Авторефераты по всем темам  >>  Авторефераты по разное  

На правах рукописи

ШУСТРОВ Андрей Григорьевич

ПОНИМАНИЕ ТВОРЧЕСТВА И КУЛЬТУРЫ В ВОСТОЧНОХРИСТИАНСКОЙ ПАТРИСТИКЕ

Специальность 24. 00. 01. - Теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации

на соискание ученой степени

доктора культурологии

МОСКВА

2011

Работа выполнена на кафедре теории и истории культуры

Государственной академии славянской культуры

Научный консультант:	доктор философских наук, профессор Кучмаева И.К.
Официальные оппоненты:	доктор философских наук, профессор Свирин Г.М. доктор философских наук, профессор Добрынина В.И. доктор культурологии, Волынская Л.Б.
Ведущая организация:	Московский государственный университет культуры и искусств

Защита состоится л____________2011 года в ___ часов на заседании совета Д 212.044.01 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Государственной академии славянской культуры по адресу: 125373, Москва, ул. Героев Панфиловцев, д. 39, кор. 2.

С диссертацией можно ознакомится в научной библиотеке Государственной академии славянской культуры и на ее официальном сайте:

Автореферат разослан л_____________2011 года

Ученый секретарь диссертационного совета

кандидат философских наук, профессор ГАСК С.И. Бажов

Введение

Актуальность диссертационного исследования

Вопросы, очерченные в данном диссертационном исследовании, становятся как никогда наиболее важными в условиях проявления кризистности современного мира. Неоспоримо, что христианство создало одну из величественных цивилизаций в истории человечества. Внутри данной цивилизации творчество и культура неизменно рассматривались в качестве главных базисных духовных ценностей. Творчество воспринималось генерирующим началом, а культура - всеобщим духовным укладом, сохраняющим и транслирующим творческие прорывы. Европейская, Византийская, Русская цивилизации в корнях своих являются христианскими. Социальные лопыты безверия в Западной Европе и России имели самые печальные результаты. Сложившиеся системы общественных отношений таили в себе источники внутренней и внешней агрессии, выплескивающейся в виде социальных катаклизмов, кровопролитных гражданских и мировых войн. Энергия творчества переходила в энергию самоистребления, а культура уклада оборачивалась разного рода социальными уродствами: идеологическими, социальными, экономическими, ценностными и т.д. Временное затишье общественных бурь тянет к осмыслению прошлого, прояснению исторического пути народа, укреплению в духовном опыте.

Казалось бы, религия ничего общего со столь мощными факторами социального прогресса, как наука, искусство, философия, не имеет. Но на поверку выходит, что именно вера народа и человека служит более сильным преобразующим фактором, чем внешние общественные институты, существование и дееспособность которых напрямую зависит от незримых трансцендентных установок1.

Россия своими историческими корнями непосредственным образом связана с христианским Востоком, Византией, откуда долгие века черпала для себя духовные силы. Западные теоретики типов цивилизации редко находят в русской культуре самобытное начало. Наша страна представляется для них конгломератом разного рода социокультурных веяний, в большей степени европейского, а также азиатского происхождений. Тем не менее, известный европейский историк А.Тойнби в своем многотонном труде Постижение истории относит Россию к Византийско-православному варианту цивилизации2. Георгий Флоровский пишет, что Византия задала масштаб и цели русского национально-культурного движения. По мнению автора, главные достижения России лежат на пути византийской традиции, или восточнохристианского предания3. В общественной и научно-философской мысли России интерес к наследию греческого христианства исторически был огромен. Достаточно бурно пробуждается он и в последние годы4. Можно даже полагать, что разделение нашего общественного сознания на западничество и славянофильство, а также оформившееся преклонение перед инородным несвободно от формального уважения к более высокому наставничеству. Когда живая связь между Россией и Константинополем разорвалась, прежний пиетет перенесся на Европу, находившуюся прежде в общем религиозно-культурном пространстве5. Реальное открытие византийских древностей на русской почве, а также и культуры Древней Руси, произошло в конце ХIХ в., в кризисный момент, в преддверии великой национальной катастрофы6.

Нарастающая угроза глобализма, которая все больше ощущается современной научной общественностью7, выводит на первый план проблемы национальной идентичности8. Но видится, что данная проблема не может решаться только в академическом интеллектуальном пространстве. Она должна быть достоянием большего числа мыслящих и нравственно-ответственных людей. Это возможно только на основе более широкой религиозно-нравственной традиции, осмысление и трансляция которой для оживления национальной жизни является куда более чем актуальной9.

В современной теории культуры считается общепризнанным, что в основе национально-культурной традиции лежит трансцендентный, мистический опыт, определяющий особенности языковой и символической систем общества, а также его государственно-социальных институтов10. Преемственность культуры реализуется не только во временном векторе, но и в передаче вечных, незыблемых духовных констант. Эти метафизические константы культуры должны быть раскрыты не столько спекулятивной мыслью философа11, сколько человеком соответствующего духовного опыта. В православии передача мистического опыта осуществляется внутри самой Церкви и называется священным преданием или святоотеческой традицией. Не только Священное Писание, но и труды духовных авторитетов составляют золотой фонд мировой мысли. На Западе из древних отцов досхоластического периода особенно почитаются свв. Амвросий, Августин, Иероним, Григорий Великий, на христианском Востоке - Макарий Великий, Кирилл Александрийский, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама, Марк Эфесский, Николай Кавасила и др. Восточнохристианская традиция является насыщенной и богатой. Непосредственное обращение к ее анализу становится очень актуальным. Труды этих святых отцов оказываются не только источником словесной, риторической, философской культуры, но также создают образцы нравственной жизни. Наш современник потерял остроту и колорит национальной мысли, но, что еще более важно, внутреннюю организованность и воспитанность. Особенно это касается молодого поколения, которому экономическая цивилизация предлагает развращенность потребительских ощущений и вакханалию личной свободы, абсолютизацию индивидуальных склонностей. Культуре духовного нигилизма, распущенности и вседозволенности святоотеческая традиция предлагает культуру святости12. Христианская альтернатива внешней материальной цивилизации, уродующей сердце и совесть человека, есть путь внутреннего совершенства личности. Человеку прометеевского типа и ницшеанскому герою святые отцы противопоставляли человека внутреннего делания и духовного смирения. В православной книжности именно это и относится к творчеству и культуре ищущей, а также раскрывающей себя личности.

