культурного мира как организма, затухания одушевляющей его культуры, возврат в УнебытиеФ культуры, этнический хаос, не порождавший более культурной индивидуальности. В научном этосе термин УцивилизацияФ прочно связан с именем А. Дж. Тойнби, который, работая над всеобщей историей развития человеческой культуры, создал уникальный в своём роде 10-томный труд 'A Study of history' (1934-1955). На философско-исторических взглядах Тойнби сказалось влияние, с одной стороны, интуитивистской философии А. Бергсона, его трактовки движущей силы истории как непрерывного стремления (Упрометеевского порываФ) человеческого разума к слиянию с трансцендентным Универсумом, с другой стороны, - теория исторического круговорота О. Шпенглера, концепция о повторяемости УритмовФ истории как циклов развития цивилизации. Цивилизацию Тойнби рассматривал в качестве Уумопостигаемого поля исторического исследованияФ, как систему, обособленность которой определяется значимостью связей между её элементами. Цивилизации зарождаются по мнению Тойнби, в результате поиска адекватных Ответов на Вызовы, которые предъявляются людям либо природой (стимулы Убесплодной землиФ и Уновой землиФ), либо человеческим окружением (стимулы УудараФ и УдавленияФ). Новая цивилизация при этом может возникнуть двумя путями. Во-первых, непосредственно из примитивного общества путём качественного изменения его структуры в результате выделения из общей массы некоторого творческого меньшинства (элиты), берущего на себя формирования Ответа и разработку новых методов и направлений социальной активности при помощи механизмов мимесиса. (Мимесис - социальное подражание, Уприобщение через имитацию к социальным ценностямФ). Во-вторых, из цивилизации на основе использования достижений генетически предшествующей цивилизации. При этом Тойнби считал, что в качестве передатчика УгенетическойФ информации особенно часто выступают конфессиональные институты. Предложенное Тойнби понимание цивилизаций как систем, различающихся определённым типом связей, вызвало серьёзные сомнения по поводу реальности существования самого феномена. Из теории известно, что выделение систем по типу их связей мало, что даёт для определения их реального статуса, ибо любая характеристика связей (по выраженности, силе, значимости) неизбежно является субъективной. Поэтому возник вопрос, не являются ли УцивилизацииФ Тойнби лишь мыслительными конструкциями. С позиций герменевтики, идеи которой получили широкое распространение в современной исторической науке, сочетание рациональных и интуитивных методов познания у Тойнби также выглядит не недостатком, а, наоборот преимуществом. В частности, отмечая эвристическую ценность в историческом познании УмифотворческогоФ и УэстетиченскогоФ соображения, Г. Гадамер подчеркивал, что верифинцируемое УрасколдовываниеФ действительности смогло бы однозначно выразить смысл истории, если бы расколдованнный разум сам распоряжался собой и реализовал бы себя в абсолютном самоопределении. Фактически разум является сам зависимым от выходящих за его пределы экономиченских, общественных и государственных сил. Если Тойнби занимался конкретно-историческим изученнием мировых цивилизаций, то в эти же годы польский философ Ф. Конечны предпринял попытку создать Унауку о цивилизацииФ. В работе УО множественности цивилизанцийФ (1935 г.) он писал, что от истории цивилизаций надо отличать теорию цивилизации. Содержание истории цивинлизаций - изучение их борьбы и развития, глазная проблема Унауки о цивилизацииФ - происхождение и природа их многообразия. Ф. Конечны считал, что цивилизация - это Уособая форма организации коллективности людейФ, Уметод устройнства коллективной жизниФ. Цивилизация - это социальная целостность, внутренняя жизнь которой определяется двунмя фундаментальными категориями - блага (морали) и иснтины, а внешняя - здоровья и благополучия. Кроме того, жизнь цивилизации основывается на категории красоты. Конфигурация этих категорий обусловливает своеобразие цивилизаций и их множественность. Однако ни концепция культурно-исторических миров Шпенглера, ни Унаука о цивилизацииФ Конечны, ни метондология исследования цивилизаций Тойнби в силу их умозрительности не получили широкого распространения в западной историографии. Это дало основание одному из видных социологов XX столетия П. Сорокину посетовать в середине 60-х гг. на то, что наука ещё недостаточно изучает обширные целостные системы, называемые УцивилизациямиФ, Увысокими культурамиФ или Уосновными культурно-историческими типамиФ. Во второй половине XX в. в порядке реакции на тотально - универсалистское и вестернизированное изображение мира в концепциях модернизации и развития произошло как бы новое - после работ В. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби - рождение понятия УцивилизацияФ. В настоящее время эта категория стала центральнной в системе социогуманитарных представлениях о современном мире и его истории. В содержательно-методологическом плане можно выденлить несколько подходов в интерпретации понятия "цивилизация'': культурологический, социологический, этнопсихологический, географический. В рамках культурологического подхода М. Вебер, и за ним А. Тойнби рассматривали цивилизацию как особый социокультурный феномен, ограниченный определёнными пространственно - временными рамками, основу которого составляет религия. А. Тойнби указывал также и на четко вынраженные параметры технологического развития. Некотонрые исследователи под цивилизацией понимают не только совокупность отношений между людьми одной конфессии, но и между индивидом и государством, Усакрализованные религиозной или идеологической доктриной, которая обеснпечивает стабильность и длительность в историческом вренмени фундаментальных нормативов индивидуального и общественного поведенияФ. Э. Тайлор считал, что цивилизация, или культура, Ув широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, уснвоенных человеком как членом обществаФ. Ряд ученых, оставаясь в пределах культурологического подхода, выносят цивилизацию за пределы ее социокультурного основания. Они адресуют понятие УцивилизацияФ только тем социокультурным образованиям, которые обландают творческой способностью вырабатывать универсальнные символы. В частности, В. Каволис связывает понятие УцивилизацияФ со способностью данной культурной систенмы к коммуникации, усвоению и толкованию всеобщих идином и значений. Поэтому он предлагает положить в основу определения конкретной цивилизации не ее социокультурный код, как это обычно делается, а принцип УсоотнесенностиФ присущих ей всеобщих представлений и значений. При этом, с одной стонроны, В. Каволис подчеркивает, что отдельные цивилизации вырабатывают собственные оценки этих универсалий (напринмер, свободы, прав человека, власти и т. д.) и выражают танковые через призмы своих ценностей и исторического опыта. С другой стороны, он признает наличие глобальной конфигунрации этих универсально - символических форм и даже глонбального сознания. В русле социологического подхода особый интерес преднставляет концепция цивилизаций Д. Уилкинса, который отвергает понимание цивилизации как социума, характеризующегося однородной культурой. Он считает, что культурнная гомогенность не является признаком цивилизации - она может быть вполне и разнородной. Критикуя критерий культурной гомогенности и введя принципы УсвязанностиФ и УконфликтностиФ, Д. Уилкинс понятие УцивилизацияФ употребляет как синоним социального образования, имеющего общий временной и пространственнный ареал и кристаллизующийся вокруг городских центров благодаря действию механизмов их связей, в первую очередь социально-политических. Такое образование базируется на отнношениях и сотрудничества, и конфликтности, включая воинны, неравенство, эксплуатацию и др. С позиции этнопсихологического подхода Л. Гумилев связывал понятие цивилизации с особенностями этнической истории. Иногда цивилизационный критерии усматривают в специфике культуры и психологии того или иного народа. При таком понимании цивилизации она по существу отождествляется с национальным характером. Представители географического детерминизма считают, что решающее воздействие на характер цивилизации оказывают географическая среда существования того или иного народа, которая влияет прежде всего на формы кооперации людей, постепенно изменяющих природу (Л. Мечников). Однако в целом, особенно в отечественной литературе, преобладает культурологический подход к определению понятия УцивилизацияФ. В большинстве словарей термин УцивилизацияФ интерпретируется как синониm понятия культура. В широком смысле под цивилизацией подразуменвают совокупность материальных и духовных достижений общества и его историческом развитии, в узком смысле -только материальную культуру. Многие учёные склоняются к тому, чтобы определять цивилизацию Укак социокультурную общность, обладающую качественной спецификойФ, как Уцелостное конкретно-историческое образование, отличающееся