Авторефераты по всем темам  >>  Авторефераты по культурологии  

На правах рукописи

Абрамов Михаил Александрович

РУССКИЙ КОСМИЗМ: ИДЕЯ ЕДИНСТВА КУЛЬТУРЫ

И МНОГОПЛАНОВАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

Специальность 24.00.01 Ц теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание учёной степени

доктора культурологии

Саранск 2007

Работа выполнена на кафедре культурологии ГОУ ВПО

Саратовский государственный технический университет

Научный консультант: доктор философских наук, профессор

Волошинов Александр Викторович

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

  Гагаев Андрей Александрович

доктор философских наук, профессор

  Куракина Ольга Даниловна

  доктор филологических наук, профессор

Семёнова Светлана Григорьевна

Ведущая организация: ГОУ ВПО Саратовский государственный

университет

Защита состоится л________________2007 г. в  _______ часов на заседании диссертационного совета Д 212.117.10 по защите диссертаций на соискание учёной степени доктора культурологии и доктора искусствоведения при Мордовском государственном университете им. Н.П. Огарева по адресу: 430000, г. Саранск, пр. Ленина, д. 15, ауд. 301.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М.М. Бахтина Мордовского государственного университета

Автореферат разослан л________________2007 г.

Учёный секретарь

диссертационного совета

доктор философских наук

профессор  М.В. Логинова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. В реферируемой работе впервые рассматривается мировоззренческий комплекс идей, свойственный для русского космизма, как для явления отечественной и мировой культуры в научно-философском, религиозном, политико-идеологическом планах, а также в отношении историко-культурной специфичности1.

Автором систематизированы идейные основания направления мысли, которые рассматриваются в качестве альтернативы глобально-экологическому и технократическому сценариям развития, предусматривающим разрешение проблемы образа жизни современного человечества с помощью средств тоталитарного контроля и жёсткого распределения. Русский космизм же основывается на принципе свободы выбора, полагая, что внешние меры не могут дать прочного результата, если их необходимость не будет осознана людьми. Ещё Н.Ф. Фёдоров понимал как основную задачу человека заботу о природе (лморализацию всего естественного), и, исходя из этого (при том условии, что человек добросовестно исполняет свои обязанности), лишних людей в природе быть не может. В связи с дефицитом основных ресурсов, иссякание которых ожидается в ближайшие десятилетия, русский космизм даёт единственную возможность достойного выхода человечества из сложившейся ситуации. Это предполагает целевую переориентацию социальных институтов и пока что имеющейся ресурсной базы на сознательное решение лестественного вопроса и изменение антагонистического способа отношений между людьми, между людьми и природой и в самой природе на соборно-синергийный. Предельно высокая актуальность систематизации целей и средств, предполагающихся на этом пути русскими космистами, обусловлена дефицитом временных и материальных ресурсов, а также губительностью всякой задержки движения в этом направлении. Это, в особенности касается нашей страны, где предполагается более быстрое, нежели в других странах, иссякание запасов газа и нефти.

Исходя из современного состояния изученности темы, необходимым является ответ на ряд значимых и даже судьбоносных для русской культуры вопросов. В частности, что представляет собой русский космизм - только броское выражение, за которым скрываются лишь заимствования у западных и восточных культурных традиций, выдаваемые за нечто новое и тоталитарно-идеологические схемы, или же всё-таки самобытное выражение русской культуры, отвечающее её широте и синергийному характеру? По сути же дела, этот вопрос перетекает в другой: что же именно несёт русская культура миру: невиданное откровение, оплаченное ценой огромных страданий, или же мы, по образному выражению Н.К. Рериха, дрожим над лукошком, в котором шиш? Отсюда следует другой вопрос: в чём заключается смысл нашей культуры? Только ли в гашении смертоносных для западной цивилизации катаклизмов, выполнении самой чёрной и неблагодарной работы, чтобы в конечном итоге послужить удобрением для поддержания существования Запада, или же всё-таки в чём-то, делающем оправданными жертвы, понесённые Россией в процессе тяжелейшего исторического развития? В современной России, стоящей на перепутье истории, эти вопросы приобрели предельную остроту, связанную не только с её собственной судьбой, но и, без преувеличения, с определением судеб мира. Таким образом, бескомпромиссные требования времени делают необходимым незамедлительное определение наиболее общих идейных оснований русского космизма.

Степень изученности темы. Основной чертой отечественных исследований русского космизма является разнобой мнений в определении круга мыслителей, относящихся к числу русских космистов, и, соответственно, хронологических рамок явления. Один из основных вопросов, решаемых исследователями в этой связи - причислять ли к космистам религиозных философов, идеи которых созвучны идеям Н.Ф. Фёдорова или являются их продолжением.

Ю.М. Медведев в послесловии к сборнику произведений К. Циолковского называет в числе космистов только И.В. Бугаева, Н.Г. Холодного, А.Л. Чижевского2. По мнению В.И. Оноприенко и В.А. Нетудыхалова Антропокосмическое мировоззрение окончательно сформировалось в трудах школы русского космизма (В.И. Вернадский, К.Э. Циолковский, А.Л. Чижевский, Н.Г. Холодный)3. Но, было отмечено, и, что неверно исключать из числа основоположников космизма В.С. Соловьёва, справедливо подчёркивавшего первостепенное, основополагающее значение внутреннего совершенствования человека в освоении космоса. Идеи же В.С. Соловьёва продолжил блестящих мыслителей (Д.Л. Андреев, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Н.О. Лосский, П.А. Флоренский и др.)4.

Ф.И. Гиренок утверждает, что русские космисты ставят перед собой иные задачи, нежели представители русского религиозного возрождения (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, Л.И. Шестов и др.). Гиренок полагает, что уже Фёдоров заменил антропоцентризм космоцентризмом, но это спорная точка зрения: Фёдоров критиковал культ женщины в современном обществе, но не культ человека вообще, призывал к культу отцов, полагая, что сыновний элемент в обществе перевешивает отцовский, и явно против антропоцентризма не выступал.

Более явно, что у некоторых ранних космистов мы встречаем несколько секуляристские мотивы и мотивы, близкие к культу грядущего человека, и только у позднего В.И. Вернадского и Н.Г. Холодного (1940-е гг.) находим чётко выраженное отрицание антропоцентризма. Можно даже утверждать, что в отношении к антропоцентризму, история космизма разделяется на два периода, и разделяет их выход в свет в 1944 г. книги учёного-атеиста, академика Н.Г. Холодного Мысли натуралиста, где окончательно конкретизируются позиции антропокосмизма, показывается нереалистичность антропоцентризма. Вместе с тем, совершенно нельзя упрекнуть в антропоцентризме представителя религиозно-мистического направления космизма - Д.Л. Андреева, творчество которого приходится на 1940-50-е гг., как и творчество атеиста Н.Г. Холодного. Следовательно, детская болезнь антропоцентризма в русском космизме, по-видимому, - стадиальное явление, не зависимое от того, в каком космизме, - в религиозном или в атеистическом оно присутствует. Несомненно, что философия эпохи русского религиозного Ренессанса и русский космизм составляли единую информационную среду.

Ныне древо русского космизма, стволом которого наиболее уместно полагать учение Н.Ф. Фёдорова, имеет множество ветвей. М.М. Денищенко и С.А. Касьяненко перечисляют ряд актуальных концепций русского космизма5. В этом случае перечислено множество имен, которые, что называется, не прошли проверку временем, - собраны в один ряд лица, породившие основные идеи русского космизма (самостоятельно их генерировавшие), и только развивавшие их в уже определённом направлении. В своей основе, космизм - харизматическое явление. Зеркала, как и источники света, тоже могут направлять лучи на неосвещенные участки, но, тем не менее, светят они отражённым светом. С.Г. Семёнова пишет о судьбе понятия русский космизм так: Еобъём и содержание этого понятия и стоящего за ним течения мысли остаются весьма расплывчатыми, то существенно разбухая, то, напротив, сужаясь до трёх-четырёх имен...6.

Итак, перед автором встала проблема границ разных направлений русской мысли, а вместе с ней - проблема характерных черт учений представителей русского космизма, совокупность которых отличает их от прочих. Первую черту (не самую, впрочем, существенную) отметил поэт Валерий Брюсов, воскликнувший в 1920 г.: Поистине, только русский ум мог представить такую грандиозную задачу - заселить человечеством Вселенную. Космизм! Каково! Никто до Циолковского не мыслил такими масштабами7. Но известно, что до К.Э. Циолковского эта задача была поставлена наставником К.Э. Циолковского - Н.Ф. Фёдоровым в рамках другой, более обширной, - победы над смертью и воскрешения всех умерших. Кроме того, сам К.Э. Циолковский в качестве условия успешного материального прогресса ставил нравственное совершенствование человечества. Освоение же внешнего Космоса Н.Ф. Фёдоровым рассматривается только как средство на пути достижения нравственных целей (в том числе, как преодоление земной ограниченности человечества, создающей социальные и личные противоречия, вынуждающей к безнравственному поведению). Так что основной акцент в русском космизме делается на проблеме должного отношения микрокосма (человека) к макрокосмосу (объективному миру). В русском космизме ни в коем случае не идёт речь об освоении одного в ущерб другому (что следует из материалистической познавательной парадигмы). Именно этой парадигмой реальный образ русского космизма был урезан до идеи покорения материального Космоса (как аспекта покорения природы), что противоречит такой черте творчества Н.Ф. Фёдорова и К.Э. Циолковского, как утверждение единства во множественности. Между тем, утверждение первичности материального противоречит научному принципу детерминизма, поскольку именно работа духа предшествует действию.

Как полагает крупнейший исследователь русского космизма, С.Г. Семёнова: Избежать неправомерного и безмерного расширения этого философского течения можно, если сразу же обозначить принципиально новое качество мироотношения, которое является определяющей его генетической чертой. Это идея активной эволюции, то есть необходимости нового сознательного этапа развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в какую диктует ему разум и нравственное чувство, берёт, так сказать, штурвал эволюции в свои руки. Поэтому возможно точнее будет определить это направление не столько как космическое, а как активно-эволюционное8. По мнению другого крупного исследователя русского космизма О.Д. Куракиной: Русский космизм - это определённая ориентация целой культуры, в частности, Российской, в основе которой лежит мировоззрение живого нравственного Всеединства9. Согласно О.А. Карчевцеву, также, в основе космизма лежит ключевая идея философии В.С. Соловьёва, - лидея всеединства мира в Истине, Добре и Красоте10. По мнению С.Д. Дерябо и В.А. Ясвина, лцентральная идея этого течения, которое позже стали называть русским космизмом, - представление о том, что Человек - составная часть Природы, Универсума Вселенной. Противоречие между Разумом и Природой неизбежно, но разум ответственен за его разрешение11. Действительно, Н.Ф. Фёдоров полагал, что человек должен вносить в природу нравственное начало, поскольку за всё, включаемое в сферу влияния людей, они становятся нравственно ответственными, и эту идею Н.Ф. Фёдорова творчески восприняло большинство последующих отечественных философов. Но все отмеченные черты не исчерпывают чрезвычайно многогранное явление русского космизма, которое разные исследователи рассматривают со своих точек зрения.

Итак, в синодик русского космизма разные исследователи включают несколько относительно постоянно фигурирующих в нём и множество переменных имён. Единой точки зрения на явление нет. Это делает актуальной задачу анализа творчества постоянно называемых в числе русских космистов авторов, с целью установления типичных черт феномена русского космизма, на основе которых можно будет определить принадлежность к нему и других мыслителей (лпеременных). В разноголосице мнений сделаны первые шаги на пути определения природы явления, но они явно недостаточны. Из-за того, что русский космизм - явление многоплановое, разнородное и в его рамках существует множество противоречий, так что даже якобы нет общей школы, единой понятийной системы, или хотя бы общего концептуального ядра, даже задан вопрос: А был ли русский космический мальчик?12. Был сделан, думается, несколько поспешный вывод, что Едобропорядочной рациональной философской школы никак из них (из представителей русского космизма - М.А.) не получается. По мнению Э.Ю. Калинина, некоторые современные исследователи пытаются объединить на основе инвайронментализма концепции отечественных мыслителей, воскресив, таким образом, русский космизм. В связи с этим возникают вопросы, что первично - русский космизм или инвайронментализм, и был ли русский космизм вообще. Таким образом, вопрос о культурно-отраслевых и временных рамках русского космизма перерастает в вопрос: был или не был самобытный русский космизм (как не только мифическое, но и реальное явление), а, соответственно, быть или не быть ему?

Исходя из сказанного, состояние изученности темы диссертационного исследования на данный момент, следует расценивать как начальное. Издаётся идейное наследие русских космистов (благодаря труду С.Г. Семёновой и А.Г. Гачевой полностью изданы работы Н.Ф. Фёдорова, выходит в свет полное собрание сочинений В.С. Соловьева), а также отмечены единичные черты явления (которые, по отдельности, не характеризуют всей его полноты и даже противоречат друг другу).

Культурные и временные рамки исследования. Ныне корни русского космизма ищут даже в язычестве древних славян, и находят космические черты в творчестве практически всех значимых деятелей русской культуры13, но в этом случае неясны пространственно-временная и идейная специфика именно русского космизма. Такого рода древняя родословная и широта охвата идёт русскому космизму явно не на пользу.

Между тем разница философии русских космистов, наиболее часто называемых таковыми, и языческой идеологии вообще велика. Например, ведическое (индо-буддийское) космическое мировоззрение (которому, возможно, было генетически близко и язычество древних славян), воспринимая явления в их космической взаимосвязанности, полагает, что ныне мир деградирует, переходя из эры в эру волей богов. Эта же идея характерна и для античного космического мировоззрения (с его представлением о минувшем Золотом веке). Да и иудаизм с его потерянным раем не назовёшь оптимистичным. С русским космизмом у всех этих космизмов общей чертой является только одна из перечисленных - осознание всеединства мира, откуда следует гуманное отношение к природе (которое, вместе с тем, может отличаться в зависимости от характера общественной морали). В античном космизме это отношение эстетическое, а в индо-буддийском и иудейском - этическое. Впрочем, это предельное обобщение, реальная же картина сложнее, но в целом дохристианские представления о Космосе пессимистичны.

.М. Гиндилис подчёркивает связь идей русского космизма и Учения Живой Этики в осуждении антикосмичности развития современной цивилизации14, но в русском космизме это осуждение далеко не безусловно. Достаточно вспомнить идею лактивного христианства Н.Ф. Фёдорова или ноосферу В.И. Вернадского! Эти авторы убедительно доказывают, что возрастающую (пока что за счёт природы) силу человечества можно обратить на благо природе. Согласно христианским представлениям, всё, сотворённое Богом, зело добро есть (Бытие 1, 31), и грешно приписывать Его творению сугубо негативное значение. Русский же космизм (если связывать его с именем Фёдорова) есть развитие православно-христианских идей.

Различия античного, индо-буддийского и русского космических мировоззрений огромны, и главное из них состоит в отношении к тому факту, что человек - частица Космоса, неразрывно связанная с ним. В русском космизме это активно-эволюционное отношение к названному факту, определяющее активно-преобразовательную позицию человека. В индо-буддийском космическом мировоззрении неприятие современной цивилизации исходит из идеи цикличности развития мира, точнее сказать, из идеи порочного круга рождений и смертей миров. Согласно ведическим представлениям, лучшие времена человечества позади, ныне - мрачная эпоха Кали, и надеяться на лучшее до поры до времени бессмысленно, потому что всё в руках богов, которые далеко не всегда милосердны. Эта идейная основа в видоизменённой форме характерна и для учения Рерихов, пытавшихся найти в ней моменты истины и соединить их с эволюционизмом и деятельным оптимизмом русского космизма. Разумеется, можно свести коллективную мудрость человечества, богатство человеческой души к космическому знанию, связанному с мистическим ведическим космизмом (таких людей, как Е. Блаватская, Е. Рерих, П. Успенский и пр.), как делает Torkom Saraydarian15. Однако мировая история знает не только пассивно-созерцательную пессимистическую мудрость, но и дерзновенные порывы человеческого духа, основанные не только на космических мифах, но и на реальном познании, и к числу этих порывов духа относится русский космизм.