Сейчас уже совершенно ясно, что слишком узко смотреть на творчество глазами античного и постсредневекового европейского мира, как явление художественно-философско-научное. С позиции восточно-христианского понимания жизни творчество не может относится к тем или иным свойствам личности (интеллектуальным, чувственным, производственным). Оно охватывает человека в целом. Это внутренний процесс самосозидания. Во внешней деятельности он всегда выражается односторонне13. Такое сдержанное отношение к формальным достижениям способствует гражданскому миру и предотвращает индивидуальный снобизм, что очень актуально для расколотого современного российского общества.

Кроме того, актуально вспомнить, что идеи, изложенные в творениях греческих патристов, лежат в основе многих европейских философских систем от средневековья до Нового времени. Достаточно назвать корпус трудов Дионисия Ареопагита. Афонское старчество и аскетическая практика исихазма повлияли на русскую духовность первоначально через Киево-Печерский монастырь, а в дальнейшем через деятельность преподобного Сергия Радонежского и его Троицкую обитель. Интеллектуально-нравственное оживление общественного сознания России неразрывным образом связано с переводом трудов греческих отцов Церкви. Инициатором переложения восточнохристианской мудрости на русский язык стал преп. Паисий Величковский. В дальнейшем преп. Макарий, привлекая лучших отечественных специалистов, превратил Оптину Пустынь в переводческий и издательский центр греческой патристики. В годы ощущающегося приближения духовной и национально-государственной катастрофы России Феофан Затворник берется за новый, пятитомный, перевод греческого Добротолюбия, истинного кладезя мыслей и наставлений святых отцов Православной Церкви.

В советские годы святоотеческое наследие было практически неизвестно нашему читателю. Даже в университетских курсах разделы истории философии обходили стороной Византийскую традицию, останавливаясь вскользь на средневековом мировоззрении и схоластике. В истории русской философской мысли многие важные и значительные имена вовсе не упоминались. За последнее время оживился перевод и издательство трудов греческих авторов на русский язык. Некоторые издания оснащены соответствующими научными комментариями14. Все это делает данные памятники византийской письменности весьма свежими и привлекательными для культурологического, философского и источниковедческого анализа.

Кроме всего отмеченного, необходимо помнить, что Россия подарила миру довольно плодовитую творческую эмиграцию. Многие уехавшие в Европу, Северную и Южную Америку и т.д. были воспитаны на основе национально-религиозной традиции и познакомили мир с высокими образцами русской духовной культуры. Вместе с возвращением в наш научно-философский обиход имен восточнохристианских отцов Церкви, становятся известными имена и труды, работавших за границей представителей академических центров русского православия (В.Н. Лосский, А.В. Карташов, о.Василий Зеньковский, о.Георгий Флоровский, архим. Киприан (Керн), архиеп. Василий (Кривошеин), о.Иоанн Мейендорф, о.Александр Шмеман, архиеп. Иоанн (Шаховский) и др.). Ныне существует общественная организация под названием Русский мир, объединяющая наших соотечественников, проживающих за границей. Нередко зарубежные русские национально-культурные организации формируются вокруг деятельности местных приходов РПЦ, которых только в Германии насчитывается около восьмидесяти, т.е. практически во всех крупных городах. Причем многие из них не только поддерживают жизнь диаспоры, но и становятся мощным фактором современного европейского просвещения. Это еще раз подтверждает вселенский характер православия, в том числе и русского.

Интерес в Европе к восточнохристианскому наследию сейчас очень велик. Достаточно упомянуть проходящие с участием Московской духовной академии, Библейско-богословского института, Свято-Тихоновского православного университета, Российской академии наук, МГУ, Государственной академии славянской культуры и т.д. международные конференции по тем или иным вопросам православного богословия, входящих в спектр культурологических знаний15. Кроме всего прочего в академических инославных центрах и на богословских факультетах европейских и американских университетов очевиден научный интерес к изучению восточнохристианского наследия и культуры16. Иногда познавательный интерес вызывают труды отдельных греческих или русских христианских авторов17. Нередко источниковедческая база святоотеческой письменности, а также методы и результаты научной работы над текстами превышают наши отечественные.

Наконец, обсуждение вопросов культуры занимает центральное положение в современном российском обществознании18. Это касается не только рационалистических аспектов антропологии и социо-гуманитарного знания, но также нравственных и ценностно-значимых сторон общественных отношений. Узаконение деятельности религиозных организаций, а особенно РПЦ как ядра русской национальной ментальности и социально-политического системообразующего фактора, повлекло за собой изменение отношения к религии и религиозной культуре у наших современников. Изменение затронуло и академические круги. Богословие стало одним из научных направлений по защите докторских и кандидатских диссертаций. Появились высшие светские богословские учебные заведения19. Открылись богословские факультеты в государственных вузах. Не прекращается диалог светских и религиозных мыслителей. В незаменимой роли религии в деле нравственного воспитания подрастающего поколения, а также во взаимосвязи богословия и культуры теперь никто не сомневается20. Известно, что выдающиеся русские национальные деятели, прославившиеся в разных областях творчества, непосредственным образом соприкасались с религиозным духовным опытом. Так А.С. Пушкин обращался при создании своих стихотворений к текстам Священного Писания. Известно, что Н.В. Гоголь делал выписки из творений святых отцов. Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, В.С. Соловьев неоднократно посещали оптинских старцев. Одним из первых среди русских философов, отмечавшим непреходящую значимость прямого изучения святоотеческого наследия, был Л. Карсавин21. Поэтому сейчас очень своевременно обратиться к трудам восточнохристианских патристов с целью прояснения и усвоения понимания ими таких важных аспектов человеческой деятельности как творчество и культура.