характером своего отношения к миру природы и внутренним особенностям самобытной культурыФ. Иногда к культурологическим характеристикам добавляют политические, экономические и психологические и цивилизацию рассматривают как Усообщество людей, объединённое основополагающими духовными ценностями и идеалами, имеющее устойчивые особые черты в социально - политической организации, культуре, экономике и психологическое чувство принадлежности к этому обществуФ. В связи с этим надо отметить, что ещё в 20 в. прежде всего в странах германского языка, культура противопоставнлялась понятию УцивилизацияФ. Так, уже у Канта намечается различие между этими понятиями. О. Шпенглер прямо противопоставлял цивилизацию, как совокупность технико-механических элементов, культуре, как царству органически - жизненного. Поэтому Шпенглер считал, "то цивилизация являетнся заключительным этапом развития любой культуры, для которого характерны высокий уровень научных и техниченских достижений и упадок искусства и литературы. Многие исследователи сходятся в том, что цивилизация представляет собой внешний по отношению к человеку мир, воздействующий на него и противостоящий ему, в то время как культура является внутренним достоянием человека, раскрывая меру его развития и являясь символом его духовнного богатства. Такое утверждение вполне уместно только в рамках деятельностного подхода к пониманию культуры как внутренней интерпретации жизнедеятельности человека, ее духовного кода. Однако при ценностном подходе к культуре, при контором она интерпретируется как нормативно - ценностное пространство бытия той или иной социальной общности, танкое противопоставление культуры и цивилизации выглядит не обоснованным. Вместе с тем надо согласиться, что цивилизация по отноншению к человеку является внешним миром. Однако при этом не следует противопоставлять понятия УцивилизацияФ и УкультураФ, ибо культура как надындивидуальная реальнность также является внешней. Во второй половине XX столетия в рамках той отрасли знания, которая получила на Западе название Уcivilizational studiesФ, сложилось несколько направлений. Одно из них продолжает основываться на представлении о цивилизациях как локально-исторических образованиях, сущность которых сводится к специфике социокультурного кода. Сторонники этого направления считают, что не стоит преувеличивать значимость унификации мира па базе западной экономической системы, ибо эта унификация не зантронула главного - духовного кода жизнедеятельности люндей. Попытки механической трансплантации экономических и политических институтов в иную социокультурную среду заканчивались, как правило, их отторжением, и, наонборот, они становились эффективным средством решения проблем развития, если вписывались в УгоризонтФ культурных ожиданий, соответствуя национальному культурному архетипу и менталитету. Большое влияние на исследование цивилизаций в этом русле оказала современная глобалистика, прежде всего взгляды сторонников Умиросистемной перспективыФ И. Валлерстайн и глобальной культурологии М. Фезерстоуна. При этом наблюдается сближение цивилизационного и глобалистского подходов на основе того, что современным УцивилизионщикамФ тезис о Уединстве мировой цивилизацииФ уже не кажется Уложной концепциейФ, а УглобалистамиФ мироцелостность уже не рассматривается сквозь призму европоцентристского, рационально - западного видения мира. В рамках новой версии цивилизационного подхода современный мир рассматривается как многозначность цивилизаций, но сами при этом становятся цивилизации возможными лишь как Увстреча цивилизацийФ, как диалог на базе всеобщих символических форм. Некоторые исследователи, в частности Б. Нельсон, вообще рассматривают современные цивилизации как вызовы глобальным императивам. Такая коммуникационно-герменевтическая трактовка цивилизаций намечает преодоление атомистского к ним подхода, при котором цивилизации представляются в виде дискретных социокультурных единиц. Новое в такой трактовке понятия УцивилизацияФ состоит в том, что одновременно реализуется и цивилизационный, и мироцелостный подходы, признается социокультурная специфика цивилизаций и сохраняется экуменистское видение мира, устанавливается взаимосвязь цивилизаций с глобализмом через посредство универсально-символических форм. Вместе с тем представители данного подхода продолжают подчеркивать и возрастающее значение социетальных, этнических, культурных и цивилизационных различий в современном мире и то, что идеи глобальности охватывают еще очень узкую часть населения планеты. Поэтому массы воспринимают и осмысливают универсальные выражения и значения через призму своих цивилизаций и исторического опыта, противопоставляя свои ценности и языки Усемиотическому империализмуФ универсальной или глобальной культуры. Западная, исламская, индийская, китайская и другие цивилизации продолжают сохранять свою жизненную силу, ибо они служат основой для самовыражения масс населения, для выработки соответствующего нормативно-ценностного пространства их бытия. Понятие УцивилизацияФ в такой интерпретации может быть использовано лишь для описания современного мира, в котором взаимодействие цивилизации является устойчивой и доминирующей тенденцией, где уже нет УчистыхФ цивилизационных образований и сохранение их идентичности выглядит достаточно проблематично. Сближение цивилизационного и глобалистского подхода в понимании феномена мироцелостности, новации в интерпретации понятия УцивилизацияФ под влиянием современных глобалистских концепций сопряжены прежде всего с дискуссией по проблемам глобальной культуры. Сторонники концепции, абсолютизирующей интеграцинонные тенденции, делают вывод о том, что глобальное взанимодействие культур ведет к становлению и глобальной культурной ойкумены. Так, Н. Моисеев прогнозирует появнление в XXI в. единой планетарной цивилизации с новой шкалой общечеловеческих ценностей и даже коллективным общепланетарным Разумом, Памятью и Духовным миром. Согласно другой точке зрения, единая культура невознможна, поэтому и в условиях процесса глобализации сохранняется устойчивое культурное разнообразие мира. В частнонсти, Э. Баталов считает, что возникнет метацивилизация, которая выступит лишь в качестве, цивилизационно-культурного Уобщего знаменателяФ, не поглощающего и не вынтесняющего национальные, региональные цивилизации, но скорее надстраивающегося над ними. Проблемы, глобального взаимодействия культур оказались неразрешимыми в рамках традиционной культурологии в силу присущего ей дихотомного мышления с его оппозициянми: "интеграция - дезинтеграция, гомогенность - гетерогеннность, глобализация - локализация. Поэтому, как заметил ведущий теоретик глобальной культурологии М. Фезерстоун, Уфокус (познания) на планету предполагает необходимость нового уровня концептуализацииФ. Такой уровень задается, с одной стороны, современными теориями Укультурного плюранлизмаФ, с другой, - концепциями глобализма. С точки зрения теории Укультурного плюрализмаФ культура рассматривается как связующее звено между странами, регионами, цивилизациями. Поэтому понимание и уважение культурных ценностей и традиций народов - это не вопрос чистой эрудиции, a непренменное условие гармонического развития мира. Основу теории Укультурного плюрализмаФ составляет идея солидарности как признание неустранимости культурных различий и как отказ от всякой иерархии культур. Техническая экспансия западной цивилизации, создавая растущее единообразие, постоянно наталкивается на культуру неневропейских народов и цивилизаций, что неизбежно порожндает проблему выработки моделей эндогенного их развития и осознания необходимости культурного плюрализма как основного его условия. Глобализация реализовывалась самыми различными менханизмами - империями, торговыми компаниями, различнными идеологиями, что и создавало различные конфигуранции мироцелостности. При этом процесс глобализации проншел несколько стадии: 1) середина XV - середина XVIII вв. - УзарождениеФ; 2) середина XVIII в. -1870 г. - УначалоФ; 3) 1870 г. - середина XX в. - УрывокФ; 4) с середины XX в. - Уситуация неопределенностиФ. На первой стадии распад традиционных транснациональных образований привел к складыванию национальных общностей. На второй становление однородных национальнных государств сопровождалось выработкой норм междунанродных отношений, концепций индивидуального гражданнства. На третьей стадии не западные общества стали входить в Умировое сообществоФ, а национальные общества приспонсабливаться к глобальным УобстоятельствамФ. Ситуация неопределенности; сложившаяся после скончания Ухолодной войныФ и краха биполярности мира, характеризуется озабонченностью проблемами выживания человечества, многоэтничности и многокультурности, мирового Угражданского обществаФ и мирового гражданства. Цивилизационный подход нашел широкое применение в исследованиях по исторической и культурно-исторической типологии. При этом можно выделять тира