Русский космизм изначально и принципиально оптимистичен и деятельностен. Его представители утверждают в своих истоках библейскую, эволюционную картину мира (не противоречащую этапности сотворения мира в Ветхом Завете) - идею развития от низшего к высшему, от простого к сложному, от худшего к лучшему. Это - следствие евангельского понимания Бога как Благого Творца (а не просто Всемогущего). Бог, согласно такой точке зрения, не просто создал мир, но создал его, вместе со всей свободой этого мира, - для человека (Вы Ч соль земли (Матфей 5, 13); Вы боги (Иоанн 10, 34)). Это исключает пассивно-фаталистические элементы религий закона - индуизма, буддизма, иудаизма, ислама. Роль человека в мире, в этой связи, - активно менять его к лучшему, жертвуя формальными принципами ради блага по сути - такова общая идея русского космизма как философского направления, проникнутого идеями религии благодати - христианства. Русскому космизму, как и христианству, принципиально чужда идея бесчеловечного Бога: это идейное течение призывает к максимальному дерзанию во благе и ни в коем случае не обожествляет обусловленность вместе с её дурными сторонами.

Несмотря на то, что Д.Л. Андреев, В.И. Вернадский, К.Э. Циолковский, и даже Н.К. Рерих высказывались в пользу идеи перевоплощения, но, будучи сторонниками сверхформальной этики и активного оптимистического эволюционизма - они не отрывались от христианских идейных корней. В этом отличие их идей от необуддизма Л.Н. Толстого и подчёркнуто антихристианской теософии Е.П. Блаватской, представляющих интерпретации восточного (ведического) космизма русскими мыслителями. Вместе с тем, и в творчестве некоторых наших соотечественников, искавших истину далеко за пределами русской культуры, несомненно, прослеживается влияние философии русского космизма (в особенности, это характерно для Н.К. Рериха, в трудах которого черты русского космизма нашли полное воплощение). Потому можно в некоторой мере согласиться, что Еодна сторона русского религиозно-философского космизма связана с попыткой привнести в него элементы восточных верований и мистики. Самыми значительными представителями этой (УвосточнойФ) линии русского космизма являются Е.П. Блаватская, Е.И. и Н.К. Рерихи, Г.И. Гурджиев и П.Д. Успенский. Все они акцентируют внимание на эзотерическом знании, на влиянии Космоса на жизнь и человека16.

Первые черты национальной специфичности русского мировоззрения вообще проступают в связи с его становлением на фактическую базу науки, где национальный гений получил достойный простор для самовыражения. И эти первые черты выражаются в космичности взгляда на мир М.В. Ломоносова, деятельная позиция которого практическое достижение максимальных целей, поставленных христианством, и основывается на принципе единства познания единого мира (з 1.1). Следовательно, в деятельностно-синергийной философии М.В. Ломоносова находят примирение тенденции западной мысли, связанные с противопоставлением Бога и природы17 (что в последовательном развитии предполагает принцип активной эволюции), духовного и телесного начал. Именно по этой линии развивалось творчество В.Ф. Одоевского, Н.Ф. Фёдорова, В.С. Соловьёва, К.Э. Циолковского.

Таким образом, черты русского космизма в отечественной мысли проявились на основе достижений светской европейской науки, примерно в одно время с первым космогоническим выводом из данных естествознания, сделанным Иммануилом Кантом в 1755 г. Именно этим событием Н.Н Моисеев датировал появление современного европейского космизма18. По словам Н.А. Бердяева: Кант думал, что мы живем ещё не в просвещенном веке, а лишь в веке просвещения19. Величие Ломоносова, в частности, в том, что он увидел перспективу взаимовыгодного содружества науки и религии, несмотря на все старания с обеих сторон расширить бездну антагонизмов между этими формами познания мира. Русский космизм, при всей его специфике, зарождается в лоне общеевропейской научно-философской космогонии и приобретает значение самобытного мировоззрения через столетие - в трудах Н.Ф. Фёдорова.

Итак, исследование предполагает изучение творчества ярчайших представителей отечественной мысли в её взаимосвязи с мировой и временные рамки сер. XVIII - сер. XX в., когда проходили процессы зарождения и становления русского космизма.

Цель исследования - определить, есть ли русский космизм реальное явление отечественной мысли. Это можно сделать, выяснив, есть ли та или иная совокупность черт, характеризующая наследие русских космистов, и позволяет ли она полагать русский космизм специфическим явлением русской культуры.

Исходя из исключения уже сделанного в изучении русского космизма, задачами данного исследования являются:

1. обнаружение типичных черт, объединяющих творчество разных представителей русского космизма и характеризующих русский космизм как явление культуры;
2. ответ на вопрос, в чём заключается специфичность русского космизма по сравнению с другими явлениями мировой мысли;
3. определение круга культовых фигур русского космизма, чьи произведения характеризуются этими чертами;
4. на этой основе - выявление хронологических рамок (времени возникновения) и особенностей генезиса русского космизма;
5. характеристика тенденций идейной эволюции русского космизма;
6. обобщение и краткое изложение теоретического наследия космистов с целью его популяризации.

Объектом исследования является творчество мыслителей (прежде всего, Н.Ф. Фёдорова, В.С. Соловьёва, К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского), наиболее часто относимых к русским космистам, а также тех представителей отечественной и зарубежной философии, чьё творчество может быть генетически связано с творчеством русских космистов.

Предмет исследования - черты идейного наследия главнейших деятелей отечественной культуры, творчество которых связывается с русским космизмом, в областях научно-философской и религиозной мысли. Это позволяет идентифицировать специфику явления (или её отсутствие) на мировом культурно-историческом фоне.

Основная гипотеза исследования. Русский космизм является целостным мировоззрением, выражающим специфические особенности русской культуры и фактически выступающим, как имеющая всечеловеческое значение русская идея, поиск которой интенсивно вёлся в первые годы развития постсоветской России. Идейная основа русского космизма - комплекс черт, каждая из которых является неотъемлемым условием практической реализации христианского учения. Притом, несомненно всемирно-историческое значение русского космизма, как целостного комплексного мировоззрения, являющегося продуктом социокультурного синтеза и самобытного творчества, проходивших в рамках русской культуры.

Методология исследования. В методологической базе исследования синтезирован ряд общенаучных и специальных подходов и методов, предполагающий поиск системной целостности в рассматриваемых научных, философских и религиозных работах, выяснение того, что первично - разногласия мыслителей, относимых к русским космистам, или же общие моменты их творчества. И, если эти общие идейные моменты есть, то насколько они связаны - есть ли это неразрывная системная целостность, или только синергийно взаимодействующие идейные черты?

В рамках системно-синергетического подхода задействованы:

-исторический метод (при раскрытии специфики космизма как явления, ограниченного рамками времени и пространства культуры);

-логический метод (при рассмотрении различных точек зрения в их взаимосвязях и выявлении общих моментов);

-методы индукции и дедукции, соответственно, при создании общей картины русского космизма на основе частных фактов, и при оценке теорий на основе наиболее общих черт рассматриваемого явления;

-теоретико-философский анализ материала;

-синтез применён при итоговом рассмотрении проанализированных теоретических положений;

-междисциплинарный подход в данном исследовании состоит в ориентации на получение итоговых обобщений, касающихся теории русского космизма, имеющих ценность для истории культуры, истории философии, теории культуры.

Методология исследования предполагает системное и критическое изучение информации, полученной из других источников. Исследование базируется на качественных методах анализа и носит аналитический характер.

Научная новизна исследования определена его целью и необходимыми для её разрешения задачами. Решение проблемы специфичности русского космизма, по сути дела, определяет, было или не было это явление. Таким образом, проблема исследования предполагает рассмотрение вопросов генезиса и эволюции русского космизма. На уровне диссертационного исследования с подобным источниковым диапазоном, проблема рассматривается впервые. Предпринятая работа позволила обобщить результаты исследования и получить новые:

-характеристику русского космизма, как явления культуры, синтезирующего идейные черты направлений мировой мысли, но, вместе с тем, специфичного по характеру данного синтеза (подобно культуре итальянского Возрождения);

-определение наиболее общего русла развития русского космизма (по линии отказа от элементов антропоцентристских представлений в сторону признания одинаковой ценности природы и человека);

-картину развития русского космизма (определение периодов формирования этого явления отечественной мысли - с сер. XVIII в. до сер. XIX в., выработки его идейно-теоретических основ - с сер. XIX в. до сер. XX в. и современного периода поиска путей научно-практической реализации поставленных целей);

-обоснование развития русского космизма в естественнонаучном и социально-политическом планах как утверждения единства во множественности (лпробными камнями идей жёсткого единства природы и общества, являются, соответственно, творчество К.Э. Циолковского и В.С. Соловьёва);

-выявление комплексной целостности русского космизма, как религиозно-философского и научного мировоззрения, его теории и практики, что позволяет рассматривать его в качестве сложившейся, свободно развивающейся, недогматической активно-эволюционной идеологии эпохи Третьего Завета (по Н.А. Бердяеву) или Святого Духа (по Иоахиму Флорскому), имеющей всемирное культурно-историческое значение.

В диссертации (введение, заключение и глава 1) впервые рассматривается предыстория русского космизма в его связи с классической немецкой философией и доказывается, что тезисно основные идеи русского космизма сформулированы ещё М.В. Ломоносовым.

ичный вклад автора в разработку темы заключается в исследовании русского космического мировоззрения как явления культуры, выраженного в научно-философском и религиозном планах. Причём, в исследовании утверждается неразрывное системно-комплексное единство этих планов, и, следовательно - русского космизма как целостного мировоззрения. (Отсюда следует необходимость рассматривать подобные явления, а именно - стилевые единства, как явления культуры, учитывая органическую связь форм познания и освоения мира). Выявлены историко-культурные истоки явления, его преемственная общность с иными мировоззрениями и комплексная специфичность, что и отражено в полностью самостоятельных публикациях автора по теме, в том числе в четырёх индивидуальных монографиях.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Русский космизм представляет собой реально существующее, специфическое явление русской культуры, определяемое целостным системным комплексом идейных черт. Эти черты:

1. Концентрация внимания на разумной (космической) организованности структуры природы и её процессов, и на эволюционизме, как на проявлении этой организованности. Эта черта была присуща ещё творчеству М.В. Ломоносова.
2. Осознание всеединства Вселенной (термин всеединство употребляется и Н.Ф. Фёдоровым20 и В.С. Соловьёвым), а также следующих отсюда: а) необходимости всеединого познания всеединого мира; б) синергийного отношения к социальным и природным объектам, лежащего в основе принципа соборности.
3. Указания на необходимость продления жизни человека с целью достижения бессмертия людьми и воскресения (лвысшего блага согласно Л.Н. Гумилёву21), как высшего проявления власти над природой (лнад временем по Н.Ф. Фёдорову). Эта черта в творчестве Фёдорова восходит к идеям французского мыслителя XIX в. Ш. Стоффеля22. Однако, у М.В. Ломоносова есть высказывание (которое можно трактовать по-разному), но, всё-таки, недвусмысленное в своей идейной основе: Велико есть дело смертными и преходящими трудами дать бессмертие множеству народаЕ23.
4. Деятельностно-созидательный характер русского космизма, выражающийся, прежде всего в осознании необходимости активной эволюции, - то есть конструктивного вмешательства людей в естественную среду для снятия природных и социальных противоречий. (В частности, это идеи регуляции, ноосферы, освоения космоса, с целью обретения власти над пространством и временем, по выражению Н.Ф. Фёдорова). С этой чертой связано мистико-философское лоправдание творчества В.С. Соловьёвым, Д.Л. Андреевым и Н.А. Бердяевым (вплоть до провозглашения им лэпохи Третьего Завета).
5. Сверхформальная этика (лсупраморализм Н.Ф. Фёдорова). Эта черта основывается на представлении о всеединстве. Согласно Н.Ф. Фёдорову, основной лотрицательной заповедью супраморализма является Жить нужно не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а со всеми и для всех24. Из этого следует, в частности, что поступки человека оцениваются, исходя из целей вселенского масштаба, стоящих перед человечеством. Погружение в аморализм сверхформальная этика предупреждает требованием жизни для всех, то есть - отсутствием ангажированности, приводящей к принципу лцель оправдывает средства, и, в конечном счёте, к оправданию зла. Сверхформальная этика разрешает применение насилия в интересах обороны при невозможности применения иных средств, но не оправдывает агрессию. Сверхформальная этика не ограничивает область нравственности миром живых, социальной сферой, и, тем более какой-либо её частью (видовым, национальным, классовым, профессиональным и любым другим коллективом). Элементы сверхформальной этики ярко выражены в произведениях Н.Ф. Фёдорова, В.С. Соловьёва, К.Э. Циолковского, А.Л. Чижевского, В.И. Вернадского, Д.Л. Андреева, Н.К. Рериха, Л.Н. Гумилёва. В творчестве К.Э. Циолковского мы встречаем мучительные раздумья, касающиеся нравственных проблем, приводящие автора от проповеди социальной селекции и биологического геноцида (истребления низших, якобы вредоносных видов) к осознанию, что, всё-таки волеизъявления низших в космической иерархии существ, соединяются в волеизъявления высших, подобно голосам, сливающимся в хор25.

2. Все названные идейные черты, как показано выше, не могут рассматриваться как нечто, присущее только отечественной мысли (хотя, и не в такой полноте, какую они обретают в её рамках26). При этом, для них свойственна яркая религиозная окрашенность, что подразумевает наличие в этих чертах таких аспектов, которые не свойственны для западноевропейской философии (например, утверждение принципа соборности). Сочетание же, синтез названных принципиальных черт, характеризующих творчество большинства культовых фигур русского космизма, может рассматриваться как уникальное, и характеризующее его как реально существующий феномен отечественной культуры.

Такого рода специфичность синтеза, характеризует, например, стиль эпохи Возрождения. Этот факт указывает на то, что и русский космизм есть явление подобного рода: эпохально-стилевая целостность, имеющая всемирное значение, которую можно уподобить цветению русской ветви на древе мировой культуры.

Необходимо подчеркнуть органическую, комплексную связь идеи активной эволюции с идеей всеединства, поскольку вне идеи всеединства идея активной эволюции (как коэволюции человека и естественной среды его обитания) обращается в банальную идею покорения природы. Всеединство же не мыслимо в состоянии розни: явственно, что в этом состоянии его просто нет. Поскольку столь же явно и единство всего во Вселенной, из которого выпадает воля существ, ставящих себя в положение розни с природой, то обретение состояния всеединства невозможно без сферхформальной этики. Идея активной эволюции несостоятельна и без предельных (идеальных) и промежуточных проективных целей, поскольку пренебрежение к проективной деятельности создаёт возможности для вторжения хаотических стихийных сил в деятельность человека, открывает лазейки для зла. Таким образом, мы имеем дело с всеединым идейным комплексом, все характерные черты которого в отрыве хотя бы от одной из них, - становятся недействительными, перестают быть собой. Следовательно, русский космизм является органически целостным мировоззрением, в котором (благодаря деятельно-творческому оптимизму, присущему отечественной культуре) в единое целое собираются достижения культуры мировой. Идея всестороннего единства мироздания, и её проекция на цели и смысл существования человечества и каждого человека в целом, дают основания назвать явление русской мысли, обладающее указанными чертами, русским космизмом27.