Степень разработанности темы. Поскольку данное диссертационное исследование направлено на изучение восточнохристианской патристики, необходимо помнить, что она, в свою очередь, имеет своим предметом мысли евангельское новозаветное сознание. Святые отцы, обладая необходимым для этого духовным опытом, перелагали его, насколько это возможно, в слова и текст. Так складывалась церковная книжность как письменная форма Священного Предания, предназначенная для передачи христианской культурной традиции на незримые расстояния, для поколений, на века. В этом и состоит особая непреходящая ценность церковной письменности. Поэтому восточнохристианские авторы и их труды являются одновременно и источником по данной диссертации, но также их можно рассматривать и как первых исследователей по обозначенным проблемам личности, творчества, культуры в контексте христианского понимания жизни и задач человека, а также опытного воплощения этого идеала. Упоминаемые здесь церковные писатели создали целую школу любви к Богу и человеку, сострадания к ближнему, терпению скорбей, ясности мышления и жизненного оптимизма. Кроме этого они сформировали целостное мировоззрение и интеллектуальную культуру, которая была противопоставлена, казалось бы, неопровержимой античной рационалистической традиции. Поэтому, начиная обзор разработанности данной темы, хочется первоначально остановиться на изданиях святоотеческого наследия на русском языке, их доступности, качестве научного перевода и комментариев.

После идеологического занавеса в России сейчас активно переиздаются труды восточных отцов Церкви, впервые появившихся в дореволюционный период. Некоторые  работы христианских авторов снабжены научными комментариями и справками. Кроме того осуществляются новые переводы греческих авторов как целостными трудами, так и отдельными фрагментами (последнее, главным образом, в журналах Символ, Альфа и Омега, вестниках Библейско-богословского института, Свято-Тихоновского православного университета, Российской христианско-гуманитарной академии, в журналах РАН). В основном в данной диссертации внимание обращено на сочинения следующих восточных отцов Церкви: Анастасия Синаита22, Антония Великого23, Афанасия Великого24, Варсонофия Великого и Иоанна25, Василия Великого26, Григория Богослова27, Григория Нисского28, Григория Паламы29, Григория Синаита30, Дионисия Ареопагита31, Иоанна Дамаскина32, Иоанна Златоуста33, Иоанна Кассиана Римлянина34, Иоанна Лествичника35, Иоанна Мосха36, Исаака Сирина37, Исайи Отшельника38, Макария Египетского39, Максима Исповедника40, Марка Подвижника41, Петра Дамаскина42, Симеона Нового Богослова43 и др. До революции отдельные части трудов обозначенных греческих отцов Церкви были объединены в сборнике Добротолюбие, в переводах Паисия Величковского и Феофана Затворника.

Из русских авторов особенное внимание обращается на наиболее академически образованных отцов, таких как Филарет Московский44, Игнатий Брянчанинов45, Феофан Затворник46. При желании круг русских источников, а также первых исследователей и делателей в отмеченной области духовно-нравственного совершенствования человека, может быть расширен. К нему добавятся наставления, поучения, письма русских старцев (Нила Сорского, Тихона Задонского, Паисия Величковского и др., старцев Оптиной, Глинской и прочих обителей). Русские подвижники находились в отличной от греческой общественно-культурной среде. Но от этого их значимость не уменьшается. Все они относятся к общему восточнохристианскому преданию, в основе своей имеющего новозаветные религиозно-нравственные принципы.

В Европе дела с изданиями и систематизацией святоотеческого наследия обстоят значительно лучше. Достаточно упомянуть монументальную серию Патрология, изданную Ж-П Минем во Франции. В этом объемном собрании греческая серия насчитывает 161 том. Несмотря на свою грандиозность, издание Ж-П Миня было не безупречным. Поэтому издательство в Европе трудов древнецерковных авторов продолжалось. Так еще в ХIХ в. появился сначала Венский, а затем Берлинский корпус изданий. В ХХ веке текстологическая работа европейских патрологов увеличилась. Результатом этого стали бельгийские и французские многотонные Своды творений восточных отцов Церкви. Все это создает предпосылки для более тщательного в дальнейшем изучения древнецерковной книжности.

Данное диссертационное исследование выполнено в культурологическом, а не богословско-патрологическом и текстологическом ключе, хотя, безусловно, с учетом достижений этих знаний. Известно, что между отдельными церковными авторами существуют порой определенные расхождения в языке, тематике, угле зрения на те или иные духовные явления, вызванные особенностями времени, среды, личностных особенностей подвижника. Но у святых отцов больше общего, чем различия, что и составляет основу восточнохристианского предания, или богословия отцов. Именно на эти общие, соборные, принципы опирается автор при анализе понимания природы творчества и культуры в православном вероучении.

Итак, первыми исследователями природы человека в контексте новозаветного Откровения были святые отцы. Именно их творения составили первый ранг богословия, или патристику, с точки зрения церковного мировоззрения истинного богословия, опирающегося на молитвенный подвиг и Богосозерцание. Герменевтически изучающая христианское предания наука в соответствии с духом Писания, рационалистическая по методам, составляет второй ранг богословия.

Интерес к изучению древнецерковных памятников книжности, как и сама научная школа в Европе, появился раньше, чем в России. Патрологические штудии в нашей стране возникают в ХIХ в. Но, появившись под влиянием западных аналогов, как католических, так и протестанских, это область знаний стала заметно прогрессировать  и прирастать на базе академических духовных центров. Бурный рост русской церковной науки, занявшей в кратчайшие исторические сроки передовые мировые позиции, объясняется тем, что православная вера и церковная жизнь были лобщим делом, душой народа, а не умозрительным интересом узкой прослойки специалистов, как в революционной Европе. На базе Московской, Санкт-Петербургской, Казанской, Киевской духовных академий сложились целые школы и направления по изучению святоотеческого предания, истории Церкви, догматического учения, тех или иных проблем христианской антропологии47. Можно привести следующие имена исследователей, чьи труды составили славу отечественной патрологии, богословия и церковной истории в дореволюционный период: архиеп. Алексий (Дородницын)48, В.В. Болотов49, А.А. Бронзов50, Н.И. Виноградов51, Н.Н. Глубоковский52, С.Л. Епифанович53, С.М. Зарин54, А.В. Мартынов55, Д.П. Миртов56, В.И. Несмелов57, М.А. Новоселов58, М. Оксиюк59, И.В. Попов60, Н.И. Сагарда61, С.И. Смирнов62, И.И. Соколов63, С. Старогородский64, архиеп. Филарет (Гумилевский)65 и др.