подхода в иннтерпретации понятия УцивилизацияФ, локально-исторический, историко-стадиальный и всемирно-исторический. Среди сторонников локально-исторического подхода нет единства в вопросе о том, сколько было цивилизации и проншлом и сколько существует их в настоящее время. Н. Данилевский выделял (в хронологическом порядке) следующие цивилизации, или культурно-исторические типы: египетскую, ассирийско-вавилоно-финикийскую, индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, аранвийскую, германо-романскую (европейскую) и славянскую. О. Шпенглер рассматривал такие культурно-исторические миры: египетский, индийский, вавилонский, китайский, греко-римский (аполлоновский), майя и западноевропейнский (фаустовский). У А. Тойнби в предварительной классификации насчитывается ряд обществ одного вида, которые, как пишет историк, Упринято называть цивилизациямиФ: египетское, андское, китайское, минойское, шумерское, майянское, синрийское, индское, хеттское, эллинское, православное хринстианское (в России), дальневосточное (в Корее и Японии), православное христианское (основное), дальневосточное (основное), иранское, арабское, индуистское, мексиканнское, юкатанское, вавилонское. В более обобщающей классификации Тойнби выделил, кроме Узападного мираФ, Управославно-христианское, или византийское обществоФ, расположенное в Юго-Восточной Европе и России; Уисламское обществоФ, сосредоточенное в аридной зоне (область сухих степей, пустынь и полупунстынь), проходящей по диагонали через Северную Африку н Средний Вocток от Атлантического океана до Великой Китайской стены; Уиндуистское обществоФ в тропической субконтинентальной Индии к юго-востоку от аридной зоны; Удальневосточное обществоФ в субтропическом и умеренном районах между аридной зоной и Тихим океаном. Эта классификация цивилизаций была положена в основу концепции Л. Васильева, который выделил пять современных цивилизаций: УзападноевропейскуюФ, УроссийскуюФ, УисламнскуюФ, Уиндо-буддийскуюФ и УконфуцианскуюФ. X. Уайт, используя тропологический подход, выделил чентыре цивилизационно-исторических типа культуры: ирониченский (Западная Европа), метафорический (Ближний Воснток), синекдотический (Индия) и метонимический (Китай). В рамках историко-стадиального подхода в зависимонсти от выбора тех или иных аксиоматических критериев вынделяют различные типы цивилизаций. В современной литенратуре, например, рассматриваются такие типы, как Уустная, письменная, книжная и экраннаяФ; Укосмогенная, техногенная и антропогеннаяФ; Утрадиционная и современнаяФ; Уэволюционная и инновационнаяФ цивилизации. Однако в большинстве случаев в историко-стадиальных исследованиях применяется технократический подход, на основе которого выделяют аграрную (доиндустриальную), промышленную (индустриальную) и информационную (постиндустриальную) цивилизации (У. Ростоу, Д. Белл, О. Тоффлер). УАграрная цивилизацияФ - это общество с примитивным сельскохозяйственным производством, иерархической социальной структурой и властью, принадлежащей земельнным собственникам, церковью и армией как главными социнальными институтами. УИндустриальная цивилизацияФ - общество, которое характеризуется бурным развитием тяжелой промышленнонсти, широким внедрением достижении науки и техники, резким повышением уровня капиталовложении, увеличенинем доли квалифицированного труда, изменением структуры занятости, преобладанием городского населения. УПостиндустриальная цивилизацияФ - общество Увысонкого массового потребленияФ, в котором основными становятся проблемы развития сферы услуг, производство тованров массового потребления и теоретического знания. В современной отечественной литературе сторонники таконго подхода (в частности, Ю.В. Яковец) выделяют семь таких исторических стадий-цивилизаций, представляющих, правда, синтез марксистско-формационных и западно-технократических их интерпретаций: неолитическая (VII - IV в. до н.э.), восточнно-рабовладельческая (III - первая половина I в. до н.э.), античнная (VI в. до н.э. - VI в. н.э.), раннефеодальная (VII - ХШ вв.), прединдустриальная (XIV - XVIII вв.), индустриальная (60-90-e гг. XVIII в. - 10-70-е гг. XX в.), постиндустриальная (80-е гг. XX в. - конец XXI - начало XXII вв.). В свое время Н. Кондратьев, изучая циклы экономиченской конъюнктуры, пришел к выводу об их смене каждые 40-50 лет. Это полувековые циклы Кондратьев рассматринвал в качестве элементов цивилизационного цикла, который продолжается по его подсчетам примерно 200-300 лет. Представители всемирно-исторического подхода полаганют, что только на определенном этапе взаимодействия лонкальных цивилизаций возникает феномен всемирной истонрии и, по мнению отдельных исследователей, начинается процесс становления экуменической цивилизации. Поэтому основой периодизации исторического процесса в этом слунчае, являются фундаментальные изменения в историческом взаимодействии цивилизаций. В качестве критериев цивилизационной типологизации априорно выбираются разные как материальные, так и духовные факторы. Одной из таких концепций всемирной истории является философия истории К. Ясперса, основанная на экзистенцинальных представлениях о становлении и развертывании единной человеческой сущности. В полемике с марксизмом, а такнже технократическими концепциями мировой истории Ясперс делал акцент на Удуховной составляющейФ человеческого бытия. Признавая реальность всемирной истории как особой стадии развития человеческого духа и как результата взаимондействия различных культур, Ясперс отмечал, что подлинная связь между народами не родовая, не природная, а духовная. Поэтому реальность мировой истории, по его мнению, обусловлена прежде всего духовным единством человечества. В работе УИстоки истории и ее цельФ (1949г.) Ясперс вынделил в общественном развитии четыре УсрезаФ: УдоисторияФ, Увеликие исторические культуры древностиФ (локальные иснтории), Уосевая эпохаФ (начало всемирной истории), Уэпоха техникиФ (переход к единой мировой истории). В Удоисторический периодФ происходило становление человека, что обнаруживается в использовании огня и орундий труда, появлении речи, образовании групп и сообнществ, формировании жизни посредством мифов. УВеликие культуры древностиФ, появление которых знаменновало начало человеческой истории, возникают в трех областях земного шара. Это, во-первых, шумеро-вавилонская и египетнская культуры, а также эгейский мир (с IV тыс. до н.э.); во-вторых, доарийская культура долины Инда (с III тыс. до н.э.); в-третьих, архаический мир Китая (со II тыс. до н.э.). С 800 по 200 гг. до н.э., в Уосевое времяФ, в великих культурах древности или в орбите их влияния начинает формироваться универсальная духовная основа всего челонвечества. Независимо друг от друга в разных местах - в Индии, Китае, Персии, Палестине и Древней Греции - возникают духовные движения, сформировавшие тот тип человека, который существует и поныне. УОсевая эпохаФ - это время рождения и мировых релингий, пришедших на смену язычеству, и философии, заменнившей мифологическое сознание. Прорыв мифологическонго миросозерцания сопровождался появлением духовной ренфлексии. Пробуждение духа являлось, по Ясперсу, началом общей истории человечества, которое до того распадалось на локальные, не связанные между собой культуры. Таким образом, Уосевое времяФ у Ясперса служит фернментом, который стал связывать человечество во всемирно-историческом пространстве-времени. Вместе с тем Уосевое времяФ служит у него и масштабом, позволяющим опреденлить историческое значение отдельных народов для человенчества в целом. В связи с этим Ясперс выделял Уосевые народыФ (китайцы, индийцы, иранцы, нуден, греки), котонрые, последовательно продолжая свою историю, совершили скачок и как бы вторично родились в ней, заложив тем санмым основу единой духовной сущности человека и его пондлинной истории. УЭпоха техникиФ, духовно конституируясь в XVII с., приобрела всеохватывающий характер в XVIII и получила чрезнвычайно быстрое развитие в XX столетии. Эта эпоха знаменует собой время наступления духовного единства человечества, мировой истории, не как идеи, а как реальности. Ситуация единства мировой истории была создана Европой, которая благодаря географическим открытиям, достижениям науки и техники, к концу XX в. обрела власть над миром, усвоившим европейскую технику, но сохранившим в своих устремлениях уникальные культурные различия. Другой разновидностью всемирно-исторической интернпретации понятия УцивилизацияФ является своеобразная историческая концепция Д. Уилкинса. Он считает, что существует единая УЦентральная цивилизацияФ, зародившаянся при слиянии египетской и месопотамской цивилизации и пережившая все другие 14 цивилизаций. Современный мир - это, следовательно, лишь стадия исторически непрерывнной УЦентральной цивилизацииФ. Интерес в этом плане представляет предложенная Л. Вансильевым цивилизационная концепция всемирно-исторического процесса. В истории человечества оп выделяет три этапа.