Поскольку, русский космизм является комплексным мировоззрением, имеющем религиозное, научно-философское, научно-практическое и художественное выражение, то изучаемое явление представляет собой самобытное стилевое единство, выраженное в рамках отечественной культуры и имеющее всемирно-историческое значение, подобное явлениям культуры западноевропейских Возрождения, романтизма и т. д.

3. Все отмеченные черты русского космизма, присущи творчеству Н.Ф. Фёдорова, В.С. Соловьёва, К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского, А.Л. Чижевского, Н.А. Бердяева, Н.К. Рериха, Д.Л. Андреева, Л.Н. Гумилёва. Отсюда следует вывод о принадлежности этих мыслителей к концептуальному ядру русского космизма. На взгляд диссертанта очевидно типологическое и генетическое единство философского творчества представителей естественнонаучного направления русского космизма (имеющего прикладную сторону) и творчества ряда мыслителей русского релегиозного ренессанса. Потому принимаем наиболее расширенное толкование понятия русский космизм, Екогда представителями космизма считаются не только К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский, но и В.С. Соловьёв, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский28 (курс. мой - М.А.).

Большое число характерных черт явления свидетельствует об энциклопедической разносторонности деятельности русских космистов, что доказывает незаурядность людей, чьё творчество отвечает этим признакам и предполагает узость круга таких лиц. Однако неправильным было бы отказывать в принадлежности к практике русского космизма тем, кто трудится над решением первично поставленных его теоретиками задач. Прежде всего, это задачи, следующие из идеи регуляции природы: задачи освоения Космоса, борьбы со смертью, а также изучения искусства и политической истории не просто как фактов, но для того, чтобы стали возможны лискусство как проект и листория как проект (согласно выражениям Н.Ф. Фёдорова). Несмотря на явное существование круга мыслителей, чьё творчество характеризуется чертами, свойственными русскому космизму, и, соответственно, относится к его концептуальному ядру, было бы неверно исключать из числа русских космистов людей, деятельность которых характеризуется значительным вкладом в разработку его идей, несмотря на то, что в их творчестве есть не все идейные черты, свойственные для русского космизма (например это П.А. Флоренский, софиолог, внесший значительный вклад в разработку теории всеединства). И поныне является спорным вопрос о том, кто входит в число семи мудрецов Древней Греции (в их число включают около двадцати мыслителей), но принципиальным для нас является вопрос их общего вклада в мировую культуру. Этот же вопрос (вопрос вклада в отечественную и мировую культуру) является для нас наиболее важным, когда речь идёт о наследии русских космистов.

4. Рассмотрение черт русского космизма даёт ответ и на вопрос о времени его возникновения и происхождении. Русский космизм возник в области соприкосновения русской православной культуры с её теоретическим представлением о единстве микрокосма и макрокосма и западно-европейского прикладного научного знания. Первые самобытные черты этого мировоззрения прослеживаются уже в творчестве М.В. Ломоносова. Окончательно, как целостное самобытное явление (характеризующееся несомненной полнотой всех отмеченных черт), русский космизм проявился в форме активного христианства Н.Ф. Фёдорова. С эпохи Ломоносова можно датировать время начала развития идейных корней русского космизма, если уподобить это явление культуры дереву, корни которого - в эпохах русского Просвещения и романтизма, ствол - учение Н.Ф. Фёдорова, ветви - теории его учеников (В.С. Соловьёва, К.Э. Циолковского) и их последователей (включая современных). Философское наследие М.В. Ломоносова опережает западноевропейскую и русскую мысль более чем на полвека (соответственно, в развитии идей цельности знания и единства не только наук, но и науки и религии). Также, как у В.Ф. Одоевского и Н.Ф. Фёдорова, у М.В. Ломоносова религия понимается как область целей, а наука - как область средств развития культуры. Сделан вывод, что творчество космистов XIX в. ближе к идеям М.В. Ломоносова, нежели к идеям немецких романтиков, и, таким образом, русский космизм, в своей основе - самобытное явление русской мысли.

5. Наиболее общая тенденция развития идей русского космизма состояла в отказе от элементов антропоцентризма, что проявилось в творчестве В.И. Вернадского и Н.Г. Холодного 1940-х гг., а, несколько позднее, и в коперниканской религиозной картине мира Д.Л. Андреева. (Об отсутствии коперниканской религиозной картины мира сожалел Н.Ф. Фёдоров, критикуя Данте Алигъери29). Возможно, отказ от антропоцентризма составляет самый существенный смысл космизма вообще. Отказ от телеологической замкнутости мысли людей в рамках человечества - от этого парадоксального неосознанного императива познания, - есть преодоление видовой неадекватности окружающему миру или видовой гордыни. Вместе с тем, это и идейное освобождение (русским космизмом) человечества из плена земной ограниченности, в котором люди иногда ведут себя не лучше, чем пауки в банке. Прорывается вековой плен человеческого сознания. Недостаточность внутричеловеческой этики, экономики, эстетики предполагается решить их прорывом в природную сферу Земли, связанную со всей Вселенной. Космизм подразумевает совершенно иной масштаб осознания человеческих проблем, нежели на замкнутом социальном (будь то политическом или экономическом) уровне, когда число средств действительного решения проблем (если подходить к делу без лукавства) всегда недостаточно. В этом - отличие космической мысли от социальной (политической, экономической, религиозной) и только на уровне космической мысли мысль социальная получает оправдание и реальную перспективу.

6. Понятие русский космизм обозначает самостоятельное явление культуры, в рамках которого осознаётся многоплановое взаимопроникающее единство человека, человеческого общества, Земли и Космоса, обусловленное общими закономерностями, присущими им в естественно-научном, а, следовательно, в онтологическом, этическом и эстетическом планах. В этой связи вся природа рассматривается как субъект этических отношений, а не просто как объект практической деятельности и эстетического внимания. Истинность, непротиворечивость познания природы, таким образом, теоретически предполагается в единстве практически-рационального и эмоционального (этико-эстетического) способов её освоения. При этом, любое негативное в эмоциональном плане действие рассматривается как целенаправленно разрушающее естественную среду обитания человека, признаётся равная важность экологии окружающей среды и экологии души. Неотъемлемый элемент философии русского космизма составляет акцентуация на необходимости умножения блага в природе по её же лучшим образцам, путём подражания ей (в том числе и в таком её качестве, как бессмертие).

Научно-теоретическая значимость результатов, полученных в диссертационном исследовании состоит в выявлении специфической совокупности идейных черт, характеризующих русский космизм как целостное явление русской религиозно-философской и научной мысли. Таким образом, всемирно-историческая миссия России выявляется не только в её отрицательно-нравственном аспекте30 (отмеченном ещё Н.Ф. Фёдоровым и заключающемся в спасении одних стран мира от других), но и в положительном - как области идейного синтеза всечеловеческого значения. Полученные результаты позволяют по-новому взглянуть на генезис русского космизма, намечают этапы его развития: 1) зарождение в сер. XVIII - 1-й пол. XIX вв., 2) общетеоретическое развитие в 2-й пол. XIX - 1-й пол. XX вв., 3) этап реализации ближайших прикладных - тактических целей, - сбор информации о ближнем Космосе, механизмах старения и пр., продолжающийся и поныне).

Отмечено, что в русском космическом мировоззрении, начиная с Н.Ф. Фёдорова, мир понимался как единый одушевлённый организм на ранней стадии развития (софийность русского космизма), а человечество - как душа мира (и, в своём развитии и объединении - выражение Софии). Период развития человечества в рамках Земли (материнской утробы), как отмечают русские космисты, подошёл к концу, и на очереди - трудный момент выхода из заточения. Однако, задержка этого выхода - гибельна.

Исследование представляет собой опыт воссоздания целостного образа изучаемого явления в полной совокупности его наиболее общих характерных черт. В работе раскрывается значимость творчества и человеческих судеб русских космистов для отечественной и мировой культуры, сосредотачивается внимание на важности их идейного наследия для будущего развития нашей страны и мира в целом.

Апробация результатов исследования

Теоретические положения, методологические подходы, практические результаты и предложения, содержащиеся в диссертации, излагались автором на международных, всероссийских, региональных научно-теоретических и научно-практических конференциях Синергетика культуры (Саратов, 2001), Интеграционные процессы в современном обществе (Саратов, 2002), Проблемы научно-методического и организационного обеспечения учебного процесса по интегрированным образовательным программам в структуре учебного научно-инновационного комплекса (2002), XXI в.: Россия и Запад в поисках духовности (Пенза, 2003), Фёдоровские чтения (Москва, 2003), Актуальные проблемы социального и производственного менеджмента (Саратов, 2003), Стратегии и перспективы современного общественного развития (Саратов, 2003), Современный коммуникативные практики (Саратов, 2004), Комплексный анализ современных проблем науки и общества (Саратов, 2004), Современный город: социокультурные и экономические перспективы (Саратов, 2004), Третьи Аскинские чтения Философия, человек, цивилизация: новые горизонты XXI в. (Саратов, 2004), Общество риска и человек в XXI веке: альтернативы и сценарии развития (Саратов, 2006), Проблемы национальной безопасности (Саратов, 2006), Первый Международный культурологический конгресс (Санкт-Петербург, 2006), а также в докладе на философском семинаре при Музее-библиотеке Н.Ф. Фёдорова (Москва, 2007).

Основное содержание диссертационной работы представлено в научных публикациях автора, среди которых 25 научных статей и 4 индивидуальных монографии. Общий объём составляет 60 п.л.

Структура и объём диссертационной работы. Диссертационное исследование состоит из введения, четырех глав (11 параграфов), заключения (объемом 380 страниц), приложения, списка литературы 440 источников.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Первая глава диссертации Истоки русского космизма представляет собой рассмотрение идейных корней русского космизма в отечественной и зарубежной мысли.

В з 1.1 лВопрос преемственной связи идей русских космистов XIX в.: М.В. Ломоносов или немецкий романтизм? отмечается, что основополагающие черты русского космизма присущи творчеству М.В. Ломоносова: это в своих истоках библейское представление о единстве мира в его качестве Божественного творения и соотнесение предельно общих выводов из картины мироздания с религиозным мировоззрением (свойственное для таких титанов Просвещения, как Г. Лейбниц, И. Ньютон). Такая же идейная черта, как провозглашение необходимости целостного знания, появляется у М.В. Ломоносова раньше, чем у представителей философии немецкого романтизма (Ф. Шеллинга и Ф. Шлегеля).

Колоссальное воздействие европейской философии вообще (и немецкой философии в особенности) на русскую мысль XVIII-XIX вв. несомненно. Блестящие мысли М.В. Ломоносова о родстве религиозного и научного познания, оставляют далеко позади радикальный и неубедительный по причине своей категоричности вывод европейского просвещенческого деизма о богооставленности мира на человеческое попечение. Но в этом отношении М.В. Ломоносов следовал Г.В. Лейбницу31.

Со своего начала отечественная научно-философская мысль закономерно опиралась на дальновидные прозрения мудрецов Запада, минуя их заблуждения. М.В. Ломоносов не разделял избыточный оптимизм Г.В. Лейбница, тактично не осуждая его. Взгляды М.В. Ломоносова не вполне согласуются со взглядом Г.В. Лейбница на монады, как на изолированные сущности, поскольку в трудах великого русского мыслителя с присущей ему ясностью высказывается мысль о всеединстве всей природы (всей твари) в Боге (в Творце). Что же до деизма, то его нельзя назвать иначе, как философией отчаяния: брошенность человека, исподволь просматривающаяся в деизме, отрицает благость Бога. Логический итог деизма - культ Высшего Существа эпохи Великой французской революции и масонский культ Великого Архитектора Вселенной, насквозь рационалистические и потому носящие отпечаток ограниченной человеческой рациональности, часто антагонистической и противоречащей любви. На русской почве проявилось естественное преимущество молодой культурной традиции перед старой. Это преимущество состоит в возможностях критически заимствовать только наилучшее из достижений старой традиции, и усиленно выражать это лучшее на чистой культурной почве, не обременённой обильным цивилизационным наследием разного рода, порождающим сильную инерцию не только хорошего, но и дурного.

Изначальная черта русской мысли состоит в том, что она, стремясь к объединению лучшего в разных традициях мировой культуры, не противопоставляет их друг другу, стремясь выработать, как сказали бы мы, поведенческую метапарадигму, способную обеспечить максимально эффективное взаимодействие людей.

На пути лобучения отечественной культуры, синтеза в ней всего лучшего, достигнутого мировыми культурами, русские самобытные мыслители XIX в. впитали и своего рода самоотрицание Запада, очень ярко проявившееся в немецком романтизме32. Если мысль о загнивающем Западе последовательно называть славянофильской, согласно отечественной исследовательской традиции, то первыми славянофилами следует признать немецких протестантских философов-романтиков.

Делается вывод, что констатация естественного единства (и, в некоторой мере, провозглашение должного единства познания), идея примата любви над разумом, идея природы как пути к Богу - идеи, воспринятые не только славянофильской, но и русской мыслью вообще у немецкой протестантской.

Увы, утверждение Ф.В.Й. Шеллингом равной необходимости эмоционального и рационального познания было воспринято на русской почве (славянофилами) несколько односторонне. И, всё-таки, несмотря на значительность влияния немецкой мысли на русскую, нельзя говорить о некой компиляции немецких авторов русскими. М.В. Ломоносов, опережая своё время, предполагал не просто целостное научное знание, но целостность научного и религиозного знания. При всём том, для М.В. Ломоносова Евысшая алгебра - жалкое орудие в делах моральных33. И учение без нравственного примера, так же, как и наука без нравственного осмысления, может пойти во вред. Ломоносов, в своих взглядах на отношения научного знания и нравственности, - последователь православной традиции.

Точки зрения М.В. Ломоносова и Н.Ф. Фёдорова (по праву считающегося основоположником русского космизма) на роль природного дарования в творчестве, - разнятся. Среди факторов развития человеческих способностей, Ломоносов отводит природным дарованиям первое место, тогда как согласно Фёдорову их может заменить труд. Проблема является довольно спорной, но с учётом исследований генома, согласно которым по разным линиям, в среднем на 70% поведение человека определяется наследственностью, необходимо признать более справедливой точку зрения Ломоносова.

Безусловно, нельзя решать вынесенный в заглавие параграфа дискуссионно-риторический вопрос исходя из его постановки: на основе идей М.В. Ломоносова или немецких романтиков развивалась русская космическая мысль XIX в. Ответ на этот вопрос должен содержать союз ли, а не лили: как М.В. Ломоносов, так и немецкие романтики оказали влияние на самобытную отечественную философию XIX в. Однако эти влияния были качественно разными. Если немецкие романтики воспринимают свою культуру пессимистически, как предел падения, то в творчестве М.В. Ломоносова и философов-космистов XIX в. об этом не может быть и речи. Соответственно, в философии немецкого романтизма мысль о единстве культуры в рамках жизненной целостности только пассивно выражается, а русская философия деятельностна и настойчиво ищет пути к сознательному объединению культуры человечества в её различных планах (прежде всего, в религиозном и научном). Уже в творчестве М.В. Ломоносова тезисно проявляется неразрывный комплекс мировоззренческих черт, свойственный для русского космизма (идеи всеединства, активной эволюции, сверхформальной этики, деятельностно-созидательный оптимизм; формулирование императива бессмертия). Культурно-историческая среда, в которой творили немецкие романтики, явно не располагала к переносу их теоретических положений на деятельностный план. Применительно к их творчеству можно говорить только о неполном проявлении первой из вышеназванных идей. Несомненно, что творчество русских космистов XIX в. в большей мере продолжает идейную традицию М.В. Ломоносова, нежели немецкого романтизма.