Перечисленные авторы в своих трудах непосредственным образом не разрабатывали поставленных в диссертации проблем. Тем не менее, развивая догматические стороны христианского учения, православную аскетику, антропологию, этику, экзогетику, космологию, апологетику, экклезиологию, эсхатологию, они, так или иначе, касались оценки разных видов человеческой деятельности с позиции целостного христианского мировоззрения. Без учета достижений русской дореволюционной богословской, патрологической и историко-церковной науки, ее общей методологической направленности, философско-герменевтического и частно-научных методов невозможно сколь-нибудь серьезное изучение круга очерченные в диссертации вопросов.

После революции, не имея возможности развиваться на родной культурной почве, русская богословская наука процвела в эмигрантской среде. К зарубежному периоду относится творчество таких выдающихся мыслителейЦбогословов, как архиеп. Василий (Кривошеин)66, архим. Киприан (Керн)67, проф. В.Н. Лосский68, прот. И.Мейендорф69, прот. Г.Флоровский70, архиеп. Иоанн (Шаховский)71. Именно ими были поставлены те проблемы, которые находят продолжение в данном труде. Воспитанные в русской ралигиозно-культурной традиции, они оказались в инославной иноязычной среде. Указанные авторы, продолжая свое научное дело, стремились как можно более близко и глубоко познакомить европейских и американских читателей с основами древнего христианского православного учения. Кроме того, с позиции восточнохристианской догматики предполагалось ответить на наиболее острые и животрепещущие вопросы западноевропейской жизни. К последним традиционно относят проблемы личности, творчества и культуры. Святоотеческая литература, никогда не оставляя в стороне интереса к христианской антропологии, тем не менее этими понятиями и терминами не пользовалась. Все они возникли на европейской духовной почве, начиная со схоластической эпохи и продолжаясь в гуманизме Возрождения и Нового времени, пройдя этапы разного рода философских и идейных течения: индивидуализма, персонализма, экзистенциализма, феноменологии, идеализма, романтизма, теорий культур и типов цивилизаций и т.п. Представители русского богословия постарались свести к онтологическим и догматическим основам  Восточной Церкви также не совсем свободные от христианского ядра поиски философской и общественной мысли Европы. С подачи перечисленных авторов в наш богословский обиход вошли термины личность, творчество, культура и круг с ними связанных проблем (богословие личности, богословие творчества, богословие культуры). Вопросы теории личности наиболее активно разрабатывал В.Н. Лосский. Он в стиле старой патрологической школы обнаружил широкую эрудицию и знание святоотеческого наследия. Опираясь на него, В.Н. Лосский выявил все расхождения в объеме понятия личность между Западом и Востоком. В восточнохристианской традиции оно соотносится с понятием липостась, или ум, как сверхприродное, мистическое начало в человеке, образ и подобие Божие. У латинян из-за влияния авторитета Августина Блаженного не было, как у каппадокийцев (Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста), отчетливого разделения на природу и лицо Бога, следовательно и человека. Используя термин личность христианский Запад и Восток говорили о разном, поэтому и разошлись в оценке человеческой деятельности и ее перспектив. Хотя труды В.Н. Лосского и не были лишены шероховатостей, главным образом навеянных европейским языком культуры и философско-научными подходами, они не теряют своего значения и по сей день. Некоторые даже полагают, что именно он, а не все восточнохристианское предание, автор такого понимания личности (теории личности).

Вопросами культуры сквозь призму греческой патристики больше интересовались архим. Киприан (Керн) и прот. Иоанн Мейендорф. Их научный интерес был обращен к творческому наследию Григория Паламы не случайно. Можно думать, что Григорий Палама в свое время находился в схожих общественно-культурных и религиозных условиях, когда противопоставил Западному Возрождению Восточное понимание человека и его задач внутреннего преображения. Кроме того, католические и протестанские патрологи часто обходят вниманием Григория Паламу в отличие от каппадокийских отцов Церкви, Максима Исповедника и даже Симеона Нового Богослова, видя в первом лишь полемиста.

Прот. Георгий Флоровский в своих трудах касался темы творчества и творения, человека и мира как она представлена у святых отцов, в частности у Афанасия Великого, Василия Великого, Максима Исповедника.

В Европе среди католических и протестанских патрологов, богословов и философов с течением времени интерес к восточному святоотеческому наследию не уменьшается, в все увеличивается72.

Можно привести имена Б.Альтанера, А.Аммана, Х.У.Бальтазара, О.Барденхевера, Г.Барди, А.Гарнака, А.Штуйбера и др. Многие из них авторы известных Патрологий, специалисты по различным вопросам христианского вероучения, исследователи творческого наследия отдельных церковных писателей. В своих произведениях они, так или иначе, касались поставленных в диссертации аспектов.

Среди православных мыслителей Европы стоит упомянуть митр. Иерофея (Влахоса), митр. Иоанна (Зизиуласа), Г. Миндзаридиса, С.Пападопулоса, И.Романидиса, Т.Стилианопулоса и др. Митрополит Иоанн (Зизиулас), как отмечали многие, был крупнейшим богословом ХХ столетия. Он являлся учеником прот. Георгия Флоровского и был тесно знаком с русской православной диаспорой. Не случайно один из центральных его трудов посвящен проблеме личности и бытия.

Широко известен современному читателю серб Иустин (Попович)73. Он стремился противопоставить богатство философских идей святых отцов современному гуманистическому мировоззрению Европы, катящейся в пропасть своего прогресса.

Тесная дружба с В.Н. Лосским и со средой русских  эмигрантов открыла сокровище греческой патристики еще для одного современного французского православного богослова О.Клемана. Опираясь на нее, он пытается дать ответы на наиболее острые вопросы в области искусства, культуры, человеческой личности74.