  1. С древнейших времен до VII - VI вв. до н.э. - время существования локальных обществ УазиатскогоФ типа, традиционных, социоцентристских с авторитарно-деспотической административной системой. Основу такой системы составляли принципы Увласти собственностиФ и Уцентрализованной редистрибуцииФ: власть рождала собственность, перераспределенние которой было прерогативой государства. Для этих общенств было характерно медленное циклическое воспроизводство общественных структур со сменяющими друг друга в разных регионах периодами существования мощных централизованных государств и периодами феодального типа децентрализанции (при минимальных изменениях в традиционной социоцентристской структуре общества и его хозяйстве).
  2. VII - VI вв. до н.э. - XIV - XVII вв. - время зарожндения и становления общества европейского типа и социальнной дихотомии, параллельного сосуществования УевропейсконгоФ и УазиатскогоФ миров. В результате социальной мутации в Древней Греции появился феномен УантичностиФ как генотип европейской цивилизации, инновационной, персоноцентристской, частнособственнической, гражданской.
  3. С XVII в. - время общечеловеческой интеграции и вознникновения всемирной истории на путях модернизации и глонбальной трансформации. В XVIII - ХIХ вв. в результате занпадной экспансии на Востоке происходил симбиоз традиционнных и европейских структур, в XX столетии начался переход от симбиоза к синтезу, большое влияние на процесс которого оказало цивилизационное разнообразие Востока.

При столкновении двух типов развития (УтрадиционногоФ и УинновационногоФ) в условиях, когда сила государстнва определялась технико-экономическими и военно-политическими преимуществами, явное превосходство оказалось на стороне европейской цивилизации. Однако конец XX в. обнаружил, с одной стороны, негативные последствия техннологической экспансии европейской цивилизации, приведншей человечество к глобальному кризису, а с другой, - вынявил духовные преимущества неевропейского варианта разнвития.

2. ЗАПАД-ВОСТОК-РОССИЯ: ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ ТИПЫ

Интерес на Западе к Востоку возник благодаря свидентельствам христианских миссионеров XVI - XVII вв., конторые первыми обратили внимание на существенные разлинчия между регионами в политическом устройстве и ценностных ориентациях людей. Эти свидетельства положили начало двум направлениям с оценке Востока: панегириченскому и критическому. В рамках первого Восток, и прежде всего Китай - страна всеобщего благоденствия, учености и просвещенности,- ставился в пример европейским монарнхам как образец мудрости и управлении. В рамках второго внимание акцентировалось на духе застоя и рабства, царивншем в восточных деспотиях. При непосредственном столкновении двух типов цивилизационного развития, восточного и западного, в условиях, когда сила государства определялась технико-экономиченскими и военно-политическими преимуществами, обнарунжилось явное превосходство европейской цивилизации. Это породило в умах европейских интеллектуалов иллюнзию УнеполноценностиФ восточного мира, на волне которых возникли концепции УмодернизацииФ как способа приобщенния УкосногоФ Востока к цивилизации. С другой стороны, на Востоке об отношении европейцев практически до конца XIX в. господствовало представление о подавляющем монрально-этическом превосходстве восточной цивилизации, о том, что у Узападных варваровФ заимствовать нечего, кроме машинной технологии. Современный цивилизационный подход, основываясь на идеях Укультурного плюрализмаФ, на признании неустранимости культурных различий и необходимости отказа от всякой иерархии культур и, следовательно, отрицания европоцентризма, вносит целый уточнений в концепцию о принципиальном различии путей исторического развития Востока и Запада. Все более утверждается мысль о том, что УотставаниеФ Востока носит исторический характер: до определенного времени Восток развивался достаточно устойчиво, в том Усвоем ритмеФ, который был вполне сопоставим с ритмом развития Запада. Более того, ряд исследователей считает, что исторически Восток вообще не является альтернативой Западу, а выступает исходным пунктом всемирно-исторического процесса. В частности, Л. Васильев рассматривает Уазиатское обнществоФ как первую цивилизационную форму постпервонбытной эволюции общины, сохранившую господствующую в ней авторитарно-административную систему и лежащий в ее основе принцип редистрибуции. Для возникших на Востоке деспотических государств характерным было отсутствие частной собственности и эконномических классов. В этих обществах господство аппарата администрации и принципа централизованной редистрибуции (дань, налоги, повинности) сочеталось с автономией обнщин и иных социальных корпораций при решении всех внутренних проблем. Произвол власти при соприкосновеннии индивида с государством порождал синдром Усервильнного комплексаФ, рабской зависимости и угодливости. Общество с таким социальным генотипом обладало прочностью, которая проявлялась, помимо прочего, в ненискоренимой потенции регенерации: на базе рухнувшего по той или иной причине государства с легкостью, почти автонматически, возникало новое с теми же параметрами, даже если это новое государство создавалось иным этносом. По мере эволюции этого общества появились товарные отношения и частная собственность. Однако с момента свонего возникновения они сразу же ставились под контроль власти, и потому оказывались полностью от неё зависимынми. Многие восточные государства древности и средневенковья имели процветающее хозяйство, большие города, разнвитую торговлю. Но все эти зримые атрибуты частнособстнвеннической рыночной экономики были лишены того главного, что могло бы обеспечить их саморазвитие: все агенты рынка были заложниками власти и любое неудонвольствие чиновника оборачивалось разорением, если не гибелью и конфискацией имущества в пользу казны. В УазиатскихФ обществах господствовал принцип Увласти - собственностиФ, т.е. такой порядок, при котором власть рождала собственность. Социальную значимость в государствах Востока имели лишь причастные к власти, тогда как бонгатство и собственность без власти мало что значили. Утрантившие власть становились бесправными. На рубеже VII - VI вв. до н.э. в Южной Европе в рамнках общества такого типа произошла социальная мутация. В результате реформ Солона и связанных с ними процессов с полисах Древней Греции возник феномен античности, осннову которого составляли гражданское общество и правовое государство; наличие специально выработанных юридиченских норм, правил, привилегий и гарантий для защиты интересов граждан и собственников. Основные элементы античной структуры не только вынжили, но и в синтезе с христианством способствовали форнмированию в средневековых городах-коммунах, торговых республиках Европы, имевших автономию и самоуправленние (Венеция, Ганза, Генуя), основ частнособственническонго рыночного хозяйства. В эпоху Возрождения, а затем Просвещения античный генотип Европейской цивилизации проявился в полной мере, приняв форму капитализма. Несмотря на альтернативность социального генотипа аннтичности по сравнению с эволюционным типом развития на Востоке, примерно до XIV - XVII вв. между Западом и Востоком было много общего. Культурные достижения на Востоке в это время были вполне сопоставимы по своему значению с успехами европейского Возрождения (система Коперника, книгопечатание, великие географические открытия). Восток - это крупнейшие в мире гидротехниченские и оборонительные сооружения; многопалубные корабнли, в том числе и для океанского мореплавания; разборные металлические и керамические шрифты; компас; фарфор; бумага; шелк. Более того, Европа, выступая наследницей античной цинвилизации, приобщалась к ней через мусульманских понсредников, впервые познакомившись со многими древнегреческими трактатами в переводе с арабского. Многие евронпейские писатели-гуманисты эпохи Возрождения широко пользовались художественными средствами, разработаннынми в иранской и арабской поэзии, а само понятие УгуманнизмФ (УчеловечностьФ) впервые прозвучало на фарси и было осмыслено в творчестве Саади. Однако между Востоком и Западом в рамках их традинционного в целом развития были и существенные различия, прежде всего в плане духовного освоения аналогичных донстижений. Так, в Европе, несмотря на господство латыни как элитарного языка эпохи Возрождения, книгопечатание развивалось на местных языках, что расширяло возможнонсти УдемократизацииФ литературы и науки. На Востоке сама мысль о том, что, например, корейский или японский язык может быть УученымФ языком конфуцианства, в то время вообще не возникала. Это затрудняло доступ к высонкому знанию простых людей. Поэтому книгопечатание па Западе сопровождалось усилением авторитета книги, а на Востоке - Учителя, ученого-книжникаФ, УпоследоватенляФ и Управильного