В з 1.2 лАктивная эволюция и сверхформальная этика в творчестве кн. М.М. Щербатова и А.Н. Радищева рассматриваются взгляды расходившихся по своим социально-политическим убеждениям мыслителей - певца свободы А.Н. Радищева и крепостника М.М. Щербатова, которые были всё же детьми одной идейной среды. А.Н. Радищева и М.М. Щербатова сближают пламенная религиозная вера и протест против тирании (каждым из них понимаемой по-своему), а также либеральные убеждения (пусть это и непривычно звучит в отношении М.М. Щербатова). Оба мыслителя отмечают упорядоченность мироздания и полагают её источником блага. Оба призывают к установлению естественного уклада в обществе (хотя и понимают его по-разному).

Для взглядов М.М. Щербатова характерно утверждение равной важности заботы о социальной и природной среде обитания человека (что необычно для мыслителей его времени). М.М. Щербатов предлагал ввести некий аналог современной экологической полиции, распространять аграрные знания среди крестьян, чем предваряет фёдоровскую идею регуляции природы. (У А.Н. Радищева звучит мысль о покорении природы, тогда как М.М. Щербатов предлагает сохранять и восстанавливать её богатства). Несомненно, что либерализм М.М. Щербатова, в отличие от радищевского, более осторожен. В творчестве М.М. Щербатова чётко высказывается лейбницианская по своему происхождению идея Причины Вселенной34, позднее ярко развитая у К.Э. Циолковского.

У А.Н. Радищева и М.М. Щербатова мы находим такие черты русского космизма, как привлечение внимания к разумной организации природы, а, следовательно, представление о единстве мироздания и предварение идеи активной эволюции (у А.Н. Радищева как провозглашение отдалённой цели управления природой, и как предвосхищение экологической идеи М.М. Щербатовым). Труды обоих мыслителей содержат элементы сверхформальной этики, разрешающей применение насилия в интересах обороны при невозможности применения иных средств, но не оправдывающей агрессию. Однако, эта этика не переходит границы социальной среды (а у М.М. Щербатова мы находим даже оправдание сословного неравенства). Притом, необходимо отметить, что М.М. Щербатову чуждо радищевское чаяние лосвобождения от тяжести гнёта: такого рода лосвобождение, согласно М.М. Щербатову, является только этапом краха общества, допустившего в себе тиранию: предотвратить её, по М.М. Щербатову, способно только усиление закона, через выражение в нём нужд народа.

В з 1.3 лФилософия любомудров Ц деятельностное восприятие идеи цельности знания рассматриваются основные идеи виднейших философов, входивших в Общество любомудрия - кн. В.Ф. Одоевского и И.В. Киреевского. Творчество В.Ф. Одоевского и И.В. Киреевского объединяют основные черты их мировоззрения: убеждённость в пагубности современной раздробленности знания и видение миссии России, прежде всего, в синтезе разных знаний. Однако взгляды на пути этого синтеза у каждого из мыслителей были свои.

Согласно В.Ф. Одоевскому, естествознание не просто равноправный с религией способ познания Бога, но даже единственный способ35. Несомненно, что позиция св. Григория Паламы и М.В. Ломоносова в этом вопросе, по крайней мере, логичнее, поскольку, если не отрицать возможность существования разумного Творца природы, то нельзя отнимать у Него возможности свидетельствовать о Себе не только через творения, но и непосредственно. И.В. Киреевский же в своих трудах упоминает о знании, сфокусированном сердцем, предполагающем руководящую роль религии в процессе теоретического и практического освоения мира (что близко подходу Н.Ф. Фёдорова).

В творчестве же В.Ф. Одоевского, где утверждается необходимость синтеза наук, предваряется и фёдоровская идея регуляции природы. Согласно В.Ф. Одоевскому, Есудьба человека в руках его36 и поскольку всякий момент жизни формирует его личность и его будущее, он должен ответственно относиться к выбору своего человеческого, культурного и ландшафтного окружения37. Если в трудах М.М. Щербатова, Н.Ф. Фёдорова и В.И. Вернадского высказаны опередившие своё время идеи экологии окружающей среды, то В.Ф. Одоевский, если прибегнуть к современной лексике, предельно чётко заявляет о необходимости экологии человеческих душ. Эта его идея предваряет мотивы философии всеединства В.С. Соловьёва и его последователей.

Многообразие мира не скрыто от взгляда В.Ф. Одоевского предубеждённостью в главенствовании тех или иных равно необходимых сторон бытия. В этом плане его мировоззрение более близко к мировоззрению Н.Ф. Фёдорова, чем мировоззрение И.В. Киреевского. Несмотря на потуги И.В. Киреевского создать новое мировоззрение, это лучше получилось у В.Ф. Одоевского, не ставившего перед собой подобные задачи. Космичность мировоззрения предполагает, что максимально широкий взгляд на истину вне какой бы то ни было предубеждённости - лучшее дружественное проявление, а что бы то ни было, закрывающее глаза на истину, даже если и исходит из искреннего убеждения в правоте такого поведения, есть, в лучшем случае, медвежья услуга своей стране, своему народу, своей религии и т. д.

юбви к своей Родине в рассуждениях И.В. Киреевского так много, что она выходит за пределы разума и перестаёт быть благом, то есть самой собой, и, превращается, с одной стороны, в незаслуженное превознесение России, а с другой - в недооценку Запада. Слабость рассуждений И.В. Киреевского в том, что он не допускал способности разума к последовательному развитию и того, что к одинаковым результатам можно прийти разными путями: к разуму - через сердце, к сердцу - через разум. В этой связи вспоминается афоризм самого И.В. Киреевского, что Емилосердие несправедливого - не милосердие38. В философии И.В. Киреевского отражалась его личность с её перевесом эмоциональной стороны, и к концу его жизни выяснилось противоречие этого перевеса тем фактам, которые честно констатировал сам мыслитель.

И.В. Киреевский противопоставляет Запад России исходя из оппозиций эмоциональное - рациональное, примат общественных ценностей - примат частных, но при том он не замечает, что противопоставляет различные стороны всеединого человеческого существа, редуцирует его также, как и противоположная идейная позиция, и в результате из мировоззрения выпадает деятельный смысл человеческой жизни, предполагающий единство эмоционального и рационального, теории и практики. Односторонность и тенденциозность философии И.В. Киреевского приводит его к излишне поспешным выводам (в отношении бесперспективности западного пути развития культуры).

Яркая специфика учения В.Ф. Одоевского заключается в постулировании им необходимости лцельного знания основанного на взаимном признании равноправия разными отраслями науки, а также науки и религии. Однако в русской общественной мысли возобладала эмоциональная славянофильская традиция с его утверждением приоритета православной традиции, знания, сфокусированного сердцем, которую выражал И.В. Киреевский, что, на взгляд диссертанта обусловило направление социального развития России по пути бескомпромиссных столкновений.

Ошибкой славянофилов, перешедшей в творчество Н.Ф. Фёдорова является идеализация русской общины: неоднозначного социального института, обеспечивающего взаимопомощь и, вместе с тем, сдерживающей социальную дифференциацию, развитие элиты, и, следовательно, - развитие всего общества. При этом упускалась из виду та негативная черта русской общинности, что она, в своей основе, исходит из прямо противоположной побудительной причины, нежели восточная: таковой для неё является не столько взаимопомощь (необходимая для выживания восточного человека), сколько гиперевропейская извращённая агональность (состязательность), выраженная в стремлении, чтобы прочие жили не лучше тебя.

Вторая глава диссертации УАктивное христианствоФ Н.Ф. Фёдорова Ц развёрнутый идейный комплекс русского космизма посвящена анализу творчества человека, названного С.Г. Семёновой основоположником русского космизма.

В з 2.1. Органическая целостность форм культуры в философии общего дела: религия, наука, искусство, что в Философии общего дела выражается идея неотрывности социального прогресса от прогресса природы (Космоса) в целом. Н.Ф. Фёдоровым утверждается, что отношения насилия среди людей эволюционировали от преобладания взаимного пожирания до преобладания изощрённых способов вытеснения. Безусловно, такой нравственный прогресс не только сам по себе сомнительного свойства, но и ставит под вопрос оправданность прогресса во всех прочих сферах социальной жизни, помимо нравственной. В жизни современного человечества, согласно Н.Ф. Фёдорову, процветает скрытое убийство, завуалированное отвлекающей человека от действительно важного труда, культурой.

Особое зло Н.Ф. Фёдоров видел в такой науке, которая продолжает своё развитие лишь в соответствии с уже достигнутыми результатами и представлениями, а всё выходящее за их рамки считает несуществующим. Однако, вопреки мнению представителей науки такого рода, систематически опровергались утверждения, что камни не могут падать с неба, что человек никогда не полетит на летательном аппарате тяжелее воздуха, что ауру никогда не сфотографировать и т. д.

Н.Ф. Фёдоров предполагал осуществление лобщего дела благодаря объединению, синтезу всех религий, искусств и наук, чем предвосхитил междисциплинарный подход в науке. Орудием же соединения наук и искусств по мысли Н.Ф. Фёдорова, должен стать музей, Ене только всехудожественный, но и всенаучный39. Своими идеями сакрализации образования, и вместе с тем, сближения его с естествоиспытельством и с природой, Н.Ф. Фёдоров предварил многие идеи современных педагогов.

Н.Ф. Фёдоровым был поставлен вопрос, над разрешением которого после него трудились многие представители русской космической религиозной и нерелигиозной философии: как направить развитие науки (занявшей доминирующее место в культуре), её прогресс, не в ущерб человеку. Н.Ф. Фёдоров дал на этот вопрос ответ, что наука должна быть средством религии. В этом он последователь И.В. Киреевского. По словам Н.Ф. Фёдорова: Освободившись от фабричной службы, наука станет сближаться с религиею 40.

Другой точки зрения придерживался В.И. Вернадский, согласно которому также все формы, в которые выливается человеческая мысль (наука, религия, философия) должны быть едины. В.И. Вернадский не отвергал единство науки и религии, но решал лосновной вопрос русского космизма (что первично - наука или религия?) по-своему, - в пользу науки. Точки зрения на этот вопрос, даже в рамках русского космизма, полярны. Выход из упомянутого противоречия - в признании принципиальной разницы между наукой и религией по способу получения знаний, а на этой основе - фактической равноценности этих форм духовной жизни. При этом отраслевое управление духовной жизнью абсурдно. Если искать в идеях космистов, страстно споривших при жизни, и порой впадавших в крайность, общий знаменатель, то его можно определить как утверждение необходимости единого познания всеединого мира на условиях равноправности форм и отраслей познания, а также на условиях равноправности человека и природы.

Очевидно, что Н.Ф. Фёдоров прав в том, что разум, возвышающий человека над природой, обязывает человека к её конструктивному преображению. Речь тут может идти, прежде всего, о преображении природы в интересах человека (по крайней мере, на первых этапах) и не в ущерб никому, поскольку врач, не могущий исцелить себя, тем более бессилен в исцелении иных больных.

Н.Ф. Фёдоров полагал средства науки необходимыми для общего спасения наряду с религиозной целью Воскресения. Но что такое общее спасение в философии лобщего дела? По Н.Ф. Фёдорову, та форма существования в нашей Вселенной, когда одни существа живут за счёт других, и когда новые поколения живут за счёт старых - это отживший способ бытия Вселенной, и причина главного, итогового зла в природе - смерти. Замена же владычества смерти владычеством человека, по Н.Ф. Фёдорову, есть замена естественного несознательного порядка Вселенной (природы) на естественный сознательный (мир).

Утверждается, что особенностью фёдоровского мировоззрения является противопоставление в нём католичества (лрелигии несовершеннолетних, с её инфантильным дантовским раем) как бездеятельной религии и православия (как религии деятельной). В соответствии с текстом Священного Писания, где говорится: Последний же враг истребится - смерть (1-е Коринф. 15, 26), Н.Ф. Фёдоров, ставит как последнюю цель в деятельном преобразовании мира - победу над смертью, воздерживаясь от окончательных суждений о её существе, и призывая ввести феномен смерти в круг научных исследований. Христианство Н.Ф. Фёдоров понимал как общее дело, тогда как слово без дела есть ложь.

Н.Ф. Фёдоров убедительно показал, что бездеятельные разговоры ведут только к увеличению розни людей, к умножению их бед, и к дискредитации культуры в её разных формах. Для надёжного же преодоления зла мало одного его отрицания, - нужно заполнение образовавшегося вакуума положительной деятельностью. В этой связи, дальние проективные цели исключают возможности прорыва злых стихийных сил в человеческую деятельность.

Подчёркивается неоднозначность понимания природы в творчестве Н.Ф. Фёдорова: с одной стороны - как силы, являющейся источником человеческих страданий и смерти, а с другой - как источника сил и средств, для преодоления закрепощённого состояния людей. Нравственная индифферентность, несправедливость нечеловеческой природы, выступают у Фёдорова как результат отсутствия разумного управления её процессами. Отсюда следует, что вред, наносимый природе людьми, подчиняющимися её законам, лишает их перспективы прочного улучшения своей жизни. Изменить природу к лучшему, согласно философии Н.Ф. Фёдорова - необходимый бытийный долг людей, в лице которых природа исцеляется от слепоты несознательности. Причём, социальные изменения среди людей (установление мира между ними, введение всеобщей образовательной повинности), должны предшествовать преобразованию природы в мир (мирное состояние).

Н.Ф. Фёдоров противопоставлял храмовую и внехрамовую действительности, так что с храмовой действительностью им связываются родственные отношения, единство теоретической и практической, научной и религиозной деятельности. С внехрамовой действительностью связывается лизвращённый порядок мира, проявляющийся в природе и в истории. Поскольку человек в православии уподобляется храму, то богослужение только в этом храме является теорией, оторванной от практики, и потому - себя не подтверждающей. В этой связи необходимым делается выход богослужения из храмовой (теоретической) сферы в практическую (лвнехрамовая литургия).

По мысли Н.Ф. Фёдорова, этот выход должен эволюционным путём принципиально преобразить лицо мира, начиная от образа жизни (лсельский индустриализм), форм поселений (создание лобразовательных Кремлей, где в синергическом единстве пребывают храмы и погосты, музеи, научно-исследовательские учреждения и школы) и социального строя (лродовой быт). Уклад буржуазной цивилизации лобезглавливающий человека на весь день, где фасад - магазин, за ним - фабрика, справа - бордель, слева - кабак, а на задворках - университет, где на тысячи рук приходится одна голова, должен быть заменён по Н.Ф. Фёдорову таким, который даёт поле разумной и одухотворённой практической деятельности всем желающим.

Далее рассматривается вопрос должного отношения к учению Н.Ф. Фёдорова (по сути являющему собой должное отношение к учению Христа). Отмечается, что оно делается утопичным 1) при его сугубо материалистическом толковании, допускающем безосновательный оптимизм; 2) при допущении его насильственного внедрения в жизнь, потому что нет подлинной свободы - а потому нет и подлинной веры41.

Отмечено, что Н.Ф. Фёдоров, утверждая необходимость деятельного подхода к реальности, не отрицал основополагающих представлений христианства (о троичности Божества, Царствии Небесном и др.), которые обыденным сознанием могут быть отнесены к мистическим, и мы находим у него немало так называемых мистических идей. Критика бездеятельной мистики Н.Ф. Фёдоровым совершенно противоположна амистичности вульгарного материализма и позитивизма, полагающих невозможным заглянуть за пределы мира сего. Н.Ф. Фёдоров призывает как раз к дерзкому прорыву за эти пределы, чтобы противоречия, считающиеся мистическими, были разрешены при помощи научного знания. В первом случае мы имеем дело с ограниченностью сознаний, находящихся в состоянии розни, во втором - с объединением в фокусе сознания мнимо разрозненного (мистического и позитивного знания) в действие. Н.Ф. По Фёдорову: Ограничиваться УпозитивнымФ - значит принять средства за цель; ограничиваться мистическим - значит принять цель за средства42.