К следующему рангу рационалистической рефлексии по отношению к святоотеческому преданию, несомненно, можно отнести русскую философскую школу. Начав творческую деятельность у себя на родине, многие ее представители оказались в эмиграции и там продолжали свои труды. Их идеи нередко были далеки от догматического и ортодоксального ядра православия. Некоторые из них, даже будучи священнослужителями, отклонялись от него в ту или иную сторону (о.П.Флоренский, о.С.Булгаков, прот.В.Зеньковский). По своему философско-методологическому воспитанию они являлись западниками, но предмет их мысли лежал в русской душе и русской жизни, укоренных в православии. От этого русская религиозно-философская мысль ХIХ - нач. ХХ вв. заняла такое особое место в истории духовной культуры, не относясь полностью ни к национально-православной традиции, ни к западно-рационалистической75. Некоторые идеи, например, Н.Бердяева, Е.Трубецкого и Б.Вышеславцева, по проблемам личности, творчества, культуры созвучны тем или иным положениям святых отцов. Задачи социально-государственного служения, выраженные в трудах И.Ильина, С.Франка и др., очень близки к оценке их в церковном мировоззрении. Но в целом это были люди субъективного, спекулятивного мышления, принесшие Европе особую интеллектуальную волну восприятия самобытности и своеобразия русской жизни и христианского Востока.

Многие считают очень близкими к духу христианской книжности дореволюционного философа и богослова А.С.Хомякова76, писавшего о современной ему жизни и культуре России и Европы. Но непосредственным образом христианских авторов он также не цитирует.

А.Ф.Лосев в своих работах по эстетике позднего эллинизма, говоря о близости неоплатонизма и языка греческих отцов Церкви, тем не менее отмечает всю несхожесть античного и византийского мировоззрений и разделяет их как два типа культур.

Если говорить в целом о современной литературе по теории культуры, никак не связанной со святоотеческим восточнохристианским преданием, то она очень обширна. В настоящее время хорошо представлена западная классика культурологи. С 1992 г. стала издаваться серия Лики культуры, в которой на русском языке вышли труды М.Вебера, Г.Зиммеля, К.Манхейма, П.Тиллиха, Э.Трельча и др77. В отечественном журнале Личность. Культура. Общество.  публикуются работы всемирно известных ученых (Н.Брейтсон, М.Бубер, Л.Вирт, К.Клакхон, Р.Линтон, Б.Малиновский, А.Рэдклифф-Браун, Л.Уайт, Д.Фейблман, М.Херсковиц и др.). Широко известны идеи Ж.Батая, Р.Кайуа, М.Мосса, Л.Торндайк, А.Хокарта, Ф.Шуона, исследователей религиозной сущности культуры, и других.

За советские годы и в последнее время в России также сложился определенный потенциал культурологического знания, относящийся как к общим вопросам теории культуры, так и к частным разделам, включая историю русской культуры, а также механизмов наследования культуры, символизма и художественных образов, аксиологию культуры и т.д. Следует назвать имена С.С.Аверинцева, А.А.Аронова, С.И.Бажова, В.В.Бибихина, В.В. Бычкова, П.П.Гайденко, А.Г.Гачевой, В.С.Глаголева, М.Н.Громова, А.В.Гулыги, А.Я.Гуревича, П.С.Гуревича, С.А.Гончарова, О.М.Гончаровой, М.М.Дунаева, К.Г.Исупова, Ю.М.Лотмана, Д.С.Лихачева, А.В. Каменца,  В.К.Кантора, В.Ж.Келле, В.В.Климова, В.В.Кожинова, И.Ф.Кефелли, В.А.Котельникова, И.В.Кондакова, И.К.Кучмаевой, В.И.Мельника, Э.А.Орловой, А.С. Панарина, А.М.Панченко, В.А.Подороги, Г.М.Прохорова, В.Н. Расторгуева, В.Н.Сагатовского, Е.Н.Селезневой, М.В.Силантьевой, К.А.Свасьяна, о.Андроника (Трубачева), Б.А.Успенского, С.С.Хоружего, Н.А.Хренова, Л.Е.Шапошникова, А.И.Шендрика, М.М.Шибаевой, М.Н.Эпштейна, И.К.Языковой и др.

Зарубежные и отечественные культурологические знания создают прочные основания для выработки категориального-понятийного аппарата, научного понимания принципов и механизмов функционирования культуры, ее структуры и языка. Сформировавшийся круг идей и принципов мышления как никогда прежде предельно поставил вопросы о сущности человеческой жизни, возможностях гуманистической культуры и цивилизации, кризисности многих общественных явлений современности. Последнее настоятельно требует сопоставления временнго вектора культуры с вечным, разрабатываемым в религиозных представлениях о мире и человеке. В частности речь идет о том, чтобы соотнести силу научного дискурса и выявленную им проблематику с целостностью религиозного учения о человеке в восточном христианстве. Данное вопрошание требует качественного ознакомления с классическими и современными культурологическими методологиями и знаниями.

Проблема творческой личности и культуры стали особенно актуальными в Европе в эпоху Ренессанса, также несвободного от христианского сознания, хотя бы как антитеза последнего. В контексте возрожденческой мысли культура является следствием творческого прорыва, либо наоборот, творчество подготавливается и осуществляется в определенной культурной парадигме. В связи с этим особый исследовательский интерес проявляется к жизни и деятельности индивида - творческого гения. Отголоски такого подхода к природе творчества, гениальности и культуре слышны в культурологической литературе Европы и России и по сей день. Кроме целых философских систем и направлений (С.Кьеркегор, А.Шопенгауэр, Г.Гегель, Ф.Шеллинг, Ф.Ницше, А.Бергсон и др.) существуют отдельные интереснейшие труды в этой области, позволяющие живо взглянуть на загадку таланта и увидеть все расхождения его оценки в греческой патристике78.

