Учебники
§ 59. Истинный смысл и содержание философии духа Декарта
Л. Фейербах: История философии. Том I. Ренэ Декарт
Положение “я мыслю, я сомневаюсь, следовательно, я существую” в истинном понимании Декарта выражает не что иное, как сущность духа, самый дух во всем объеме или понятие и определение духа. Но вследствие ухода от здравых философских мыслей к популярным представлениям и нестрогого согласования идей Декарт отделяет сомнение как преходящее средство познания от положительного определения духа или по крайней мере не показывает в своем изложении, как мышление, в котором он, покинув точку зрения сомнения и занявшись положительными определениями духа и других объектов, полагает сущность духа, относится к тому мышлению, с которого он начинает, не показывает, что оно не отличается от сомнения. Поэтому сомнение оказывается лишь точкой зрения, принятой для познания субъекта, как нечто внешнее выведенному из него принципу, которое не оказывает влияния на дальнейшее определение и познание духа. Итак, чтобы не повторять уже ранее сказанного, если в строгом порядке сопоставить рассеянные мысли Декарта, точно взвесив все, то окажется, что сомнение есть объективный имманентный генезис духа. Для того чтобы прийти к истинному понятию духа в смысле Декарта, надо держаться начала, воспользоваться путем сомнения и не отделять его от положительного определения духа, так что в положении “я мыслю, следовательно, я существую” содержится сущность и понятие самого духа. Декарт отличает дух от тела и говорит, что он отличен от последнего всей своей сущностью. Но и чем это различие? В мышлении, в котором и состоит исключительно сущность духа. Что такое это мышление именно там, где Декарт находит и определяет отличие духа, где он выражает его в качестве принципа своей философии “я мыслю, следовательно, я существую”, положение, которое он в другом уже приведенном месте выражает так: “Высший принцип философии есть бытие нашего духа”, что такое это мышление, как не сомнение? Но что такое сомнение, как не отделение, различение, отвлечение от тела и чувственного? “Под мышлением я разумею нечто иное, как сознание”, — говорит Декарт. Но разве сомнение в смысле Декарта нечто иное, чем самодостоверность? А самодостоверность нечто иное, чем саморазличение от тела, от чувственного вообще? А различение в этом различении духом самого себя, где он удостоверяется в своей абсолютной и непосредственной реальности, не сомнение в существовании, реальности чувственного или отрицание его? То, что это воззрение Декарта правильно, исторически обосновано, что в его духе, как указано выше, достоверность и реальность, то есть истина, существенность тождественны, что суждение я дух выражает похвалу, утверждение, а суждение ты тело — порицание, отрицание, унижение, — это ясно вытекает из того, что Декарт не от тел, то есть чувственных вещей, но от себя заключает к богу, выводит бога; что первая и высшая, самая истинная и существенная сущность для него не родственна телесным сущностям. “В боге нет ничего подобного тому, что содержится во внешних, то есть телесных вещах”. “Природа телесности, как таковой, содержит многообразные несовершенства”. Но духовная, мыслящая сущность, высшая сущность, бог не что иное, как мыслящая сущность человека, усиленная фантазией до высшей степени, расширенная и простертая до беспредельности. “Усилением духовного начала до бесконечности образуется идея божественного разума и остальных атрибутов бога” (там же). Поэтому доказательство бытия бога по своему истинному смыслу есть доказательство того, что самодостоверная, сознательная, мыслящая сущность есть истинная, божественная сущность. Если я уверен в истине моей сущности, то, естественно, я уверен также в истине моих представлений и мыслей (1847). Но разве сомнение не одно и то же с сознанием? Таким образом, дух отличен от тела, и это отличие состоит в мышлении; а мышление едино с сомнением, сомнение — с различением; так что дух через саморазличение отличен от тела; он дух потому, что он мыслит, и отличается от тела тем, что отличает себя от него. Сомнение (естественно, в том значении, какое оно имеет здесь) есть сущность духа, дух есть по существу сомнение в реальности чувственных вещей. Или, если выразить это положительно, сущность духа есть сознание, дух только сознание, только я мыслю, я существую, то есть непосредственное единство моего мышления и моего бытия; поэтому моя сущность есть мое мышление, как таковое, которое в то же время есть непосредственность, моя самодостоверность. Но:
дух, к которому подходят указанные определения, в строгом смысле есть и обозначает не что иное, как Я, или самость. Поэтому положительное познание, данное Декартом, положительный прогресс, который с ним сделала философия в понятии или в учении о духе, а вместе с ней и человеческий дух, состоят в том, что он (а всякое познание вещи начинается с различения) самым резким и определенным образом различил дух от чувственного и телесного, что он не остановился на неопределенном выражении и мысли дух отличен от тела, на отрицательных, ничего не определяющих, не дающих познания определениях нематериальности, бестелесности и неделимости, но положительно определил это различие, эту нематериальность и простоту как живое саморазличение духа, то есть перенес их в деятельность мышления, сознания, и сделал действительный, живой, самодостоверный и сознательный дух, или дух как самость, принципом философии. Поэтому правильно говорит остроумный и ученый картезианец Иог. Клауберг39 в своей “Defensio Cart.” Amstel., 1652, р. I, с. 34, coroll. Защита Декарта, Амстердам, 1652, ч. I, гл. 34, королл. 56: “Положительное понятие (positivus conceptus) нематериальных, бестелесных сущностей состоит в том, что они мыслящие, разумные, одаренные волей сущности”.