Н.Ф. Фёдоров, не боясь публичного осуждения, настойчиво и последовательно высказывался о Третьей Ипостаси, осознавая, что лочень многие, вероятно, смутятся учением о Дочери-Духе, хотя и не смущаются учением о Сыне-Слове; но последнее относится к Троице миссионерской, дело же миссионеров-апостолов приходит к концу. Учение о Дочери-Духе относится к троице общего дела, которое есть воскрешение и для которого теперь только наступает время; учение о Сыне-Слове относится к объединению живущих, учение о Дочери-Духе к оживлению умерших43. Таким образом, Н.Ф. Фёдоров провозгласил начало новой эпохи деятельно-творческого осуществления веры, названной Н.А. Бердяевым лэпохой Третьего Завета.

Н.Ф. Фёдоров - несравненно больше, чем философ. Если рассматривать его только как философа, то можно оценить его Проект как утопию. Однако есть факты уже сбывшихся пророчеств Н.Ф. Фёдорова. Есть и пример его прозорливости в отношении прошлого (прозрение, что Памир являлся прародиной ностратической языковой надсемьи, подтверждённое В.М. Илличем-Свитычем44). Факты заставляют перенести оценку феномена Николая Фёдорова из области философии (когда он квалифицируется как утопист) в область выдающихся явлений религиозной жизни, что заставляет назвать Н.Ф. Фёдорова более подходящими ему определениями: пророк и родомысл. Думается, уникальность явления Н.Ф. Фёдорова (пророчества которого в немалой мере уже осуществились) в том, что с этими его определениями могут быть согласны и религия и наука.

В з 2.2. Нереализованный потенциал созидания: значение идей Н.Ф. Фёдорова для российской и мировой культуры проводится грань между социально-утопическими учениями и активным христианством Н.Ф. Фёдорова. Отмечаются следующие черты, отличающие философию общего дела от марксистско-ленинского учения:

1) Н.Ф. Фёдоров признаёт за каждым конкретным человеком свободу выбора, а не старается загнать человечество на прокрустово ложе листорической необходимости;

2) философия общего дела основывается на пробуждении добрых чувств у людей, а не на ненависти;

3) концентрация лактивного христианства на решении лестественного (по выражению Н.Ф. Фёдорова), а не социального вопроса; Н.Ф. Фёдоров призывал к вселенскому освобождению человека, а свобода только социальная представлялась мыслителю ложной, как освобождение крестьян без земли. Н.Ф. Фёдоров увязывал эксплуатацию человека человеком с природным фактором недостаточности материальных ресурсов, побуждающим хищнически эксплуатировать не только людей, но и природу Земли. Таким образом, лактивное христианство показывает жульническую природу социалистических идеологий, - если десять потерпевших кораблекрушение и плывущих на плоту среди океана голодных потратят свои силы, чтобы отнять пищу у одного сытого, это не отвратит общую гибель.

4) учение Н.Ф. Фёдорова исключает противопоставление родственных и социальных отношений, и подразумевает приоритет первых над вторыми;

5) Учение Н.Ф. Фёдорова не требует лукаво жертв действительно важным, полезным, дорогим, ради общего дела: оно предполагает не будущее счастье, купленное ценой настоящих несчастий, а бульшее счастье в будущем, выстроенное на основе счастья в настоящем.

Более того, учение Н.Ф. Фёдорова, предлагавшего не только сохранение архитектурных памятников старины, но и восстановление разрушенных, возведшее в принцип величайшую бережность к достижениям прошлых поколений, совершенно противоположно советской коммунистической практике. Фактической целью её было уничтожение культуры прошлых поколений, отрыв молодежи от живительных корней опыта предков (под видом борьбы с пережитками). Н.Ф. Фёдоров, несомненно, чувствовал лицемерие социалистических учений по трудам идеологов социализма. В особенности это лицемерие явно в марксизме, где провозглашаются нравственные цели свободы, равенства, братства, наряду с совершенным аморализмом (лдля марксиста должно быть свято то, что для него ничего не должно быть свято по Ф. Энгельсу). Разве можно доверять людям, одновременно провозглашающим абсолютный аморализм и благие цели? ЦГде гарантия того, что эти люди попросту не хотят одурачить пролетариат, чтобы его руками добиться своих амбициозных или просто корыстных целей?

Человеческая вера даёт огромную силу делу (в том числе, и идейной работе), и поэтому именно прочность человеческой веры определяет, какая цель утопична, какая нет. Если идея только не противоречит реалиям (если от неё возможно проложение проективных мостов к реальности), и в неё верят те, кто её провозгласил, то при условии народной поддержки может быть воплощена цель, даже кажущаяся фантастичной. Во всяком случае, Н.Ф. Фёдоров предпочитал трудиться ради высокой, истинно достойной труднодостижимой цели, нежели для легко достижимой, но сомнительной.

Деятельность Н.Ф. Фёдорова была посвящена не просто благу всех людей, но, прежде всего, благу России. Любовь к отечеству (земле отцов) естественно вытекает из всей фёдоровской философии, да и из самой сущности человеческого бытия, поскольку смысл жизни для людей заключается, прежде всего, в жизни для тех, кто эту жизнь дал (для любящих родителей и воспитателей).

Естественно, что Н.Ф. Фёдоров старался наметить путь развития для горячо любимой им Родины в духе идей православия, требующих синергийного (взыскующего сотрудничества) подхода к жизни. По словам мыслителя: Коварное УDivide et imperaФ следует заменить священными словами: Усоединяй и будешь управлять!Ф45.

Как человек образованный, Н.Ф. Фёдоров знал, что расцвет культуры имел место, прежде всего, в рамках обширных государств, империй, в которых было сильно объединяющее людей творческое начало. По своим политическим убеждениям, Н.Ф. Фёдоров далеко не коммунист, как это порой пытаются представить, а монархист, писавший слово лцарь с большой буквы46. Причём, высказывал он это убеждение не для печати, и, несомненно, искренне. Безусловно, свой проект Н.Ф. Фёдоров рассматривал как средство социального примирения, единения России.

Миссия России, по Н.Ф. Фёдорову, состоит в том, чтобы быть стержневой осью, поддерживающий баланс мировой культуры: баланс между католической и протестантской цивилизациями внутри европейской культуры и более общий баланс между Востоком и Западом. Именно Россия, оказавшая в XVI-XVII вв. сопротивление польско-католической агрессии, спасла и Запад от губительного для него поглощения римским католицизмом, религией мрака, по выражению Н.Ф. Фёдорова, спасли протестантизм от уничтожения. Совместное же существование в рамках европейской культуры протестантизма, католицизма и православия Еясно указывает, что благо заключается в Царстве Живоначальной Троицы, где единство не есть иго, а самостоятельность не есть рознь47. Эти слова наводят на ту мысль, что Н.Ф. Фёдоров связывал романскую культуру (имеющую античные основания) с эпохой Отца, протестантскую - с царством Сына, православную - с грядущей эпохой Святого Духа. Москва, по Н.Ф. Фёдорову, собирательница и спасительница ЕЗапада и Востока друг от друга и от самих себя (Китая от Японии, Франции от Германии)48. Эти слова мыслителя получили блестящее многократное историческое подтверждение в XX веке.

юбовь человека к своей Родине, в восприятии Н.Ф. Фёдорова, неотрывна от любви к людям вообще, природе и есть священный исток реальной любви к ним. Главной проблемой представителей русской культуры, согласно Н.Ф. Фёдорову, является заниженная самооценка, мешающая использовать имеющиеся материальные и духовные богатства. Н.Ф. Фёдоров предупреждал, что отклонение России от её всемирно-исторической миссии чревато для неё катастрофами, а отказ от неё означает гибель России. Н.Ф. Фёдоров называл антипатриотизм лотречением от отцов49 и предостерегал о губительности отречения от своих корней для народа так: Епрежде, чем забвение, отчуждение от отцов обнимет, проникнет весь народ, этот народ погибнет от внутреннего распадения, если ещё раньше не погибнет от внешнего удара, от завоевания50.

Мысль Н.Ф. Фёдорова затрагивает широчайший диапазон проблем, намечая пути к их разрешению. Ценна её нравственная специфичность, единственная в своём роде для мировой и отечественной философии в целом. Эта её роль является пионерской не только в отечественной культуре, но и в европейской культуре в целом, сближая Н.Ф. Фёдорова с Конфуцием (философия которого также делает акцент на святости родственных отношений, сакрализирует патриархальный уклад, патриотична и вместе с тем является философией нравственной середины, созданной в расчёте на благо всех).

Однако назвать Н.Ф. Фёдорова русским Конфуцием (разработчиком системы национальной этики) значило бы сузить его значение. Во-первых, предлагаемая им патриархальная система не традиционна, - она принципиально нова и рассчитана на обновление (основываясь на сельском индустриализме). Во-вторых, из неё вытекает специфический, гармоничный (между современными Н.Ф. Фёдорову сельским и городским) образ жизни человека. Тут идёт речь не о подчинении социальным и природным обстоятельствам, а об установлении власти человека над ними. То есть, в философии Н.Ф. Фёдорова доминирует инновационное начало, характерное для западного культуротворчества. В третьих, в силу сказанного, из философии Н.Ф. Фёдорова вытекает определённое отношение человека к своей внешней и внутренней природе. Следовательно, Н.Ф. Фёдоров не только русский Конфуций, но и русский Лао-Цзы. Однако если философия даосов направлена на достижение индивидуального бессмертия путём вещественной трансмутации, то философия Н.Ф. Фёдорова ориентирует на достижение бессмертия живыми путём труда в направлении преображающего воскрешения мёртвых. Философия Н.Ф. Фёдорова принципиально открыта и чужда эзотерической замкнутости. В ней идёт речь о преображении всего человечества и всей Земли, об изменении их космической роли самыми разными средствами.

Вклад Н.Ф. Фёдорова в развитие отечественной культуры неоценим. Фактически, так же, как и Конфуций, он явился разработчиком первой универсальной этической системы в рамках своей культуры. При этом можно вспомнить, что система Конфуция, призывавшая к социальной толерантности, обусловила развитие Китая по пути культурного синтеза, вероятно, предотвратив множество социальных катаклизмов, трений между разными идеологиями. В целом, опыт культурного синтеза прошёл в Китае успешно, в отличие от опыта культурного синтеза в Римской империи, не обладавшей собственной, достаточно разработанной нравственной философией. Это доказывает высокую ценность лактивного христианства Н.Ф. Фёдорова для России.

з 2.3. лКультура в философии Н.Ф. Фёдорова: мнимое воскрешение или мнимая антиномия? посвящён актуальной проблеме отношения к культуре в философии общего дела. Эта проблема рассматривается на основе подходов, выработанных философией русского космизма в целом.

Сущность культуры, в понимании Н.Ф. Фёдорова, проявляется в том, что она отвлекает людей от действительного решения наиболее острых проблем бытия, перенося основной акцент существования человека с естественной сферы на социальную. Таким образом, с решения проблем смерти, страданий, неродственности и разобщения внимание людей направляется на непринципиальные социальные вопросы. Следовательно, по Н.Ф. Фёдорову, культура разобщает людей и принципиально противоположна лобщему делу.

Н.Ф. Фёдоров вынес фактический нравственный дуализм культуры за её рамки: сущностная деятельность, например, учителя, священника, врача, воина (лнаименее небратское состояние), приближающая людей к осознанию действительности, адекватному ей, противополагается им деятельности людей искусства (в смысле лискусства для искусства) - лиц, создающих живые иллюзии, отвлекающие от решения насущных проблем и способствующие их углублению. Такого рода деятельность выгодна лицам, живущим экономическим и юридическим обманом и поддерживает общий порочный уклад. Эта та ложь культуры, которую не принимал Николай Фёдорович. Он не принимал инерционного продолжения людьми антагонистических, противожизненных и противоестественных тенденций природы, подчёркивая негативные стороны культуры. Деятельность, реально способствующую утверждению братского состояния в жизни, Н.Ф. Фёдоров ставил вне рамок культуры (что можно отнести к крайностям, следующим из полемического запала). Однако не менее ошибочным было бы и не замечать онтологического дуализма культурной деятельности. Действительно, культура как протез совести, как замена естественных отношений родства и гостеприимства сухими нормами общения (которые ничто не гарантирует от превращения в нормы лицемерия и зла, прикидывающегося добром) - это плохо, но не относится ли эта сторона культуры к сфере стандартизации и механического тиражирования продуктов творческой, собственно культурной деятельности, а именно к сфере цивилизации?

Здесь следует отметить отсутствие достаточно чёткого разграничения понятий культура и лцивилизация во времена Н.Ф. Фёдорова. И, не случайно, что Н.Ф. Фёдоров вкладывал те негативные смыслы, которые, например, уже Н.К. Рерих вкладывал в понятие лцивилизация, в слово культура. Действительно, Н.Ф. Фёдоров не отрицал науку (развитие культуры по линии отличия истины от жи), искусство (развитие культуры по линии отличия прекрасного от безобразного), этику (развитие культуры по линии отличия добра от зла). Так как же он мог быть противником культуры? - Н.Ф. Фёдоров выступал против лэкономического и юридического обмана, то есть против деятельности цивилизационной. Следовательно, Н.Ф. Фёдоров - не противник культуры, он противник цивилизации в качестве организации уклада по лобезглавливанию человека на весь день. Эта позиция Н.Ф. Фёдорова логически следует из его идеализации родового патриархального быта. Н.А. Бердяев не обратил на это внимание, смешивая понятия лцивилизация и культура, вслед за Н.Ф. Фёдоровым (которому в его время это было простительно).

Полагая юридико-экономические отношения низшими по сравнению с нравственными, своего рода костылями, поддерживающими нравственно больное человечество, Н.Ф. Фёдоров утверждал, что социалистическая идея установления братства через преобразование внешних, юридико-экономических отношений есть утопия. Все проблемы человечества имеют нравственные корни, и всё, что не преследует решение этих проблем - есть бесконечная борьба со следствиями.

Необходимо отметить, что и правовой и экономический нигилизм делают нереальным нравственное преобразование человечества: отрицание права и экономики - этих лотносительных ценностей (по справедливому выражению Ф.А. Степуна) может лишить нас действенных средств возвращения к ценностям абсолютным (нравственным), - лишить своего рода мостов к ним. Сами по себе люридико-экономические отношения ни хороши ни плохи - нравственную окраску им придают выраженные в них индивидуальные отношения людей.

По Н.Ф. Фёдорову, богослужение должно выйти из храмов в жизнь, наука - ставить свои опыты не в кабинетной, а в природной среде, культура же должна преобразиться в регуляцию природы. С позиций философии общего дела (активного христианства), культура убаюкивает людей в искусственном мире, тогда как им следует напоминать об их воскресительном долге. Итак, пагубность современной культуры, по Н.Ф. Фёдорову, в том, что в ней выражается идея своекорыстного использования природы ради людей, и это парадоксальным образом препятствует преобразованию природы и увековечивает в ней страдание и смерть. По Н.Ф. Фёдорову, как смысл человека выявляется лишь на фоне человечества, так и смысл человечества необходимо выявляется не сам по себе, а в природе. Н.Ф. Фёдоров отрицал культуру в качестве средства противопоставления одних народов другим и человечества - природе.