Еще со времен античности человек и космос воспринимались динамически. Греческие отцы Церкви для понимания сущности мира стали использовать термин лэнергия, соотнося его с творящей Божественной Благодатью, или, словами Максима Исповедника, логосами. У нас об энергетизме в культуре писали, например, П.А.Флоренский и А.Ф.Лосев. Такой подход к действительности повлиял на многие философские, исторические, психологические, географические, естественнонаучные школы. Особенно хочется отметить творческое направление, заданное в современной России С.С.Хоружим79. Данный автор очень много сделал для пробуждения исследовательского интереса к православной культуре и святоотеческой книжности. Он привлек внимание философов и культурологов к анализу таких феноменов христианского наследия, как лэнергетизм, синергия, ласкетизм, лисихия и др. Но несмотря на все заслуги, некоторые его подходы к православному преданию не соответствуют духу монизма. Нередко автор использует методологический принцип двух истин, выработанный в недрах схоластического сознания80.

За последние два десятилетия, как только в нашей стране были сняты идеологические запреты научного поиска, интерес к тем или иным аспектам традиционной для России темы - лантропология в контексте православного вероучения - заметно вырос81. По проблемам восточнохристианской патристики и отдельных ее представителей стали защищаться докторские и кандидатские диссертации по философии и культурологии82. Оживился перевод с греческого языка текстов христианских авторов, осуществляемый главным образом проф. МДА А.И. Сидоровым, а также митр. Иларионом (Алфеевым), игум. Дионисием (Шленовым), прот. Максимом Козловым и др.

Тем не менее, несмотря на значительный исторический и современный интерес к восточной патристике, а также в отдельности к проблемам личности, творчества, культуры, исследований в области понимания греческими патристами творчества и культуры практически не существует83. Выработанное за пределами святоотеческого предания светское учение о среде жизнедеятельности человека не было предметом специальной мысли для христианских писателей. Упоминание об этом встречаются крайне редко. Их приходится собирать почти что по фрагментам, разбросанным в разных частях трудов многочисленных греческих и русских авторов84. Святоотеческая книжность не использует термины личность, творчество, культура. Их аналогами могут восприниматься понятия ипостась, или ум; Божие дело, или творение; мир, или страсти. Аскеты говорят и пишут об этом в контексте главной задачи христианского вероучения - спасения человека от вечной смерти. Поэтому передать их основные идеи с учетом проблем, выработанных современным рациональным знанием, является делом важным и актуальным, но непростым. По вопросам комплексного изучения личности, творчества, и культуры в свете восточнохристианского наследия данное сочинение является лишь началом на этом пути.

Объектом исследования данной диссертации является греческая патристика IV-XIV вв.

Предметом исследования является понимание творчества и культуры восточнохристианскими авторами.

Исследовательская проблема состоит в том, что многогранность изучения таких значимых феноменов человеческой жизни как творчество и культура требует постоянного расширения круга источников, концептуальных школ, методов, новых синтезных подходов, в том числе и религиозно-философских, патрологических, для возможности преодолевания возникающего в процессе познания расхождения теории и действительности.

Гипотеза, принятая в диссертационном исследовании в качестве отправной точки заключается в том, что восточнохристианская патристика содержит много эвристичного для целостного понимания человека, а также расширяет горизонты онтологического, гносеологического, аксиологического, антропологического и др. подходов к такой области его жизнедеятельности, как творчество и культура.

Цель исследования состоит в создании целостной картины понимания природы творчества и культуры в восточнохристианской патристике.

Задачи исследования:

1. показать эвристическую и аксиологическую важность привлечения данных религиозно-мировоззренческих представлений при анализе современных проблем человека и мировой цивилизации (в частности речь идет о православной традиции, искони центральной для российской ментальности и роднящей ее со средневековой европейской культурой);
2. связать догматическое учение православия с основными направлениями современного культурологического знания;
3. обратить внимание исследователей на расширение источниковедческой базы в связи с новыми переводами и комментариями святоотеческих трудов;
4. выявить особенности понятийного языка восточнохристианской патристики;
5. более детально остановиться на раскрытии ключевого понятия диссертационного исследования личности как субъекта творчества и культуры у греческих отцов Церкви;
6. онтологически соотнести богословское понятие творения с процессом человеческого творчества;  в контексте религиозного мировоззрения обозначить всю важность и необходимость связи многообразных форм человеческой активности с христианскими догматическими представлениями  о мире;
7. взглянуть на культуру с позиции греческой патристики как на творящую творческую энергию, используемую человеком для его самореализации в рамках внутренней и внешней свободы;
8. раскрыть научно-познавательную продуктивность энергетической концепции культуры в контексте наиболее часто встречающихся ее философских определений (культура как лобработка земли; вторая природа; лискусственная среда; способ и организация человеческой деятельности; раскрытие сущностных сил человека и мира и др.);
9. в соответствии с методологическими установками восточных патристов подойти к раскрытию понятия культуры не только феноменологически, но и эпистемологически; при этом обратить внимание на специфику понимания закона и задач познания православного вероучения;
10. более подробно остановиться на рассмотрении духовной культуры, как она понимается в христианской аскетике; выявить этапы духовного совершенствования человека.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:

1. впервые системно изложены понимание комплексных проблем творчества и культуры с позиции восточнохристианского учения о мире и человеке как оно представлено в трудах греческих и русских отцов Церкви;
2. на основе обширного текстологического материала детально проанализировано понятие личность, или липостась, введенное в литературный обиход представителями каппадокийской школы (Василием Великим, Григорием Богословом, Иоанном Златоустым) и развитое преимущественно в восточной патристике;
3. с позиции восточнохристианского наследия разработано понятие культуры как творческой энергии, формирующей среду жизнедеятельности человека, а также влияющей на его природу и духовную сущность;
4. в контексте основных идей греческой патристики рассмотрены многие феномены культурной среды человека, такие как искусство, наука, техника, труд, отчуждение, праздник и др.;
5. с точки зрения святоотеческого восприятия культуры как благодатной творческой энергии раскрыты ее познавательные возможности, включая отношение к закону, открытию, случайности и др.;
6. изучена не только система взглядов восточной патристики на духовную культуру, но и представлена этапная практика внутреннего преображения человека, заканчивающаяся аскетикой исихазма;
7. на основе духовного опыта исихии, раскрытого в трудах восточнохристианских авторов, дана ценностная иерархия творческих феноменов культуры.