толкователяФ какого-либо учения. Различными были также судьбы науки на 3ападе и Востоке. Для гуманистов Запада и гуманитариев Востока общинми были синкретизм знания и морали, постоянная обращённность к посюсторонним проблемам человеческого бытия. Однако научная мысль Запада всегда была обращена впенред, и это проявилось в ее повышенном внимании к естествознанию, фундаментальным исследованиям, а это требованло соответствующего уровня теоретического мышления. Научной добродетелью Востока являлось углубление в древние этико-философские трактаты в поисках скрытых в них предвосхищений. УУченыеФ конфуцианцы, демонстрируя свою идейную привязанность к классическим авторитетам, постоянно вращались в кругу лишь УправильныхФ к ним комментариев, даже не помышляя о том, чтобы изменнить не только дух, но и букву канона. Поэтому на Востоке УнаукаФ до приобщения её к УзападнномуФ научно-рациональному типу оставалась в рамках ренцептурной, практико-технологической деятельности. Восток не знал такого логического феномена, как доказательство, там существовали лишь предписания, Учто делатьФ и Укак денлатьФ, и знания об этом в незыблемом виде передавались из поколения в поколение. В связи с этим на Востоке так и не возник вопрос об осмыслении в рамках методологической ренфлексии всего того УнаучногоФ богатства, которое было нанкоплено тысячелетней в ходе рецептурно-утилитарной ученой деятельности. На Востоке наука была не столько теоретической, скольнко практической, неотделимой от индивидуально-чувственного опыта ученого. Соответственно, в восточной науке было иное понимание истины, господствовал не логический, а интуитивный метод познания, что предполагало ненужнность строгого понятийного языка и всякого формального знания. Естественно, что различные конфуцианские, буддистские, даоссийские, синтоистские системы знаний, воспринимались европейцами как УвненаучныеФ, УдонаучныеФ или УантинаучныеФ. Характеризуя феномен Увосточной наукиФ, некоторые исследователи обращают внимание на два момента. Во-пернвых, полагают они, мы упускаем из виду возрастную разнинцу цивилизаций Востока и Запада: УМожет быть то, с чего начинали греки, для китайцев было пройденным этапом?Ф. Во-вторых, Унаука на Востоке носила синкретический ханрактерФ не потому, что не успела выделиться в самостоянтельный вид деятельности, а потому, что научное знание было не высшей целью духовного опыта, а лишь его средством (Т. Григорьева). Из этих предположении можно заклюнчить следующее: на Востоке уже в то время или знали, что есть подлинная УвселенскаяФ наука, и поэтому вполне сонзнательно миновали дедуктивно-теоретический этап её разнвития, или предвосхитили современные методологические искания в русле постмодернизма. Однако более предпочтительным выглядит представленние о том, что на Востоке доминировали иные, не дискурсивные стили мышления и познания, где идеи выражались не столько в понятийной, сколько художественно-образной форме, опорой которых служат интуитивные решения, ненпосредственные эмоции и переживания. Это придавало большую значимость интерпретации, а не трансляции нанкопленного мыслительного материала и социального опыта. В XIV - XVII вв., когда наметился существенный перенлом в альтернативном развитии цивилизаций Запада и Воснтока, с проблемой самоидентификации в западно-восточном культурном ареале столкнулась и Россия, заявившая теорией УМосква - Третий РимФ о своей православно-кульнтурной и мессианской исключительности. Вопрос об отношении России к цивилизациям Запада и Востока стал предметом теоретической рефлексии в XIX в. Г. Гегель, не видя будущности в культурно-историческом развитии России, вычеркнул ее из списка Уисторических народовФ. П. Чаадаев, признавая своеобразие цивилизационного развития России, видел его в том, что Умы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку и не имеем традиций ни того, ни друнгого, Умы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странахФ. В полемике западников и славянофилов сформированлись две противоположные версии цивилизационной приннадлежности России. Одна версия связывала будущее России с ее самоидентификацией в русле европейской социо - культурной традиции, другая - с развитием самобытно - культурной ее самодостаточности. К. Леонтьев разработал концепцию , восточно-христианской (византийской) культурной УпропискиФ России. Н. Данилевский, наиболее перспективным считал противостоящий западной культуре Уславянский типФ цивилизации, полнее всего выраженный в русском нанроде. А. Тойнби рассматривал Российскую цивилизацию в качестве УдочернейФ зоны православной Византии. Существует также евразийская концепция цивилизационного развития России, представители которой, отрицая как восточный, так u западный характер российской культуры, вместе с тем ее специфику усматривали во взаимном влиянии на неё западных и восточных элементов, полагая, что именно в России сошлись и Запад, и Восток. Евразийцы (Н. Трубецкой, П. Савицкий, Г. Флоровский, Г. Вернадский, Н. Алексеев, Л. Карсавин) отделяли Россию не только от Запада, но и от славянского мира, настаивая на исключительности её цивилизации, обусловленной спецификой УместоразвитияФ русского народа. Вo-первых, своеобразие русского (российского) национального самосознания они усматривали в том, что громадные пространства России, расположившиеся в двух частях света, накладывали отпечанток на своеобразие ее культурного мира. Во-вторых, евразийцы подчёркивали особое влияние на него УтуранскогоФ (тюрско-татарского) фактора. Важное место в евразийской концепции цивилизационного развития России отводилось идеократическому госундарству как верховному хозяину, обладающему исключинтельной властью и сохраняющему тесную связь с народнынми массами. Своеобразие Российской цивилизации виделось и в том, что национальным субстратом ее государнственности выступала единая многонациональная евразийская нация. В настоящее время также существуют различные цивилизационные типологизации исторического процесса коннвергентного и дивергентного характера. Так, некоторые отенчественные исследователи отстаивают тезис о существовании двух типов цивилизаций - западной и восточной, в ходе взаимодействия которых происходит УвестернизацияФ Востока на основе модернизации. К определяющим чертам восточных обществ они относят Унеразделённость собственнности и административной властиФ; Уэкономическое и политическое господство - часто деспотическое - бюрокрантииФ; Уподчинение общества государствуФ, отсутствие Уганрантий частной собственности и прав гражданФ. Для западной цивилизации, наоборот, характерны гарантии частной собственности и гражданских правФ как стимул к иннонвациям и творческой активности; гармония общества и госундарства; дифференциация власти и собственности (Е. Гайндар). В такой цивилизационной трактовке Россия выглядит обществом восточного типа. А. Ахиезер также различает два типа цивилизаций - традиционную и либеральную. УТрадиционной цивилизанции присуще господство статичного типа воспроизводства, который нацелён на поддержание общества, всей системы социальных отношений, личности в соответствии с некотонрым идеализирующим прошлое представлениемФ. В либенральной цивилизации Угосподствующее положение заниманет интенсивное воспроизводство, которое характеризуется стремлением воспроизводить общество, культуру, постояннно углубляя её содержание, повышая социальную эффективность, жизнедеятельностьФ. Россия, считает Ахиезер, в своем историческом развитии вышла за рамки традиционной цивилизации, встала на путь массового, хотя и примитивного утилитаризма. Но тем не менее не сумела преодолеть границу либеральной цивилизанции. Это означает, что Россия занимает промежуточное понложение между двумя цивилизациями, что позволяет говонрить о существовании особой промежуточной цивилизации, сочетающей элементы социальных отношений и культуры обеих цивилизаций. Основными категориями социокультурной динамики России как промежуточной цивилизации являются инвернсия и медиация, для инверсии характерна напряженная направленность деятельности на воспроизводство определеннного типа общества. Господство инверсии в каждый момент времени не требует того, чтобы долго и мучительно вырабантывать принципиально новые решения, но открывает путь быстрым, логически мгновенным переходам от настоящей ситуации к идеальной, которая, возможно, в новых одежндах воспроизводит некоторый элемент уже накопленного культурного богатства. Медиация, наоборот, обусловливает конструктивную напряжённость человеческой деятельности на основе отказа от абсолютизации полярностей и максиминзации внимания к их взаимопроникновению, к их сосуществованию друг через друга. Другой особенностью России как промежуточной цивинлизации, но мнению Ахиезера, является раскол культур и социальных отношений. При этом раскол рассматривается как патологическое состояние