Отмечено, что русскими космистами вырабатывался компромисс между уходом от жизни в отвлечённый эстетизм и нигилистическим утилитаризмом. То есть, космизм разрешал важнейшую задачу русской культуры, решение которой могло, в принципе, избавить её от мучительных колебаний и встрясок между двумя духовными полюсами.

Н.Ф. Фёдоров поставил вопрос о необходимости творчества, отвечающего на общие жизненные потребности людей. Практическим образцом такого творчества может служить деятельность А.Л. Чижевского, путём сопоставления культурных и природных событий фактически создавшего, пусть приблизительную, схему, которая может человеку позволить найти верный путь в лабиринте грядущего. Эту задачу ставил и В. Хлебников, но, несомненно, фактическая база исследований А.Л. Чижевского основательнее. Что же касается лискусства как проекта и познания глубинных закономерностей воздействия произведений искусства на людей, то в этом отношении особенно обнадёживают шаги по обобщению достижений математической эстетики51.

В третьей главе Синергия форм творчества в философии В.С. Соловьёва рассматривается творчество В.С. Соловьёва, называвшего Н.Ф. Фёдорова своим лучителем и духовным отцом. Как правило, В.С. Соловьёва причисляют к русским космистам, но иногда и не называют в их числе (Ю.М. Медведев, В.И. Оноприенко и В.А. Нетудыхалов). В главе исследуется вопрос: насколько далеко в своих идейных построениях В.С. Соловьёв отошёл от Н.Ф. Фёдорова, являет ли философия В.С. Соловьёва нечто принципиально отличное от взглядов Н.Ф. Фёдорова или представляет собой продолжение философии общего дела и первые подступы к её практической реализации.

В з 3.1. лОрганичность культуры в философии В.С. Соловьёва рассматривается специфика понимания этим великим русским философом религии, искусства, науки, политики, экономики. Для В.С. Соловьёва характерно осознание необходимости единства различных форм культуры для того, чтобы творчество в рамках каждой из них было осмысленным (поскольку в бульшем объекте обретается смысл каждого из входящих в его состав меньших объектов, и смысл каждой формы культуры - в благе всей культуры). При этом, все формы культуры, согласно В.С. Соловьёву, должны быть одухотворены положительным религиозно-этическим идеалом, понимаемым философом (вслед за Н.Ф. Фёдоровым) как целеопределяющий. Применяя к нравственному идеалу определение положительный, В.С. Соловьёв следует в русле идей Н.Ф. Фёдорова, разделявшего лотрицательную нравственность (нравственность недеяния зла) и нравственность положительную, творчески-созидательную.

Отмечено, что в политическом плане В.С. Соловьёв, придерживаясь идеальных нравственных целей (например, осуждая всякую эксплуатацию), притом, отрицал и использование нравственных целей в качестве прикрытия для разрушения существующего уклада вещей (относительного блага). В.С. Соловьёв отмечает необходимость преображения людей (исцеления духа и душ человеческих) в качестве условия оздоровления социально-экономической сферы. Согласно В.С. Соловьёву, добровольность - необходимое условие веры людей, а значит, истинности и прочности упомянутого оздоровления, ведь только сами люди могут преобразить глубины своих душ, искренно и свободно усвоив уроки лучшей жизни: Еотдельные лица, хотя бы и лучшие люди, не имеют права насиловать общество во имя своего личного превосходства52. Здесь следует учесть, что истинное внутреннее совершенство проявляется в делах, и люди, принуждающие других, в силу этого факта, не могут быть нравственно лучшими. И даже если они обладают интеллектуальными и физическими превосходствами над прочими, то эти их достоинства приобретают негативное значение, и, в конечном итоге, работают на самоизживание, в силу отсутствия достоинств нравственных. Тирания загоняет болезни человеческого духа и общества вглубь, доводя их до такого состояния, что даже она сама делается неспособной с ними справиться.

Согласно В.С. Соловьёву, наука, религия, искусство, когда-то единые в рамках мифической формы культуры, вновь объединятся на новом уровне свободного единства, что, по мнению философа, соответствует сущности христианства. Если продолжать эту мысль В.С. Соловьёва (как это сделал Н.О. Лосский), то современный кризис христианской веры связан с её неверным пониманием в рамках конфессий (с её облечённостью в несоответствующую ему неразумную форму53). В.С. Соловьёв, таким образом, вслед за Н.Ф. Фёдоровым продолжает линию мысли участников русского Общества любомудрия и немецких философов-романтиков, утверждавших целостность знания. В том утверждении, что носителем лцельной жизни может быть сначала народ русский54, В.С. Соловьёв выступает последователем славянофилов.

В материальном мире, согласно В.С. Соловьёву, реализуется единство существа, духа, называемого София - Премудрость Божия55. София, по В.С. Соловьёву, проявляется в природе через пробуждённое самосознание человеческого духа. Реальность же Софии подтверждается тем, что несправедливость в природе, выраженная в существовании одних за счёт других (в том, что Ежизнь природы есть скрытое тление56), не стала бы ощутительна, как зло, если бы не существовало никакого другого закона57. Если, по определению В.С. Соловьёва: Жизнь природы есть сделка между смертью и бессмертием58, то через человека в мир природы привносятся законы бессмертия, чем отменяются природные законы - законы смерти. Вот какой духовный процесс стоит, по В.С. Соловьёву, за материальной эволюцией нашего мира. В динамике развития форм культуры В.С. Соловьёв усматривает их эволюцию к состоянию лобщего дела сознательной борьбы со смертью.

Итак, единство форм творчества предстаёт в философии В.С. Соловьёва как путь к синергетическому усилению их влияния. Мистико-религиозное же направление общественного развития выступает условием благотворности этого объединения. Однако ответственность немногих людей за всё общество не может не снизить ответственность каждого человека за себя в целом и может стать почвой для необоснованных претензий к представителям власти, а также для реальных злоупотреблений властью.

Двойственность отношения В.С. Соловьёва к образу Софии (воплощение которой знаменует, согласно философу, зрелое, единое состояния человечества) объясняется в работе различием высказываний Софии спиритических посланий и Софии мистических видений, приведённых в трудах В.С. Соловьёва. Смешение этих образов и перенос В.С. Соловьёвым своих сомнений в спиритической Софии на Софию мистических откровений привели философа к шагам по реализации им своей католической утопии.

В своём творчестве В.С. Соловьёв высказывает идеи, свойственные для Н.Ф. Фёдорова на своего рода мистическом языке. Так, путь к Божественному состоянию человечества В.С. Соловьёв усматривает в соединении начал пространства (лначала Сатаны) и времени (лначала Демиурга), то есть, соответственно, - практики и теоретического разума. Итак, идея сознательного единства форм культуры (повторяющего на новом уровне опыт мифического мировоззрения), следующая (согласно В.С. Соловьёву) из целенаправленного объединения теории и практики, является продолжением деятельностной философии Н.Ф. Фёдорова.

Думается, первичной причиной нерешимости В.С. Соловьёва высказать идеи Н.Ф. Фёдорова прилюдно был не страх непонимания со стороны толпы (убеждённому человеку не страшно и позорящее отношение толпы, если он старается как можно лучше донести до людей истину, в которой он уверен), а собственные сомнения мыслителя в идеалах Н.Ф. Фёдорова. (В коих В.С. Соловьёв мог усмотреть элементы лучения Демиурга - деизма). Однако следует учитывать, насколько тернист был идейный путь В.С. Соловьёва, который ценой своей жизни расчистил его, показав утопичность и опасность объединения человечества в одно жёсткое политическое и религиозное целое (в Трёх разговорахЕ). В этом великая заслуга мыслителя, - заслуга не только российского, но и всемирного масштаба.

В з 3.2. лАнтропософия В.С. Соловьёва: единство духа и тела как принцип культуры 3-й гл. утверждается, что, исходя из позиции мыслителя, утверждающей существование у человека не только личного сознания (как у животного), но и общественного, следует активно-преобразовательская мировоззренческая позиция (позиция активного творения блага) по отношению не только к обществу, но и к природе. Притом, должная очерёдность приоритетов человеческой жизни, согласно В.С. Соловьёву, есть порядок объектов, начиная от наиболее крупных (например, человечество-народ-индивидуальность). Вслед за Н.Ф. Фёдоровым, провозгласившим цель морализации всего естественного, В.С. Соловьёв утверждает любовь в качестве должного отношения к природе и к обществу. Как полагал В.С. Соловьёв, человек должен сначала навести порядок в себе (Еврач! исцели Самого СебяЕ (Лук. 4, 23), прежде чем устанавливать его во внешней природе.

В.С. Соловьёв утверждал, что нравственные чувства (жалость, стыд, благоволение) порознь теряют смысл. Эта идея продолжает мысль Н.Ф. Фёдорова, что нравственность может быть только полной (включающей в себя не только всю природу, но и ушедших из жизни), или же она не будет нравственностью.

Именно нравственное, активно-преобразовательное отношение к природе (листинная организация действительности) выступает у В.С. Соловьёва условием листинной организации знания (то есть, рационального - философского, лопытного - научного и мистического - религиозного, познаний), условием единства разных форм культуры. Несомненно, что здесь В.С. Соловьёв выступает сторонником идей Н.Ф. Фёдорова, продолжая его деятельную философию и выражая в практическом плане ту фёдоровскую мысль, что преобразованию природы должно предшествовать преобразование общества. Католическую же утопию В.С. Соловьёва следует рассматривать как дерзновенный порыв к объединению всех людей для лобщего дела, которое начинается с примирения религий, понимаемого как выработка общей цели человечества. Дерзновение же В.С. Соловьёва здесь заключается в том, что он попытался начать лобщее дело с наиболее трудного участка - с работы в католической церкви, поименованной Софией мистического откровения В.С. Соловьёва лиссохшей ветвью.

Итак, борьба со злом требует от людей общего дела. В этом В.С. Соловьёв согласен с Н.Ф. Фёдоровым. Но какова первоочередная цель общего дела по В.С. Соловьёву? ЦОн сформулировал её, в отличие от Н.Ф. Фёдорова, не как воскрешение (хотя и признавал необходимость реального воскрешения), ибо воскрешение само по себе будет бесплодной борьбой со следствием. Прежде надо уничтожить причину смерти - страдание. В.С. Соловьёв впервые в русской философии, в качестве нравственного принципа, сформулировал принцип уменьшения страданий, который звучит так: стремись к освобождению всех существ от всякого страдания, или от страдания как такового59.

Как критерий веры, по В.С. Соловьёву, выступает всё-таки реальность. Причём, с его точки зрения, истинна лишь та вера, которая опирается на естественную нравственность, заключённую в самой природе человека. Таким образом, философские воззрения В.С. Соловьёва предстают как надконфессиональные и далеко отстоящие от его католических симпатий. Отсюда может следовать то, что отношения В.С. Соловьёва с римско-католической церковью имели, так сказать, тактический характер, то есть, что В.С. Соловьёв рассматривал римское католичество как средство для достижения неких, не вполне ясных нам целей. Как бы то ни было, несомненно, что за католической утопией В.С. Соловьёва с предельной чёткостью проглядывают контуры философии общего дела.

Несомненно, что творчество В.С. Соловьёва развивает фёдоровские идеи супраморализма, регуляции природы и активного христианства (понимаемого как общее дело, дело, в котором кровно заинтересованы все), прежде всего, в их социальном аспекте.

В з 3.3. лТворчество: единство и противоречия в трудах Н.Ф. Фёдорова и В.С. Соловьёва, делается вывод, что в отношении основополагающих нравственных, эстетических, гносеологических взглядов, философия В.С. Соловьёва продолжает линию фёдоровского активного христианства и даже социально-политическая утопия В.С. Соловьёва была своеобразной попыткой реализации фёдоровских идей социального синтеза.

Главный урок трагической творческой и жизненной судьбы В.С. Соловьёва в том, что не отрицание старых химерных социальных образований и не строительство новых сможет сделать человечество счастливым, а также не монополизация власти узкой группой лиц, но только баланс интересов, основанный на осознании общности целей деятельности самых разных людей. Тем, кто созидает - некогда враждовать. Предельно общая цель в этом отношении указана ещё Н.Ф. Фёдоровым: это преодоление смерти и её причины - страдания, вплоть до воскрешения мёртвых и покорения космического пространства, а остальное - искушение, лот лукавого.

Идеи В.С. Соловьёва являют собой в рамках русского космизма своего рода противовес фёдоровскому деятельному максимализму, но при этом философу не удалось избежать крайностей и быть последовательным в развитии идеи всеединства. Идеи В.С. Соловьёва и Н.Ф. Фёдорова, выраженные в биографии того и другого, наглядно показывают необходимость неразрывного единства теории и практики, вне утверждения примата одной в ущерб другой и делу в целом.

В творчестве Н.Ф. Фёдорова человечество предстаёт единым целым, находящимся в колыбели (а лучше сказать - в утробе) Матери-Земли. Это, по большому счёту, несознательное состояние обречено закончиться (на что указывает философия В.И. Вернадского). Человечеству предстоит сознательная космическая жизнь (о чём наиболее ярко повествовал К.Э. Циолковский). Однако, важнейшая цель на этом пути - достижение на уровне всего человечества единства чувства (религия и искусство), мысли (наука) и практического дела. То есть, человечество предстаёт как тело эмбриона, с которым ещё не соединилась душа. Эта идейная линия философии Н. Ф. Фёдорова развивалась В.С. Соловьёвым и всеми последующими отечественными софиологами, создавшими учение о Софии - душе человечества.

В четвёртой главе диссертации лКосмос и Земля: от формулировок целей русского космизма к конкретным проектам рассматривается характер проявления идей русского космизма в творчестве человека, по сути дела, создавшего реализуемый ныне проект выхода человечества из его земной колыбели по пророческому слову Н.Ф. Фёдорова, что именно на русской земле прозвучит приглашение к выходу в космическое пространство.

В з 4.1. лКосмос и культура: стратегия взаимодействия К.Э. Циолковского приведены черты несоответствия образа К.Э. Циолковского бытующим стереотипам разного рода: его своеобразная христианская религиозность, выражение в его творчестве идеи синтеза разных форм культуры, развитие фёдоровских идей освоения Космоса и обретения людьми бессмертия (пусть и в своеобразной форме). Подчёркивается  мировоззренческий оптимизм К.Э. Циолковского, основанный на том факте, что в рамках метагалактик появляется больше звёзд, чем гаснет, а, следовательно, их существование может рассматриваться как вечное. Это означает, что энергия во Вселенной сильнее энтропии, Космос - сильнее Хаоса и мироздание неуклонно совершенствуется.

Отмечено, что идея селекции, характерная для ранней философии К.Э. Циолковского, в его позднем творчестве опровергает представление объектов Вселенной в качестве органических целостностей, в коих воли их составляющих существ объединяются подобно голосам, сливающимся в хор. Таким образом, идея селекции, парадоксально следующая у К.Э. Циолковского из буддийской идеи пагубности страдания, в позднем творчестве гения побеждается, по сути, идеей синергии, имеющей православно-христианские истоки. Несомненно, что творчество К.Э. Циолковского дулжно рассматривать в эволюционном развитии, отложив эмоциональные оценки на время после итоговых выводов.

В утверждении идеи разумной, благой и сверхматериальной причины Вселенной К.Э. Циолковский выходит за рамки буддийского пантеизма. Проблема одиночества человечества (нелогичного, с позиции небулярной теории Канта-Лапласа) объясняется К.Э. Циолковским как следствие нравственной незрелости человечества, нерешённости проблем контроля над человеческим действиями. Внимание К.Э. Циолковского к разного рода загадочным явлениям и поиск в них деятельности разумных сил, могут быть объяснены сомнениями гения в нравственной стороне своей философии и поиском своего рода зеркала человечества - внеземной цивилизации, уже прошедшей те этапы развития, которые человечеству только предстоит пройти. Философия К.Э. Циолковского преодолела лискушение буддизмом как в теологическом плане (поскольку идея причины Вселенной возвышается над буддийским пантеизмом), так и в практическом.