Положения, выносимые на защиту:

1. Понятие культурного творчества в восточнохристианской патристике рассматривается в контексте догматико-креационного положения о мире и человеке и аксиологически  сопряжено с таким пониманием;
2. Восточные отцы Церкви говорят о творчестве как о личностном поступке, нови, разрывающей круг повседневных связей и определяющей путь и стратегию внутреннего развития человека;
3. Восточная патристика воспринимает личность как сверхприродное, метафизическое начало в человеке, являющееся его ядром и субъектом творческой деятельности и культуры. В личности генерируется и интегрируется предметная среда, являющаяся сферой ее активности;
4. В рамках креационного подхода под культурой греческие христианские авторы понимали энергию действия,  или Божественную благодать, являющуюся источником тварного мира и преобразующую его посредством человеческой личности. Творчество и культура рассматриваются как проявление различных аспектов единой человеческой личности;
5. Творческая Божественная энергия воспринимается личностью человека, свободно определяющегося по отношению к ней. Таким образом создаются две культурные среды, различные и в то же время связанные друг с другом.  В свете византийско-христианского мировоззрения культура является природным свойством человека, творчество же оценивается отцами Церкви как дело свободы;
6. Творческая культурная энергия, в контексте патристического учения, обладает не только феноменологической характеристикой, но и онто-гносеологической. При этом внешние и внутренние культурно-познавательные векторы отличаются по своим возможностям и итогам: Первый имеет пределом своим символ, второй - нравственное совершенствование, или лобжение;
7. Духовная практика исихии, пройдя стадии добродетельности (первоначального очищения) и духовного созерцания (просвещения), выражает суть православного вероучения о человеке и цели его жизни. Восточная патристика оценивает исихию как состояние высшего и полного преображения человека, превосходящей динамизм творчества и культуры.

Методологическую и теоретическую основу диссертационного исследования составили труды греческих и русских патристов, а также богословско-научное направление, представленное русской дореволюционной патрологией, исходящих из целостного познавательного взгляда на человека. Особую значимость в методологии изучения проблем творчества и культуры сквозь призму восточнохристианского представления имеют труды В.Н. Лосского, архим. Киприана (Керна), прот. Г.Флоровского, прот.И.Мейендорфа, архиеп.Василия (Кривошеина), архиеп.Иоанна (Шаховского) и пр. деятелей русской православной эмиграции, а также современных православных богословов.

Специфика научного метода определяется характером объекта и предмета исследования. Автором широко используется герменевтический метод, издревле широко практиковавшийся экзегетами при толковании религиозных текстов. Кроме того, стоит отметить использование таких рационалистических методов научно-философского познания, как системный, структурный, историко-философский, культурологический, семантический, аналитический, компаративисткий, типологический, описательный. В диссертационном исследовании очевиден междисциплинарный подход к обозначенной проблематике, которая находится на стыке культурологических, историко-философских, антропологических, теоретико-психологических, богословских и др. знаний.

Теоретическая значимость работы заключается в обобщении огромного духовно-философского опыта, представленного в трудах восточных патристов, имеющего для России традиционно повышенный аксиологический и теоретический интерес, с точки зрения понимания ими природы творчества и культуры как наиболее актуальных проблем современной культурологи.

Практическая значимость работы состоит в том, что основные положения и результаты диссертационного исследования могут быть использованы при разработке и чтении курсов по истории и теории культуры, философии культуры, истории философии, теории личности, культурной антропологии, а также спецкурсов, посвященных проблемам творчества.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертационного исследования докладывались и обсуждались на заседаниях кафедры теории и истории культуры Государственной Академии Славянской культуры, а также кафедры культурологии и философии и кафедры социальной антропологии и межкультурной коммуникации Ярославского гос. университета им. П.Г. Демидова, а также на международных и всероссийских конференциях: Ежегодная международная конференция Человек в пространстве культуры, на базе кафедры культурологии и философии; Ежегодная международная конференция Полилог культур на базе кафедры иностранных языков Ярославского госуниверситета им. П.Г. Демидова; Международная конференция Межкультурное взаимодействие: проблемы и перспективы, Кострома, 2006 г.; Международная российско-германская научная конференция Мировое сообщество и глобализация, Ярославль, 2006 г.; Вторая международная научно-практическая конференция Человек. Культура. Общество. Пенза, 2010 г.; 7-я всероссийская научно-практическая конференция Нравственность и религия, Пенза, 2010 г.; Международная научно-практическая конференция Общество, культура, личность. Актуальные проблемы социально-гуманитарного знания Пенза-Витебск, 2011 г.; Международная научно-практическая конференция Модернизация современного общества: пути созидания и развития Саратов, 2011 г.; Международная научно-практическая конференция Парадигма Державности в развитии Российского государства Тамбов, 2011 г.; Всероссийская научно-практическая конференция Актуальные проблемы социально-экономического развития российских регионов в условиях модернизации Ставрополь, 2011 г.; Всероссийская научно-практическая конференция Россия в эпоху модернизации: опыт, проблемы, перспективы Барнаул, 2011 г.; 6-й Международный симпозиум Духовность и духовное служение Пермь, 2011 г., Международная конференция Актуальные проблемы современной науки Болгария, София, 2011 г. и др.

Основные положения и выводы диссертации нашли отражение в соответствующих лекционных курсов, читаемых автором в Яргосуниверситете им. П.Г. Демидова, История и теория культуры, Личность и творчество в культуре, Культура Европы и России, Хозяйство в системе русской культуры, Религиоведение, Социология религии.

Кроме того, некоторые концептуальные основы диссертации явились основополагающими в проведении в Ярославле Дня Павла Демидова и посвященной этому международной конференции Человек в пространстве культуры, исполнительным секретарем которой автор являлся; а также открытии кафедры социальной антропологии и межкультурной коммуникации, и лицензировании на базе ее двух учебных специальностей - Культурология, Социальная антропология.

Главные результаты диссертационного исследования опубликованы в ведущих научных рецензируемых журналах.

Основное содержание диссертации отражено в четырех монографиях,  а также в иных работах автора, общий объем которых составляет более 60-ти п.л.