Отсюда ясно, что Гассенди и Арно совершенно не поняли Декарта, когда упрекали его в том, будто он не доказал, что мышление не представляет ничего телесного, что он должен был доказать прежде всего, так как это главный вопрос. Главное у Декарта, к чему сводится все, если его желают понять, в том, что он освободил понятие духа от пустого призрака, ничего не говорящего предиката нематериальности, или бестелесности, и представил его в живых, наполненных духом определениях, хотя эти определения не разработаны им последовательно. Ибо смысл положения “я мыслю, следовательно, я существую” не в чем ином, как в том, что я различаю себя от тела, от материального, и поэтому и в этом я различен; мое саморазличение есть мое отличие. Отличие духа от материи, его нематериальность, вместе с тем он сам, его бытие состоят в том, что он отличает себя от тела, выделяет его из себя как другое, то есть что он мыслит; ибо это отрицание тела, это выделение, естественно, не чувственное, а духовное, есть мышление. Если бы я не был различен, то я не мог бы различать себя. Доказательство того, что я различен, состоит в том, что я различаю себя. Это мое саморазличение есть мое сознание, уверенность в себе самом, мое Я и как непосредственное утверждение меня самого безусловное отрицание всего телесного и материального, есть неограниченная уверенность, что существую я сам, а не другое, не тело. Дух не нематериален и мыслит, как будто нематериальность сама по себе предикат или всеобщий предикат; и он так же мало мыслит, потому что он нематериален; но он нематериален, потому что и поскольку он мыслит. Так, очень удачно говорит и картезианец L. de la Forge (Л. де ла Форж в своем “Tractatus de mente humana” Трактате о человеческом разуме (Бремен, 1673, гл. 13, § 4):
“Разве это не мнение Декарта, что дух не имеет протяжения? Конечно! Но он не говорит вместе со школой (схоластической философии), что дух лишь потому является духом, что он не протяжен, что это составляет сущность духа; напротив он говорит, что дух не протяжен потому, что он дух, г. е. мыслящая сущность”. Его нематериальность, его бестелесность есть единственно его мышление, его сознание, и потому вопрос, телесен ли он или нет, неуместен, требование доказательства — чистое недоразумение.
Но недостаток философии Декарта по её содержанию состоит в том, что он считал самость целым духом, что он понимал дух лишь в отношении к себе самому (в субъективности) и в этом отношении видел всю его сущность, что он считал только это различие от тела его положительным определением, ибо хотя он определяет это различие положительно как мышление, как сознание, но это мышление само лишь отношение к себе, различение и отвлечение от тела (отрицательность), и что поэтому он останавливается на противоположности между духом и телом. Из этого недостатка вытекают и другие недостатки его философии, особенно его философии природы, и его взгляда на связь духа с телом. А по форме независимо от общей неточности и непоследовательности, присущей Декарту, недостаток его философии духа, которая хотя по объему наименьшая часть его философии, но по содержанию самая важная и значительная, состоит в том, что он не довел до ясного понимания и не развил методически лежащую у него в основе идею о духе, являющуюся самой существенной. Он снова превратил живой дух в отвлеченную, пустую сущность, перевел понятие духа, уверенного в себе, как таковом, непосредственно в мышлении, то есть потому и в том, что он сознает себя, свою нематериальность, свою свободу от телесного, свою реальность, в бездушную форму простоты и неделимости и, превратив дух в метафизическую сущность, приписал ему мышление, сознание как атрибут так же, как протяжение приписывал протяженной сущности. Таким образом, он впал в дуализм, в котором протяженная сущность так же самостоятельна и реальна, как дух, который вначале предполагался непосредственно, первоначально достоверным и реальным.