общества, характеризующеенся застойным противоречием между культурой и социальными отношениями, между субкультурами одной культуры. Для раскола характерен Узаколдованный кругФ: активизанция позитивных ценностей в одной из частей расколотого общества приводит в действие силы другой части общества, отрицающей эти ценности. Опасность раскола состоит в том, что он, нарушая нравственное единство общества, поднрывает саму основу для воспроизводства этого единства, отнкрывая путь социальной дезорганизации. Л. Семенникова выделяет три типа: Унепрогрессивная форма существованияФ, УциклическоеФ и Упрогрессивное разнвитиеФ. К непрогрессивному типу она отнесла Ународы, жинвущие в рамках природного годового цикла, в единстве и гармонии с природойФ. К циклическому типу развития - восточнные цивилизации. Прогрессивным тип представлен Западной цивилизацией, начиная с античности до наших дней. Оценивая место России в кругу этих цивилизации, Л. Семенникова отмечает, что она не вписывается полностью ни в западный, ни в восточный тип развития. Россия, не являясь самостоятельной цивилизацией, представляет собой цивилизационно неоднородное общество. Это особый, исторически слонжившийся конгломерат народов, относящихся к разным тинпам развития, объединенных мощным, централизованным гонсударством с великорусским ядром. Россия, геополитически расположенная между двумя мощными центрами цивилизационного влияния - Востоком и Западом, включает в свой состав народы, развивающиеся как по западному, так и восточному варианту. Поэтому Семенникова вслед за В. Ключевским, Н. Бердяевым, Г. Федотовым подчеркивает, в роснсийском обществе неизбежно сказывается как западное, так и восточное влияние. Россия представляет собой как бы понстоянно Удрейфующее обществоФ в океане современных цивилизационных миров. Наряду с такими концепциями Российской цивилизации в настоящее время существуют и ярко выраженные её динвергентные варианты. Так, О. Платонов считает, что руснская цивилизация принадлежит к числу древнейших цивинлизаций. Её базовые ценности сложились задолго до принянтия христианства, в I тыс. до н.э. Опираясь на эти ценности, русский народ сумел создать величайшее в миронвой истории государство, гармонично объединившее многие другие народы. Такие главные черты русской цивилизации, как преобладание духовно-нравственных основ над материнальными, культ добротолюбия и правдолюбия, нестяжательство, развитие самобытных коллективистских форм денмократии, воплотившихся в общине и артели, способствовали складыванию в России также самобытного хозяйственнонго механизма, функционирующего по своим внутренним, только ему присущим законам, самодостаточного для обеснпечения населения страны всем необходимым и почти полнностью независимого от других стран. Поскольку вопрос о специфике цивилизационного разнвития Востока, Запада и России рассматривается неоднозначно, то предварительно надо установить и основные нанправления сравнительного изучения этой проблемы. П. Сорокин обратил внимание на то, что цивилизации различаются между собой Удоминантными формами интегнрацииФ, или Уцивилизационными матрицамиФ. Такое понинмание цивилизации отличается и от представления о ней как о Уконгломерате разнообразных явленийФ и не сводят цивилизацию к специфике культуры, ибо в качестве Удоминантной формы интеграцииФ могут выступать разные оснонвания. С позиций такого подхода можно описывать различнные поликультурные цивилизации, например, российскую, характерной чертой которой является интенсивное взаимодействие многих уникальных культур и почти всех мировых религий. Кроме того, каждой цивилизации присущ определённый генотип социального развития, а также специфиченские культурные архетипы. Следует также выбрать не только ракурс цивилизационного сравнения, но и точку отсчета компаративного, сравнинтельно-исторического анализа. Поскольку наиболее заметнные расхождения в развитии между Востоком и Западом стали наблюдаться с эпохи Возрождения, и в это же время начался процесс культурно-религиозной самоидентификации России по отношению прежде всего к Западу, то в канчестве такой точки отсчета можно выбрать XIV - XVII вв. Тем более, что большинство зарубежных исследователей указывают на эпоху Возрождения и Реформации как на время смены матрицы европейской цивилизации, а отдельнные отечественные ученые говорят применительно к этому периоду о зарождении особой Российской (евразийской) цивилизации. В начале XIV в. Европа вступила в полосу кризиса Ухринстианского мираФ, который обернулся кардинальной перенстройкой социально-экономических и духовных его структур. Нормативно-ценностный порядок европейской цивилизации, задававшийся католицизмом, в XIV - XVII вв. постепенно утратил жесткую религиозную обусловленность. На смену традиционному, аграрному, социоцентристскому обществу шло общество инновационное, торгово-промышленное, городское, антропоцентристское, в рамках которого человек постепенно, с одной стороны, приобретал экономическую, мировоззренческую, а затем и политическую свободу, а с другой,- превращался по мере наращиванния технологического потенциала в орудие эффективной экономической деятельности. Трансформация нормативно-ценностного порядка в Евнропе произошла в ходе УнационализацииФ церкви государнством и религиозной реформации (протестантско-католического противоборства), которые привели к тому, что в рензультате социального компромисса Уединой и единственной матрицей европейской цивилизацииФ стал либерализм, конторый создал новое нормативно-ценностное пространство, универсальное для всей Европы и автономное но отношеннию к возникшим национальным государствам и к европейнскому культурному разнообразию. В фокусе либерального мироощущения находится челонвек, его неповторимая и уникальная судьба, частная УземннаяФ жизнь. Идеалом либерализма выступает человек-личнность, гражданин, который не только осознает, но и жить не может без гражданских прав и свобод, прежде всего пранва собственности и права индивидуального выбора. Ядром исторической эволюции либерализма явились идеи свободы и толерантности. Свободы - как возможности и необходинмости ответственного выбора и признания права на свободу за другими. Толерантности - как уважения не только своних, но и чужих ценностей, как осмысления и использования иного духовного опыта в его самобытности. Цивилизационный сдвиг в Западной Европе в это время был связан также с переходом с эволюционного пути развинтия на инновационный. Этот путь характеризуется сознантельным вмешательством людей в общественные процессы, культивированием в них таких интенсивных факторов развинтия, как наука и техника. Активизация этих факторов в уснловиях; господства частной собственности, формирования гражданского общества привела к мощному технико-технонлогическому рывку западноевропейской цивилизации и вознникновению в разных странах такой формы политического режима как либеральная демократия. Для того чтобы перейти на инновационный путь развития, необходимо было особое духовное состояние, становление трудовой этики, превращающей труд из бытовой нормы в одну из главных духовных ценностей культуры. Такая этика стала складываться в Западной Европе ещё во время первичнной распашки её земель, но окончательно утвердилась в эпоху Реформации в форме прежде всего протестантской трудонвой этики. Протестантский идеал Умолись и работайФ, заложивший основы Удуха капитализмаФ, означал, что человек, через работу обретая спасение души, не делегирует свои пранва наверх, а сам решает вес возникшие перед ним проблемы, Уздесь и теперьФ, не откладывая на завтра. Протестантская трудовая этика создала благоприятные условия для развития капитализма, оказала влияние на процесс первоначального накопления капитала. Огромную роль в этом процессе сыграли Великие географические отнкрытия, которые, с одной стороны, привели к невиданному росту работорговли, а с другой стороны, резко ускорили темпы и масштабы накопления капитала в Европе за счёт эксплуатации природных ресурсов и населения Узаморских территорийФ. Деньги, полученные в результате торговли, всё больше начинают вкладываться в производство. Офорнмляются контуры европейского, а затем и мирового рынка, центром которого становятся голландские порты. Возникнонвение рыночной экономики стало мощным фактором достинжений западноевропейской цивилизации. Важные перемены происходят в это время и в политиченской жизни Европы. Меняется отношение к государству: человек-личность все более ощущает себя не подданным, а гражданином, рассматривая государство как результат обнщественного договора. Российская цивилизация с момента своего возникновенния вобрала в себя огромное религиозное и культурное мнонгообразие народов, нормативно-ценностное пространство бытия которых не способно было к самопроизвольному сранщиванию, к синтезу в универсальном для евразийского аренала единстве. Православие