з4.2. лФакты естествознания против антропоцентризма: космическая детерминированность земных процессов по В.И. Вернадскому посвящен творчеству великого исследователя прошлого биосферы и гениального провидца, на уровне эволюции Земли и человечества обнаружившего предпосылки того, о чём Н.Ф. Фёдоров писал как о регуляции природы - ноосферы, в рамках которой основные природные процессы подконтрольны разуму.

Отмечается толерантное восприятие великим учёным разных форм культуры (в том числе, религии и философии) и утверждение их равной необходимости. Однако, наука выступает у В.И. Вернадского как область своего рода догматического знания, а именно - догм, установленных самой природой. В этом смысле, научное знание, согласно В.И. Вернадскому, - обязательно для всех. Таким образом, наука у В.И. Вернадского предстаёт как своего рода идеальная сущность, за рамками которой остаются заблуждения, тенденциозность и нечистоплотность отдельных наблюдателей. Природная реальность объединяет в себе всё, и, как естествоиспытатель, привыкший учиться у природы, а не диктовать ей (согласно оценке о. Павла Флоренского) В.И. Вернадский осуждает антагонистические мировоззрения (как источники социальных противоречий и социальных катастроф).

В.И. Вернадский показал генетическую связь проблемы социальных отношений с проблемой грамотного использования природных ресурсов (с лестественной проблемой по выражению Н.Ф. Фёдорова), и то, что эта проблема решима методом научного регулирования их потребления и воспроизводства, но не классовым насилием и централизованным распределением. Социальную востребованность человека, согласно В.И. Вернадскому, нельзя обеспечить через движение к исключительно социальным  целям. В этом взгляды В.И. Вернадского сходятся с взглядами Н.Ф. Фёдорова, полагавшего, что решение естественного вопроса есть условие решения вопроса социального.

При всём сказанном, для В.И. Вернадского характерно признание ценностей, отстаиваемых социалистическими движениями (собственности трудящихся на средства производства, социальной справедливости), то есть, - признание здоровой основы социалистических учений. Вместе с тем, В.И. Вернадский не разделяет превознесение насилия социалистическими идеологиями и допущения ими ограничения свободы научной мысли. Мировоззрение В.И. Вернадского отличается от мировоззрения многих социалистических идеологов также признанием конструктивной функциональной ценности в системе культуры, и, соответственно, права на существование, - религиозных и философских учений. В.И. Вернадский удивительно точно отмечает недостатки марксизма, не отрицая его достоинств. Политическая деятельность В.И. Вернадского даёт множество примеров нравственной принципиальности и объективности даже в отношении оппонентов. На политическом поприще В.И. Вернадский выступает как истинный учёный и защитник человеческих прав и свобод.

У В.И. Вернадского ставится вопрос ответственности человечества за свою судьбу, и он намечает пути решения проблемы ресурсов (использование альтернативных источников энергии и синтез искусственной пищи). Разрешение этих вопросов, согласно В.И. Вернадскому, должно открыть человечеству новую эру существования.

Следует соизмерять категории эпохи В.И. Вернадского и нашего времени. Ныне, в свете современных фактов развития науки и цивилизации в целом, идея автотрофности неизбежно преломляется в идею безотходности производства, полной включенности среды социальной в естественную. Чем больше человек безвозвратно потребляет природных ресурсов, чем больше он переводит их в отходы, тем более зависимым от естественной среды он делается (в силу того, что по мере убывания ресурса его ценность возрастает) и, наоборот, чем изобильнее среда человеческого существования, тем свободнее человек. Безусловно, идея автотрофности, как идея абсолютно замкнутого производственного цикла, не менее утопична, чем идея вечного двигателя. Однако в своём творческом развитии эта идея плодотворна.

Итак, В.И. Вернадским были не просто поставлены экологическая и демографическая проблемы, но и были разработаны конструктивные (в отличие от деструктивных, предлагаемых так называемой глубинной экологией) пути их решения. Важно, что В.И. Вернадский ярко перенёс основной акцент в решении проблем, стоящих перед человечеством, с изменения внешней природы (относительно экстенсивный путь развития) на изменение человеческого отношения к природе (интенсивный путь развития науки, на котором для неё открывается возможность взаимопонимания с религией и философией).

Процесс роста ответственности, сознательности человечества, по В.И. Вернадскому предстаёт детерминированным природными закономерностями, так как культура, согласно великому учёному, - часть природы, и в ней происходят процессы такого масштаба, что люди над ними не властны.

Расходясь в вопросе свободы выбора, космисты солидарны в том, что человек самой природой предназначен для её многоаспектного преобразования в качественно иное состояние, называемое миром в его космическом аспекте (Н.Ф. Фёдоров), ноосферой в биосферном (В.И. Вернадский), всемирной теократией в социальном (В.С. Соловьёв).

Земные жизнь и разум, согласно В.И. Вернадскому, предстают точками в континууме вечных космических стихий жизни и разума. В.И. Вернадский отрицает материалистическую идею появления жизни из неживой материи и выступает сторонником концепции панспермии. По его убеждению жизнь не могла возникнуть путём химических процессов в неорганической материи, поскольку живая и неорганическая материя принципиально различны по своей молекулярной структуре. В этом пункте своих взглядов В.И. Вернадский предстаёт инакомыслящим в советской науке, с её материалистическим редукционизмом, содержащим предпосылки утверждения возможности искусственного синтеза жизни в пробирке.

Идея вечности жизни, в пользу которой В.И. Вернадский приводил факты принципиального несходства живой и неживой материи, а также факты отсутствия следов и возможности химического синтеза живого вещества, ныне подтверждаются не только дополнительными фактами того же рода, но ещё и фактами, прямо свидетельствующими в пользу теории панспермии. Вместе с тем, принципиальное несходство форм материи подчеркивает их глубокую функциональную специализацию, и, следовательно, взаимосвязь (неорганическое вещество не может породить органическое, но живое может усваивать неорганическое вещество). Таким образом, факты науки подтверждают точку зрения В.И. Вернадского на характер и особенности эволюции живой материи.

Утверждается, что в мировоззрении Н.Ф. Фёдорова и В.И. Вернадского есть сходные черты: ноосфера В.И. Вернадского фактически представляет собой локальный аспект идеи регуляции природы. Кроме того, В.И. Вернадского с другими русскими космистами объединяют идея синтеза знаний и сверхформальная этика. Подчёркивается, что в позднем творчестве В.И. Вернадского заметен отказ от элементов антропоцентристских настроений (выраженных им в теории автотрофности) и признание им необходимости космоцентристских представлений (впервые отмеченной Н.Г. Холодным). Таким образом, в трудах В.И. Вернадского проявились два этапа в развитии идей русского космизма, один из которых связан с изживанием антропоцентристских и корпоративистских представлений, а другой - с развитием космоцентрических представлений и творческого конструктивизма.

К.Э. Циолковский пытался сочетать элементы мистики (стараясь найти ей рациональные объяснения) и научную картину мира. В.И. Вернадский же открыто признаёт религию одной из необходимых форм познания мира человеком (при приоритете научного знания). Примечательно, что оба естествоиспытателя уже не относились к мистике так непримиримо, как Н.Ф. Фёдоров (кстати, сам фактически не чуждый мистико-интуитивного познания). В их творчестве как бы нашли примирение Н.Ф. Фёдоров и В.С. Соловьёв, а антагонизмы разрешились на основе признания необходимости как научного, так и мистического знания.

И у В.И. Вернадского и у К.Э. Циолковского идея перевоплощений личности (считавшаяся В.И. Вернадским наиболее согласной с современной наукой) находит поддержку. Однако они сочетают её с идеей эволюционизма, характерной для библейского, западного культурного менталитета. Более того, они придают идее эволюционизма активное значение, понимая её как провиденциальную природную заповедь для человечества. Поэтому именно западное творчески-оптимистическое представление о мире приобретает в произведениях русских космистов (в том числе, у Н.К. Рериха) всечеловеческое звучание, охватывающее собой и свет с Востока,- ведические откровения.

Если раннее творчество Вернадского и Циолковского было ориентировано на благо человечества, то в дальнейшем исследователями всё яснее осознавалась невозможность этого блага в отрыве от блага для всей среды обитания человечества и от состояния человеческого микрокосмоса.

В заключении отмечается, что в реферируемой работе, путём изучения генезиса основных идей русского космизма в России и в рамках мировой философии, решена проблема характерных черт и происхождения исследуемого явления (включая вопросы его идейных источников, времени и места возникновения60).

Уже в творчестве М.В. Ломоносова тезисно проявляется неразрывный комплекс мировоззренческих черт, свойственный для русского космизма (см. здесь с. 12). Несомненно, что творчество русских космистов XIX в. в большей мере продолжает идейную традицию М.В. Ломоносова, нежели немецких романтиков. Если в философии немецкого романтизма мысль о единстве культуры в рамках жизненной целостности только пассивно выражается, то русская философия деятельностна и настойчиво ищет пути к сознательному объединению культуры человечества в её различных планах (прежде всего, в религиозном и научном). ЦПричём, акцент с преобразования реальности переносится на изменение отношения к ней (в область человеческого сознания). Изменение отношения к реальности предполагается как расширение области нравственности, и, тем самым, как упрочение религиозно-нравственного начала, этого станового хребта человеческой культуры в целом. Русский космизм чужд социального пессимизма немецких романтиков и самоосознаётся как деятельно-творческоое проявление эпохи Святого Духа, возвещённой Иоахимом Флорским (что отражается в творчестве Н.Ф. Фёдорова, В.С. Соловьёва, в русском софианстве и у Н.А. Бердяева). Таким образом, в русском космизме выражается идея единства культуры, предстающей как всечеловеческое долженствование, и практики.

Особенно специфичны такие элементы русского космизма, отличающие его от немецкого романтизма, индо-буддийских мировоззренческих концепций, политеистического и монотеистического пантеизма, как:

1. Мощные прикладная составляющая деятельностно-созидательного характера русского космизма, в рамках которой утверждается единство культуры в целом, а в частности, религии с её организующей и целеутверждающей ролью, и естественных наук (В.И. Вернадский, Н.К. Рерих). С этой чертой связан проективный характер философии русского космизма (лсельский индустриализм и лобразовательные Кремли Н.Ф. Фёдорова, проекты Всемирной теократии В.С. Соловьёва, Розы Мира Д.Л. Андреева, Лиги культуры Е.И. и Н.К. Рерихов).
2. Апелляция к человеку, как к разуму природы (в рамках супраморализма), биологически предназначенному для выполнения этой своей роли, вне покорения природы и подчинения ей, через ответственное, равноправное, гармонизирующее природу сотрудничество (лрегуляция природы, борьба со смертью Н.Ф. Фёдорова, теургия В.С. Соловьёва, ноосфера В.И. Вернадского);
3. Предельный (абсолютный, максимальный) характер поставленных целей и задач (лморализация всего естественного, обращение всей природы в храм, в Царствие Небесное, полная власть над космическим пространством, а также временем (воскрешение)). Такой характер целей соответствует ортодоксальному христианскому учению. В этом смысле, Н.Ф. Фёдоров максимально (равноапостольно) близок ко Христу и невозможно представить себе более православного человека, чем Николай Фёдорович. Сознательное же отступление от максимальных целей, поставленных в христианском учении означает ничто иное, как его перерождение в живую, лицемерную противоположность (лсмертобожничество, скрытый сатанизм). Такого рода отступление от проективных идеалов есть ничто иное, как открытие в реальности злу (субъективно - греху) шлюзов отчаяния в человеческих душах. Высшие цели понимаются в русском космизме как наиболее удобные ориентиры деятельного преображения людьми самих себя и мира в целом.
4. Мощнейшее соборно-синергийное (синтетическое) начало, и связанное с ним провозглашение перехода культуры в новое качество (сознательного единства форм культуры, - свободной теургии, - по В.С. Соловьёву, творческой эпохи Святого Духа по Н.А. Бердяеву). Вместе с тем, подразумевается и достижение нового качества бытия (прежде всего, храмовая действительность Н.Ф. Фёдорова), единение человека с естественной средой. При этом, всеми космистами предполагается первичность социальных изменений (изменения образа жизни и способа производства) перед изменением естественной среды. (Эта черта объяснима развитием соборно-синергийной православной идеи и связана с последующей).
5. Мощная религиозная составляющая, основанная на понимании религии как сферы целей, а науки - как сферы средств (М.В. Ломоносов, В.Ф. Одоевский, Н.Ф. Фёдоров и другие).
6. Предельный оптимизм, свойственный молодной культуре, наделённый богатым опытом предшественником. Русскому космизму не свойственны пассивные констатации немецких романтиков о глубочайшем падении своей культуры и пессимистическая пассивность восточных учений, основанных, говоря словами В.С. Соловьёва, на вере в бесчеловечного бога (богов). То есть, выражаясь языком Н.А. Бердяева и И.А. Ильина, русский космизм есть проявление русской культуры в её новых качествах - мужественности, зрелости, ответственности, честности, её могучего аполлонического характера.

В русском космизме соединились в комплекс научно подтверждённые идеи единства Вселенной и необходимости деятельного преобразования природы с религиозными идеями разумного создания мира и нравственного отношения к природе (преобразившись, соответственно в идею всеединства материи и духа и в метаисторическую идею необходимости встречного движения по направлению к воле Бога). Таким образом, русский космизм есть уже осуществившийся синтез форм культуры, как мировоззрение творческой (деятельно-религиозной) эпохи Святого Духа (или Третьего Завета).

Русский космизм в равной мере является как религиозным, так и научным явлением, поскольку разрозненное осуществление целей и средств немыслимо. Поэтому автором были исследованы идейные черты русского космизма не только в области научно-философских, но и религиозных идей61 (тогда как предыдущие исследования, как правило, сосредотачивались на естественнонаучном плане явления).

Таким образом, были сделаны первые шаги к изучению русского космизма во всей его многоплановой реальности - как явления культуры в целом, включающего не только естественнонаучную и научно-философскую, но и религиозную, политико-идеологическую и прочие составляющие.

В четырёх Приложениях к диссертации представлены материалы, касающиеся связи жизни и творчества, соответственно, 1) Н.Ф. Фёдорова, 2) В.С. Соловьёва, 3) К.Э. Циолковского и 4) В.И. Вернадского.

Список публикаций по теме диссертационного исследования

Публикации в изданиях, рекомендуемых ВАК

1. Абрамов М.А. Взаимосвязанность разных форм жизни и перспективы развития биосферы с точки зрения В.И. Вернадского // Вестник Сарат. гос. техн. ун-та. - 2006. - № 2. - Вып. 2. - С. 115-120.
2. Абрамов М.А. Оценка дихотомии культурно-цивилизационной деятельности  в философии русского космизма // Вестник Моск. Гос. ин-та культуры и искусств. - 2006. - № 3. - С. 22-26.
3. Абрамов М. А. Проблема смерти и воскрешения в философии русского космизма и в практике естествознания // Вестник Сарат. гос. техн. ун-та. - 2006. - № 4. - Вып. 1. - С. 212-224.
4. Абрамов М.А. Взаимодействие форм культуры согласно В.И. Вернадскому // Вестник Сарат. Гос. аграрного ун-та. - 2006. - № 6. - Вып. 2. - С. 7-11.
5. Абрамов М.А. Синергия разных форм творчества как путь к его социальному приоритету в философии В.С. Соловьёва // Вестник Сарат. Гос. техн. Ун-та. - 2006. - № 4. - Вып. 3. - С. 194-200.
6. Абрамов М.А. К вопросу о единстве идейного наследия русских космистов // Вестник Сарат. гос. техн. ун-та. - 2007. - № 1. - Вып. 1. - С. 76-82.
7. Абрамов М.А. Социальный идеал В.И. Вернадского // Учёные записки РГСУ. - 2007. - № 4. - С. 112-127.

