Учебники
§ 53. Антропология Якова Бёме
Л. Фейербах: История философии. Том I. Яков Бёме
“Что понятно, есть, конечно, повсюду гнев бога (первый принцип), иначе оно не было бы так понятно” (там же, гл. 14, 99). “Жесткое качество (первый дух, первое свойство вечной природы) обострено. Но то, что оно так обострено в себе, имеет целью образование corpus тела путем сжатия, иначе не было бы божества и тем более творения” (там же, гл. 13, 69, 70). Таким образом, твердая, сжатая, осязаемая, то есть телесная, сущность есть лишь первый принцип, принцип тьмы и огня, лишь в противоположность чему зажигается принцип света, души, ибо тьма стремится к свету. Если поэтому Спиноза говорит: “Бог есть протяженная сущность”, то Яков Бёме говорит в свою очередь: “Бог есть телесная сущность”. Вот истинный простой смысл данного выше во введении к Якову Бёме темного, спекулятивного объяснения, что природа необходимо относится к богу, природа — составная часть бога, ибо природа есть совокупность чувственных, телесных существ, или просто телесная сущность. “Отсюда следует, — говорит последователь Бёме Эттингер (в цит. соч., ч. V, стр. 381),—что быть телесным—значит обладать реальностью или совершенством, если она очищена от присущих земной телесности недостатков. Эти недостатки суть непроницаемость, сопротивление и грубое смешение”, то есть бог есть материальная, телесная сущность, но божественное тело есть тело, отвлеченное от определений, делающих тело действительным, оно есть тело как предмет фантазии и ближайшего к ней органа чувств, глаза, то есть лишь оптическая, фантастическая сущность.
Таким образом, Яков Бёме признает первоначальной основной сущностью не смерть человека, абстракцию, отделение души от тела, а единство души с телом, жизнь, или живую сущность, человека. Но живая сущность не спокойная, замкнутая, а подвижная, развивающаяся, не простая, а раздвоенная, противоречивая сущность. “Кто может говорить о радостях, не испытав горя, или о мире, не видев или не испытав борьбы?” (Три принципа объяснения заглавной фигуры). “Мы находим добро и зло, жизнь и смерть, радость и горе, любовь и вражду, печаль и смех... во всех творениях, главным образом в человеке, подобии бога” (Прибавление к трем принц., § 3, 4). Таким образом, противоположность есть источник всего, даже божественной жизни. Но откуда возникает борьба и раздвоение в человеке? Из влечения, страсти. Влечение есть потеря свободы и единства. Это влечение к чему-то, чего нет вблизи, по крайней мере для меня, что есть разве лишь как предмет представления, духовная сущность, простая схема или мысль, которая, однако, есть ничто. Но влечение именно хочет, чтобы оно было; оно недуховно, но материалистично; оно хочет иметь, владеть, наслаждаться. Пока я ничего не желаю, я нахожусь в состоянии мира, свободы и равенства, но я не имею также качеств, я ничто. Только во влечении я получаю свойства, становлюсь определенной сущностью — алчущей, жаждущей, женолюбивой, честолюбивой и корыстолюбивой самостью, чем-то, ибо во влечении я запечатлеваю в себе сначала воображением, а затем на деле свойства желаемого. Но именно потому, что влечение прикрепляет меня к чему-то, это смерть свободы и тождественного с ней блаженства и единства— источник всякой муки и страдания, всякой боязни и беспокойства. Влечение “пылко, огненно, жестко, горько, строго”, так что оно имеет первичные свойства, свойства вечной природы, оно основа всякой сущности и жизни. “Влечение составляет сущность, а не волю”, то есть дух (Signal rer., с. 2, § 7).