было духовной основой русской культуры, оно оказалось одним из факторов становления российской цивилизации, но не её нормативно-ценностным основанием. Таким основанием, Удоминантной формой социальной интеграцииФ стала государственность. Примерно в XV в. происходит превращение российского государства в универнсальное, под которым Тойнби подразумевал государство, стремящееся УпоглотитьФ всю породившую его цивилизанцию. Глобальность подобной цели порождает претензии гонсударства на то, чтобы быть не просто политическим инстинтутом, по и иметь некое духовное значение, генерируя единное национальное самосознание. Поэтому в Российской цивилизации не было того универсального нормативно-ценнностного порядка, как на Западе, который оказался бы автономным по отношению к государству и культурному мнонгообразию. Более того, государство в России постоянно стремилось к трансформации национально-исторического сознания, этнокультурных архетипов, пытаясь создать соответствующие структуры, УоправдывающиеФ деятельность центральной власти. Такими легитимационными структуранми были прежде всего этатизм и патернализм, то есть преднставления о государстве как высшей инстанции общественнного развития, оказывающей постоянное покровительство своим подданным. Со временем этатизм и патернализм стали доминирующими и в известной степени универсальными структурами в массовом сознании евразийского суперэтноса. Легитимность государственной власти в России поэтому опиралась не столько на идеологию (например, идею УМонсква - Третий РимФ), сколько обусловливалась этатистическим представлением о необходимости сохранения политинческого единства и социального порядка в качестве антитезы локализму и хаосу. И этот этатистско-патериалистский порядок был реальным основанием соединения разнороднных национальных традиций и культур. Поэтому дуализм общественного бытия в России имел иную природу, чем на Западе. Он выражался, прежде всего, в таких конфликтных тенденциях, где одной из сторон всегнда выступало государство. Это - конфликт между государственностью как универсализмом и регионализмом как локализмом, между государственностью и национальными культурными традициями, между государственностью и социальными общностями. Существенно отличались и способы разрешения конфликтов в России, где их участники не просто отрицают друг друга, а стремятся стать единственной социальной целостностью. Это приводит к глубокому социальному расколу в обществе, который нельзя, УснятьФ путем компромисса, его можно только подавить, уничтожая одну из противостоянщих сторон. Отсюда и своеобразная трактовка понятия свободы в российской ментальности, как признания только собственнного права на выбор и отказ другим в таком праве. Свобода по-российски - это воля, как свобода для себя и подавленние других. Кроме того, следует учитывать и своеобразие сложившенгося в эпоху Московского царства Увотчинного государстнваФ. Московские князья, а затем русские цари, обладавшие огромной властью и престижем, были убеждены, что земля принадлежит им, что страна является их собственностью, ибо строилась она и создавалась по их повелению. Такое мнение предполагало также, что все живущие в России - подданные государства, слуги, находящиеся в прямой и безнусловной зависимости от государя, и поэтому не имеющие права претендовать ни на собственность, ни на какие-либо неотъемлемые личные права. Говоря об особенностях образования Московского госундарства, надо отметить, что с самого начала оно формировалось как Увоенно-национальноеФ, доминантной и основной движущей силой развития которого была перманентная понтребность в обороне и безопасности, сопровождавшаяся усилением политики внутренней централизации и внешней экспансии. Российское государство в условиях социально-экологического кризиса XV столетия присвоило себе неограниченнные права по отношению к обществу. Это в значительной степени предопределило выбор пути социального развития, связанного с переводом общества в мобилизационное состояние, основу которого составили внеэкономические формы государственного хозяйствования, экстенсивное использонвание природных ресурсов, ставка на принудительный труд, внешнеполитическая экспансия и колонизация, ставншая, по выражению В. О. Ключевского, стержнем всей российской истории. Поэтому для российской цивилизации был присущ иной, чем в Западной Европе, генотип социального развития. Если западноевропейская цивилизация перешла с эволюцинонного пути на инновационный, то Россия пошла по мобинлизационному пути, который осуществлялся за счёт сознантельного и УнасильственногоФ вмешательства государства в механизмы функционирования общества. Такой тип развития является или средством выхода из застойного состояния, или инструментом ускорения эволюнционных процессов, т. е. таких процессов, когда его стимунлы формировались исключительно в качестве реакции на внешние покушения, поэтому мобилизационный тип разнвития представляет собой один из способов адаптации социально-экономической системы к реальностям изменяющегонся мира и заключается в систематическом обращении в уснловиях стагнации или кризиса к чрезвычайным мерам для достижения экстраординарных целей, представляющих сонбой выраженные в крайних формах условия выживания обнщества и его институтов. Характерной чертой социального генотипа России стала тотальная регламентация поведения всех подсистем общества с помощью властно-принудительных методов. В рензультате включались такие механизмы социально-экономической и политической организации и ориентации общества, которые перманентно превращали страну в некое подобие военизированного лагеря с централизованным управлением, жесткой социальной иерархией, строгой дисциплиной поведения, усилением контроля за различными аспектами деянтельности с сопутствующими всему этому бюрократизацией, Угосударственным единомыслиемФ как основными атрибунтами мобилизации общества на борьбу за достижение чрезнвычайных целей. Причем военизирование российского обнщества не было следствием широкомасштабной кампании или политической истерии, хотя они постоянно имели место с истории России. Это было результатом постоянного воснпроизводства даже в обычных условиях УмирногоФ времени тех её институциональных структур, которые были созданы потребностями мобилизационного развития. Поэтому одной из особенностей мобилизационного разнвития России было доминирование политических факторов и, как следствие, гипертрофированная роль государства в лице центральной власти. Это нашло выражение в том, что правительство, ставя определенные цели и решая проблемы развития, постоянно брало инициативу на себя, систематинчески используя при этом различные меры принуждения, опеки, контроля и прочих регламентации. Другая особенность состояла в том, что особая роль внешнних факторов вынуждала правительство выбирать такие цели развития, которые постоянно опережали социально-экономинческие возможности страны. Поскольку эти цели не вырастанли органическим образом из внутренних тенденций её развинтия, то государство, действуя в рамках старых общественно-экономических укладов, для достижения УпрогрессивныхФ результатов, прибегала в институциональной сфере к политике Унасаждения сверхуФ и к методам форсированного развития экономического и военного потенциала. В России, на Западе и Востоке сформировались также разные типы людей со специфически присущими им стилянми мышления, ценностными ориентациями, манерой повендения. В России сложился православный (УИоанновскийФ), мессианский тип русского человека. В православии сильнее всего выражена эсхатологическая сторона христианства, понэтому русский человек в значительной степени апокалиптик или нигилист (Н. Бердяев). УИоанновскийФ человек в свянзи с этим обладает чутким различением добра и зла, он зорнко подмечает несовершенство всех поступков, нравов и учреждений, никогда не удовлетворяясь ими и не переставая искать совершенного добра. Признавая святость высшей ценностью, УИоанновскийФ человек стремится к абсолютнонму добру, и поэтому земные ценности рассматривает как отнносительные и не возводит их в ранг УсвященныхФ принцинпов. Если УИоанновскийФ человек, который хочет действонвать всегда во имя чего-то абсолютного, усомнится в идеале, то он может дойти до крайнего охлократизма или равнодуншия ко всему, и поэтому способен быстро пройти путь от невероятной терпимости и покорности до самого необузданнного и безграничного бунта. Стремясь к бесконечному Абсолюту, УИоанновскийФ ченловек чувствует себя призванным создать на земле высший божественный порядок, восстановить вокруг себя ту гармоннию, которую он ощущает в себе. УИоанновскийФ человек - это мессианский тип человека. Его одухотворяет не жажнда власти, но настроение примирения. Он не разделяет, чтонбы властвовать, а ищет разобщенное, чтобы его воссоединить. Он видит в мире грубую материю, которую нужно