Монографии

8. Абрамов М.А. Идейные основания русского космизма. - Саратов: Сарат. гос. техн. ун-т, 2003. - 280 с.
9. Абрамов М.А. Космос и история: две судьбы в истории науки. - Саратов: Сарат. гос. техн. ун-т, 2004. - 232 с.
10. Абрамов М.А. Будущее России. - Саратов: Изд-во Научная книга, 2005. - 264 с.
11. Абрамов М.А. Идеи философии русского космизма в творчестве религиозных мыслителей XX в. - Саратов: Сарат. гос. техн. ун-т, 2007. - 240 с.

Прочие публикации

12. Абрамов М.А. Структурные и циклические закономерности в природе, обществе, искусстве: Учебное пособие. - Саратов: Сарат. гос. техн. ун-т, 2001. - 94 с.
13. Абрамов М.А. Проблема смерти и воскрешения в философии русского космизма // Синергия культуры: Труды Всероссийской конференции / Под ред. доктора философских наук, профессора А.В. Волошинова. - Саратов: Сарат. гос. техн. ун-т, 2002. - С. 181-186.
14. Абрамов М.А. Гуманитарное образование в структуре университетского комплекса и тенденции в современной науке // Проблемы научно-методического и организационного обеспечения учебного процесса по интегрированным образовательным программам в структуре учебного научно-инновационного комплекса. Материалы межвузовской научно-методической конференции 20-21 ноября 2002 года. - Саратов: Сарат. гос. техн. ун-т, 2002. - С. 151-154.
15. Абрамов М.А. Профессиональный шовинизм в свете современной ситуации на рынке труда и идей классиков науки // Интеграционные процессы в современном обществе (по материалам Всероссийской научно-практической конференции. Саратов. 22 ноября 2002 г.) / Под ред. доктора социологических наук, профессора М.Э. Елютиной. - Саратов: Аквариус, 2003. - С. 98-102.
16. Абрамов М.А. Активное христианство Н.Ф. Федорова: утопизм и реализм // Перспективы культурно-цивилизационной эволюции общества. Межвузовский научный сборник. - Саратов: Аквариус, 2003. - C. 64-69.
17. Абрамов М.А. Нравственность и религия в философии В.С. Соловьева // XXI век: Россия и Запад в поисках духовности: сборник материалов международной научно-практической конференции. - Пенза: РИО ПГСХА. - С. 106-108.
18. Абрамов М.А. Культурные архетипы формы в циклах солнечной активности // Стратегии и перспективы современного общественного развития. - Саратов: Аквариус, 2003. - С. 131-135.
19. Абрамов М.А. Теория и практика русского космизма. Методические указания, планы семинарских занятий, темы рефератов. - Саратов: Сарат. гос. техн. ун-т, 2003. - 27 с.
20. Абрамов М.А. Храм как идеальная форма человека общества и природы по Н.Ф. Федорову // Современная парадигма социально-гуманитарного знания. - Саратов: Аквариус, 2004. - С. 164-168.
21. Абрамов М.А. Возможные направления развития современного российского мегаполиса в свете идей русских космистов // Современный город: социокультурные и экономические перспективы. Межвуз. Сб. научных статей. - Саратов: Научная книга, 2004. - С 9-14.
22. Абрамов М.А. Нравственность и судьба общества согласно теории пассионарности Л.Н. Гумилева // Современные коммуникативные практики (по материалам Международной научно-практической конференции. Саратов. 30 марта 2004 г.) / Под ред. доктора социологических наук, профессора М.Э. Елютиной. - Саратов: ООО Изд-во Научная книга, 2004. - С. 229-236.
23. Абрамов М.А. Нравственные аспекты военной реформы в Российской Федерации // Доклады Академии военных наук. - 2005. - № 5. - С. 98-105.
24. Abramov M.A. Problem of urban culture in philosophy of Russian Cosmism // The first Russian Congress in Cultural Research. Report Summaries. - St. Peterburg: Eidos, 2006. - Pp. 258-259.
25. Абрамов М.А. Риски цивилизации в историософии Л.Н. Гумилёва // Общество риска и человек в XXI веке: альтернативы и сценарии развития. - Москва-Саратов: Изд-кий центр Наука, 2006. - С. 92-98.
26. Абрамов М.А. Возможные направления совершенствования правоохранительной системы России // Теория и практика национальной безопасности России в условиях глобализма. Сб. научных статей. - Саратов: Изд-кий центр Наука, 2006. - С. 68-74.
27. Абрамов М.А. Возможные пути решения проблемы преступности // Доклады Академии военных наук. - 2006. - № 4. - С. 105-119.
28. Абрамов М.А. Здоровый образ жизни в философии русского космизма // Здоровый образ жизни для всех возрастов (по материалам Всероссийской научно-практической конференции, 23 ноября 2006 г.) / Под ред. доктора социол. наук, проф. М.Э. Елютиной. - Саратов: Изд-кий центр Наука, 2007. - С. 352-357.

Подписано в печать 15.03.07  Формат 60х84 1/16

Бум. офсет. Усл. печ.л. 2,09 Уч.-изд.л. 2,5

Тираж 100 экз.  Заказ ___  Бесплатно

Саратовский государственный технический университет

410054, Саратов, Политехническая ул., 77

Отпечатано в РИ - СГТУ. 410054, Саратов, Политехническая ул., 77

---

1 См. Заключение.

2 Медведев Ю.М. Вся Вселенная живаЕ // Циолковский К.Э. Грёзы о Земле и о небе. - Тула: Приок. кн. изд-во, 1986. - С. 434.

3 Оноприенко В.И., Нетудыхалов В.А. О монизации материи и становлении ноосферы // В.И. Вернадский и современная наука: Тезисы докладов международного симпозиума, посвященного 125-летию со дня рождения В.И. Вернадского 4 марта 1988 г. - Л.: Наука, ЛО, 1988. - С. 101.

4 См.: Моисеев Н.Н. Природа и общество: единство процессов самоорганизации // Избранные труды: В 2 т. Т. 2. Междисциплинарные исследования глобальных проблем. Публицистика и общественные проблемы. - М.: ТайдексКо, 2003. - С. 126.

5 Денищенко М.М., Касьяненко С.А. Русский космизм: мост в грядущий культурно-цивилизационный процесс // Философское осмысление судеб цивилизации: Тезисы XIV ежегодной научно-практической конференции кафедры философии РАН 29-30 января 2001 года. Ч. II. - М.: РАН, 2001. - С. 148.

6 Семёнова С. Г. Русский космизм // Русский космизм: Антология философской мысли / Сост. С.Г. Семёновой, А.Г. Гачевой; Вступ. ст. С.Г. Семёновой; Предисл. к текстам С.Г. Семёновой, А.Г. Гачевой; Прим. А.Г. Гачевой. - М.: Педагогика-Пресс, 1993. - С. 3.

7 Чижевский А.Л. На берегу Вселенной: Годы дружбы с Циолковским: Воспоминания. - М.: Мысль, 1995. - С. 118.

8 Семёнова С. Г. Русский космизм // Русский космизм: Антология философской мысли / Сост. С.Г. Семёновой, А.Г. Гачевой; Вступ. ст. С.Г. Семёновой; Предисл. к текстам С.Г. Семёновой, А.Г. Гачевой; Прим. А.Г. Гачевой. - М.: Педагогика-Пресс, 1993. - С. 4.

9 Куракина О.Д. Русский космизм как социокультурный феномен. - М.: МФТИ, 1993. - С. 9.

10 Карчевцев О.А. Русский космизм // Грёзы о Земле и небе: Антология русского космизма / Сост., вступ. ст., коммент. О.А. Карчевцева; Худож. М. Волкова. - СПб.: Худож. лит., 1995. - С. 6.

11 Дерябо С.Д., Ясвин В.А. Слагаемые экологического сознания. К истории вопроса // Человек. - 1999. - №3. - С. 180-181.

12 Калинин Э.Ю. Проблема окружающей среды в русской мысли // Стратегия выживания: космизм и экология / Отв. ред. Л.В. Фесенкова. - М.: Эдиториал УРСС, 1997. - С. 180-181.

13 Дёмин В.Н., Селезнёв В.П. К звёздам быстрее света. Русский космизм вчера, сегодня, завтра. - М.: Народная педагогика, 1993. - 428 с.

14 Гиндилис Л.М. Русский космизм и Живая этика: взаимосвязь космизм-экология // Стратегия выживания: космизм и экология / Отв. ред. Л.В. Фесенкова. - М.: Эдиториал УРСС, 1997. - С. 142-147.

15 См.: Saraydarian,Haroutiun (Torkom). Breakthrough to Higher Psychism. - West Hills:T.S.G.Publ.Foundation, 1990. - 135p. (Visions for the Twenty-First Century); Saraydarian,Haroutiun (Torkom). The Ageless Wisdom. - West Hills:T.S.G.Publ.Foundation, 1990. - 337p. (Visions for the Twenty-First Century). Bibliogr.

16 См. также: Емельянов Б.В. Очерки русской философии XX века. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2001. - С. 106-107.

17 Лавджой А. Великая цепь бытия: История идеи. MsuCity.htm

18 Моисеев Н.Н. Человек и ноосфера. - М.: Молодая гвардия, 1990. - С. 17-18.

19 Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация // Царство Духа и царство Кесаря. - М.: Республика, 1995. - С. 170.

20 См.: Фёдоров Н.Ф. Вопрос о братствеЕ // Собр. соч.: В 4 т. - М.: Прогресс-Традиция, 1995-1999. - Т. 1. - С. 170.

21 Гумилёв Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. - М.: Мысль, 1989. - С. 557.

22 Семёнова С.Г. Философ будущего века: Николай Фёдоров. - М.: Пашков дом, 2004. - С. 226.

23 Ломоносов М.В. Древняя Российская история // Полное собрание сочинений. - М.-Л: изд-во АН СССР; ЛО Наука, 1950-1983, - Т. 6. - С. 171.

24 Фёдоров Н.Ф. Вопрос о братствеЕ // Фёдоров Н.Ф. Собр. соч.: В 4 т. - М.: Прогресс-Традиция, 1995-1999. - Т. 1. - С. 110.

25 Циолковский К.Э. Воля Вселенной. - Калуга: Гублит № 213; Гостипография КГСНХ, 1929. - С. 14.

26 См. заключение автореферата и диссертации.

27 Фёдоров Н.Ф. Супраморализм, или всеобщий синтезЕ // Фёдоров Н.Ф. Собр. соч.: В 4 т. - М.: Прогресс-Традиция, 1995-1999. - Т. 1. - С. 390.

28 Линник Ю.В. Русский космизм и творчество Амаравеллы // Космическое мировоззрение - новое мышление XXI века. Материалы Международной научно-общественной конференции. - 2003. В 3 т. - Т. 3. - М.: МЦР, 2004. - С. 455.

29 Фёдоров Н.Ф. Вопрос о братствеЕ // Фёдоров Н.Ф. Собр. соч.: В 4 т. - М.: Прогресс-Традиция, 1995-1999. - Т. 1. - С. 173.

30 Выражение Н.Ф. Фёдорова, различавшего отрицательную нравственность (нравственность недеяния, отрицания зла) и положительную нравственность - нравственность действия.

31 Шеллинг Ф.В.Й. К истории новой философии (Мюнхенские лекции) // Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения: В 2 т.: Пер. с нем. / Сост., ред. А.В. Гулыга; Прим. М.И. Левиной и А.В. Михайлова. - М.: Мысль, 1989. - Т. 2. - С. 424.

32 См.: Шлегель Ф. Путешествие во Францию // Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2 т. - М.: Искусство, 1983. - Т. 1. - С. 16-17.

33 Ломоносов М.В. 1760 апреля 17. И.И. Шувалову // Полное собрание сочинений. - М.-Л.: изд-во АН СССР; ЛО Наука, 1950-1983. - Т. 10. - С. 539.

34 Щербатов М.М. Путешествие в землю ОфирскуюЕ // Сочинения. - СПб.: Типография М. Акинфьева и И. Леонтьева, 1898. - Т. II. - С. 932.

35 Одоевский В.Ф. Русские ночи // Одоевский В.Ф. Сочинения. В 2 т. - М.: Художественная литература, 1981. - Т. 1. - С. 150.

36 Одоевский В.Ф. Русские ночи. - Л.: Наука, ЛО, 1975. - С. 321.

37 Там же. - С. 295-296.

38 Киреевский И.В. Отрывки // Полное собрание сочинений: В 2 т. / Под ред. М. Гершензона. - М.: Типография Императорского Московского университета, 1911. - Т. 1. - С. 280.

39 Фёдоров Н.Ф. Вопрос о братствеЕ // Собр. соч.: В 4 т. - М.: Прогресс-Традиция, 1995-1999. - Т. 1. - С. 46.

40 Фёдоров Н.Ф. Два юбилея // Там же. - Т. 3 - С. 131.

41 Франк С.Л. Духовные основы общества. - М.: Республика, 1992. - С. 254-255.

42 Фёдоров Н.Ф. Позитивистический момент в развитии Ницше // Там же. - Т. 2. - С. 124.

43 Фёдоров Н.Ф. Вопрос о братствеЕ // Там же. - Т. 1. - С. 129.

44 Там же. - С. 147.

45 Фёдоров Н.Ф. Падающие миры и противодействующее падению существо // Фёдоров Н.Ф. Собр. соч.: В 4 т. - М.: Прогресс-Традиция, 1995-1999. - Т. 2. - С. 248.

46 Фёдоров Н.Ф. Супраморализм, или всеобщий синтезЕ // Там же. - Т. 1. - С. 439.

47 Фёдоров Н.Ф. Обыденные церкви на Руси // Там же. - Т. 3. - С. 55.

48 Фёдоров Н.Ф. Ещё о Румянцевском Музее - как памятнике 1812 года // Там же. - С. 109.

49 Фёдоров Н.Ф. Н.П. ПетерсонуЕ // Там же. - Т. 4. - С. 283.

50 Фёдоров Н.Ф. Вопрос о братствеЕ // Там же. - Т. 1. - С. 131-132.

51 См.: Волошинов А.В. Математика и искусство. 2-е изд. / А.В. Волошинов. - М.: Просвещение, 2000. - 400 с.

52 Соловьёв В.С. Три речи в память Достоевского // Философия искусства и литературная критика. - М.: Искусство, 1990. - С. 237.

53 Лосский Н.О. История русской философии. - М.: Советский писатель, 1991. - С. 106.

54 Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания // В.С. Соловьёв Сочинения: В 2 т. 2-е изд. - М.: Мысль, 1990. - Т. 2. - С. 176.

55 Соловьёв В.С. Исторические дела философии // Собрание сочинений: В 8 т. - СПб: Издание товарищества Общественная польза, 1903. - Т. 2. - С. 378.

56 Соловьёв В.С. Духовные основы жизни // Там же. - Т. 3. - С. 320.

57 Соловьёв В.С. Содержание речи, произнесённойЕ 13 марта 1881 года // Там же - Т. 3. - С. 383.

58 Соловьёв В.С. Пасхальные письма // Там же. - Т. 8. - С. 104.

59 См.: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьёва. - М.: Путь, 1913. - Т. 1. - С. 554.

60 См. четвёртое положение на с. 14.

61 См. заключение диссертации, а также работу № 6 в следующем здесь списке публикаций.

  Авторефераты по всем темам  >>  Авторефераты по культурологии