“Но беспокойство (влечение) есть искатель покоя. Оно само себя делает своим собственным врагом. Оно влечется к стремлению свободы, к покою и тишине”, то есть к “ничто как своему лекарству” (там же, § 18). Поэтому человек стремится из плена влечения снова к свободе, из борьбы страсти к покою и миру. “Как скоро ты допускаешь и берешь нечто в свое влечение, то это нечто уже есть одна вещь с тобой, ты обязан интересоваться ею как собственной сущностью. Если же ты ничего не принимаешь в свое влечение, ты свободен от всех вещей и в то же время господствуешь над всеми вещами, ибо ты ничего не имеешь в своем удовольствии и ты для всех вещей ничто, и все вещи для тебя также ничто” (О сверхчувственной жизни, § 9). Так! Кто ничего уже не желает, тот имеет все; его тихий, бесстрастный, индифферентный, неопределенный дух есть образ божественного ничто и всего. Таким образом, человек имеет в себе все тайны божества и принцип всех вещей. “Свойство влечения дает и делает темные сущности, а свойство свободного стремления создает светлые сущности, как металлы и все, что подобно им” (Signat., гег., с. 3, § 16). Но к свету и тьме сводятся все вещи.
Рассмотренный в этом отделе предмет образует блестящий пункт теософии и психософии Якова Бёме. Яков Бёме — самый глубокий, бессознательный и необразованный психолог. Особенно то, что он говорит о сущности влечения, о муке страсти, о стремлении к свободе и тождестве духа, об аффекте свободы от аффектов, так же глубоко, как истинно, так же поэтично, как чарующе, потому что он чувствует то, что думает и говорит, потому что он черпает материал для своего изложения и изображения из источника всех страданий и радостей — из ощущения. Яков Бёме является самым поучительным и в то же время самым интересным доказательством того, что тайны теологии и метафизики находят свое объяснение в психологии, что метафизика не что иное, как “эзотерическая психология”, ибо все его метафизические и теософические определения и выражения имеют патологический и психологический смысл и происхождение. “Любовь, кротость, сострадание и терпение в надежде” — эти четыре человеческие добродетели или аффекты суть “четыре стихии бога” (О шести пунктах, гл. 10), так сказать, психологические основные элементы божества. Ибо между ними нет ни борьбы, ни муки, ни стремления; это аффекты божественного равенства, единства и свободы. Напротив, “высокомерие, скупость, зависть и гнев шли злоба” суть “четыре стихии дьявола, которые возникают из темной природы как из жестокости, горечи, боязни и огня” (там же), то есть психологические основные сущности, к которым сводится бытие и сущность этого грубого, злого, материального мира; ибо мир, каков он теперь по крайней мере, обязан своим происхождением, как мы видим, злу, дьяволу. “Например, вода была раньше тонка подобно воздуху”, не “так холодна и густа”, как нынешняя вода, “которая смертельна, катится и течет” (Авр., гл. 16). Лишь благодаря безжалостному холоду дьявола, лишь через психологическую “отрицательность” она стала холодной, тяжелой сущностью, как теперь.
Антропология Якова Бёме представляет тот единственный пункт, из которого мы находим переход к Декарту. Впрочем, положение, занимаемое здесь Яковом Бёме, неправильно. Вернее всего поместить его в заключении тома, ибо он единственный немец и его школа образует оппозицию Гоббсу, Декарту, Спинозе и Лейбницу. Против отвлеченной, метафизической и идеалистической сущности этих философов она выдвинула сущность чувственности, правда лишь мистическим, фантастическим образом. Так, она оспаривала “простоту” души, следовательно и бога, ибо он представляет лишь понятие, выведенное и отвлеченное от души. “Эмпирическая психология,—говорит Вольф32 (Psych, emp. § 7),—дает естественной теологии свои принципы” (1847). Именно подобно тому как Декарт исходит от себя, в себе находит принцип философии, так Яков Бёме исходит от себя, делает себя “своей собственной книгой, которая есть я сам” (Послания, 34 п., § 9), то есть человека основой своего вымысла и мышления. Но сознание природы неотделимо от самосознания. Поэтому, как Декарт из себя бросает взгляд на мир, ищет науку в себе и в великой книге природы, так и Яков Бёме. Он говорит о себе: “Я имею учителя, которым является вся природа” (Авр., гл. 22, § 11). Выражение это, как многое другое у Бёме, напоминает о Парацельсе, который также говорил: “Одна природа — наша наставница”