осветить и освятить. Западный, УПрометеевскийФ тип человека, напротив, виндит мир в своей реальности, хаос, который он должен офорнмить своей организующей силой. УПрометеевскийФ человек - героический тип, он полон жажды власти, он все дальше удаляется от духа и все глубже уходит в мир вещей. Секунляризация - его судьба, героизм - его жизненное чувство, трагика - его конец. От УИоанновскогоФ и УПрометеевскогоФ типов отличаетнся восточный человек. Мессианству и одухотворенности русского человека, героизму и экспрессивности западного он противопоставляет УуниверсальностьФ (УбезвкусностьФ). В восточной культуре УбезвкусностьФ - пример мироощунщения, ориентированного на сохранение гармонии мира, обнладающего внутренним динамизмом развития, и поэтому не требующего произвола человеческого вмешательства. В монрально-религиозном плане УбезвкусностьФ - это признак совершенного вкуса, его универсальности, это - высшая добродетель, ибо УвкусФ есть предпочтение, а любая актуанлизация - ограничение. В культурной традиции Востока УбезвкусностьФ является положительным качеством. Это - ценность, которая в жизни реализуется в практике неосозннанного социального оппортунизма, что означает принятие или устранение от дел с максимальной гибкостью и ориеннтацией исключительно на требование момента. Поэтому если добродетелями западного человека являются энергичность и интенсивность, мода и сенсация, восточного человека - точная середина и посредственность, бесшумность и увядание, то добродетелями русского человека - пассивнность и терпеливость, консерватизм и гармонии. УИоанновскийФ человек отличается от УПрометеевскогоФ стилем мышления. Для западного человека характерен целерациональный стиль, ориентированный на конкретный рензультат деятельность и эффективность социальных технологий. Русскому человеку присущ ценностно-рациональный стиль мышления, предполагающий высокую ценность челонвеческих отношений, и как способ проявления этой ценности большую значимость работы на общее дело. Поэтому такой стиль мышления ориентирован не на результат и сонциальные технологии, а на стоящие за ними ценности. Танкая ориентация и ценность делает человека способным отканзываться от одних ценностей в пользу других, от индивидунальных планов в пользу общественных. Восточному человеку более свойственен предметно-обнразный стиль мышления. Для него истиной является не то, что подвластно уму и воле человека, а само бытие. Поэтому истина не зависит ни от ума, ни от воли человека. Если западный человек нуждается в истинах, которые служат ему, то восточный человек - в истинах, которым можно служить всю жизнь. Поэтому процесс познания у восточного человека - это не столько анализ свойств объекта, сколько его духовное постижение на уровне, недоступном рациональному исследователю. Западный человек, поставленный рациональным мышлением в центр мироздания, игннорирует какую-либо трансцендентную волю. Восточный человек, предполагая в основе мироздания некую трансцендентную волю, стремится распознать ее, УвойтиФ в неё и творить её как свою собственную, преодолевая тем самым конечность своего бытия. Гуманистическая матрица нацеливает западного человенка на изменение мира и человека в соответствии с человеченскими представлениями и проектами, а гуманитарная матнрица восточного человека ориентирует его на изменение самого человека как части мира в соответствии с изначальным (не человеку принадлежащим) замыслом. Поэтому если УИоанновскийФ человек ориентируется на прошлое, западнный - на будущее, то восточный - на вечность. Если европейский и российский миры в цивилизационном отношении представляют собой относительное единство, то Восток в этом смысле единым никогда не был. На Востоке существует несколько религиозно - культурных цивилизационных регионов, не только весьма своеобразных, но и в различной степени открытых вовне. Это - исламнская, индо-буддистская и конфуцианская цивилизация. Исламская цивилизация наименее открытая для внешнних воздействий, что обусловлено прежде всего особеннонстями религии, охватывающей все стороны жизни, включая экономику и политику. Мусульманский образ жизни не только традиционен, но и самоценен. Для исламской ментальности за пределами мусульманского мира нет ничего достойного для внимания и подражания. Вместе с тем это - традиционалистски активная цивилизация. Индо-буддистская цивилизация - нейтральная по отноншению к внешним воздействиям, что вызвано явным религиозным уклоном в сторону посюсторонних проблем (пониски Абсолюта, забота об улучшении кармы и т. п.). Процветание потусторонней жизни не является сколь-нибудь значительной ценностью в рамках данной цивилизации, конторая в связи с этим является традиционалистски пассивной цивилизацией. Конфуцианская (дальневосточная) цивилизация - бонлее открытая но отношению к внешним воздействиям и внутренним трансформациям, что обусловлено конфуцианнским культом этики и самоусовершенствования, установкой на посюсторонние поиски гармонии в обществе (культ знаний, повышенное чувство долга и ответственности, крепкие патерналистские связи в семье и обществе, постоянная забота о повышении культуры и дисциплины труда). Это активно - инновационная цивилизация. Европейская цивилизация при соприкосновении с инынми цивилизациями обнаруживает тенденцию к социокультурной экспансии, нетерпимость к иным культурам как нинзшим и неразвитым (синдром социокультурного универсализма и ригоризма). Восточный тип цивилизации, особенно мусульманский и конфуцианский, при контактах с другими цивилизациями обнаруживает имперские политические тенденции при толерантности к социокультурным различиям (синдром авторитарно - властного господства и подчинения). Российская цивилизация в процессе цивилизационного взаимодействия обнаруживает мессианские тенденции с ориентацией на высшие ценностно-нормативные ориентации (старом авторитетно-властной, патерналистской многонациональной государственности).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В заключении, кратко подведём итоги. Итак, исследователи так и не сошлись на едином понятии УцивилизацииФ и на сегодняшний момент времени существует довольно много точек зрения. Например, определений понятия культуры существует около трёхсот, и с так же с понятием УцивилизацииФ. Каждая точка зрения, по своему, в каком-либо аспекте обсуждаемой проблемы права. Всё-таки у каждого народа есть своя культура, и исследователи данного народа дают оценку цивилизации, следуя законам своей культуры. Но всё же во многих словарях даётся такое определение понятия УцивилизацииФ: Цивилизация представляет собой внешний по отношению к человеку мир, воздействующий на него и противостоящий ему, в то время как культура является внутренним достоянием человека, раскрывая меру его развития и являясь символом его духовнного богатства. Что же касается отношения России к западному или восточному цивилизационным типам, то можно сказать, что Россия не вписывается полностью ни в западный, ни восточный тип развития. Россия обладает огромной территорией и поэтому Россия - это исторически слонжившийся конгломерат народов, относящихся к разным тинпам развития, объединенных мощным, централизованным гонсударством с великорусским ядром. Россия, геополитически расположенная между двумя мощными центрами цивилизационного влияния - Востоком и Западом, включает в свой состав народы, развивающиеся как по западному, так и восточному варианту. В итоге Россия с момента своего возникновенния вобрала в себя огромное религиозное и культурное мнонгообразие народов, живших на её территории и прилегающих к ней. На протяжении долгого времени на развитие России оказывали влияние государства как восточного (Монголия, Китай) так и западного (во времена реформ Петра I очень многое заимствовалось из западного типа развития) цивилизационных типов. Некоторые ученые выделяют отдельный Российский тип цивилизации. Так что нельзя точно сказать к какому цивилизационному типу относится Россия.

ЛИТЕРАТУРА

1.Бобров В.В. Введение в философию: Учебное пособие - М.: ИНФРА-М; Новороссийск: Сибирское соглашение, 2000;

2.Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке - М., 1990;

3.Ерыгин А.Н. Восток - Запад - Россия: становление цивилизационного подхода в исторических исследованиях - Ростов н/Д., 1993;

4.Конрад Н.Н. Запад и Восток - М., 1972;

5.Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. - М., 1992;

6.Философия: Учебник для Вузов / ред. В. П. Кохановский - Ростов н/Д.: Феникс, 1996.

Вы можете приобрести готовую работу

Альтернатива - заказ совершенно новой работы?

Вы можете запросить данные о готовой работе и получить ее в сокращенном виде для ознакомления. Если готовая работа не подходит, то закажите новую работуэто лучший вариант, так как при этом могут быть учтены самые различные особенности, применена более актуальная информация и аналитические данные