Диссертация обсуждена на заседании кафедры теории и истории культуры Государственной Академии Славянской культуры и рекомендована к защите.

Структура работы. Диссертация состоит из Введения, 3-х глав, Заключения и Библиографического списка.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении содержится обоснованная актуальность темы, степень ее разработанности, формулируются основные цели и задачи исследования, указываются его методологические и теоретические основы, раскрывается научная новизна и практическая значимость диссертационной работы.

Первая глава Понимание творчества в восточнохристианской патристике в аспекте культурной парадигматики посвящена раскрытию понятия творчества в восточнохристианской книжности. Она состоит из трех параграфов.

Первый параграф Личность как субъект творчества и культуры в православной модели мысли раскрывает особенности понимания личности как духовной сущности человека в православии. Понятие личности соотносится с замыслом Божественного творения, единством Бога и человека. В этом контексте личность воспринимается как творческое начало, синергически связанной с Творцом. Это духовное ядро в человеке, несводимое к его природе, способно воспринимать и трансформировать Божественные творящие энергии (благодать) в мир. В православном миропонимании личность является образом и подобием Божиим. Перенося ее качества на свою природу и окружающее ее естество, она становится соучастницей Бога в преобразовании тварного мира. Личность имеет свою структуру, динамику развития и цель. Учение о личности на Западе и Востоке христианства значительно расходятся, что может рассматриваться источником различных культурных парадигм и антропологических подходов.

ичностное ядро, по мнению христианских авторов, отсутствует у животных, оно только у человека. На нем строятся религиозные связи и отношения Творца и индивида, исключительные для культуры и не встречающиеся более нигде в сотворенном мире. Архиеп. Иоанн (Шаховской) пишет, что личность является глубиной мира.

ичность, в учении греческих патристов, одновременно принадлежит двум сферам: сфере высшей, Божественной, и является гарантом человеческого бессмертия, сопричастности с высшим творческим началом бытия. Кроме того, она относится и к сфере человеческой природы, организуя ее, делая ее целостной и единой. Без личности человеческая природа ничем не отличается от животного. Богословски обоснованная антропология не может ставить тему о человеке, пишет архим. Киприан (Керн), отдельно от всего учения о мире и творении. Теоретическое выделение человека из общей системы мироздания в корне неверно, потому что человек включен Самим Творцом в этот план мироздания и с ним органически связан. По словам святых отцов, человек является связкой мира. По всем признакам своего органического существа он принадлежит к животным. А поскольку он одарен Богом личным, ипостасным началом, поскольку он дух, человек превосходит все земные существа.

Второй параграф Творчество и творение в культурной ориентации личности по трудам восточных отцов Церкви содержит мысли о том, что в восточной патристике антропологическая тема неразрывно связана с идеей создания всего бытия или творения. В этом отношении человек оказывается не самостоятельным, а сотворенным. Исходя из этого положения, его деятельность изначально не может быть свободной от Божественного творческого промысла. В отличие от остального мироздания, человек постоянно делает выбор между добром и злом. Под злом или грехом, святые отцы понимали пустую по содержанию, лишенную сущностного основания деятельность человека. В своей духовной глубине личность способна ощутить действие Божественной благодати неповторимым образом. Даже отвернувшись от Бога, человек ищет Его в другом, создавая подражательные формы искусственного творчества и перенося духовные качества на вещество. В отличие от духовного творчества, понимаемого в святоотеческом смысле, внешнее творчество не дается без труда и не приносит желаемого удовлетворения.

По учению византийцев, ум, или личность, не является органом человека наподобие его телесных органов и частей души (ощущений, чувств, рассудка, разума и др.). Он самодовлеющее, сущностное, неделимое, бессмертное начало в человеке. Прот. Иоанн Мейендорф, подводя итоги антропологическому анализу в византийском богословии, пишет, что ум не столько часть человека, сколько 1) способность, которой обладает человек затем, чтобы превзойти себя ради участия в Боге; 2) единство сложной природы человека пред его конечным предназначением в Боге и в мире; 3) свобода человека, которая может либо полностью раскрыться, обретя Бога, либо же стать ущербной, подчинившись телу.

Смысловое разделение понятий творчества и творения, можно думать, идет от западных, латинских философских построений, связанных с мировоззренческими установками эпохи Ренессанса, чему предшествовал догматический отход Западной церкви от Восточной. Слово творчество стало там связываться с особо важной сферой деятельности человека, отвернувшегося от Бога и выполняющего вместо Него Его же существеннейшие функции. Не случайно эта эпоха называется эпохой титанов, держащих землю, т.е. культуру, на своих плечах. В этом контексте человекобог как бы продолжает дела Божии, но уже без Него Самого, создавая свой новый мир. При этом ожидаемая творческая новь оборачивается хорошо известным кризисом безверия, расшатывающим все устои общества.

Третий параграф Святоотеческая оценка творчества как новационного, генерирующего, интегрирующего фактора культуры раскрывает положение, что восточнохристианские авторы понимают творчество не как в циклическом движении, а напротив, как встряску человеческого сознания и выхода его из круга обыденности. Творчество традиционно сопряжено с понятием новизны. Но в традиционно культурном отношении новым может быть только появление во времени. Христианское учение, выраженное в трудах греческих и русских отцов Церкви, предлагает понимание нови как вневременного, трансцендентального явления. В восточной патристике красной нитью проходит мысль, что новым является только то, что не перестает быть собой. Эта характеристика относится к Богу и поддерживающему с Ним связь человеку. Прот. Георгий Флоровский пишет, что значимость событий нашей жизни определяется не столько их формальной и мерной длительностью или продолжительностью, сколько их внутренним смыслом и содержанием. Поэтому в своём внутреннем и творческом самоопределении мы не связаны формальной схемой времени. В творческом познании мы выходим за пределы времени, осуществляя сверхвременное во временном.

Христианство нельзя считать лишь новым учением, интеллектуальной, отвлечённой концепцией жизни. Речь идёт о новой реальности и живой Истине, затрагивающей всего человека и преображающей всё его естество. Это внутренний опыт личности, признающей Её, ищущей и идущей к Ней указанным путём. На этом пути происходит личная встреча человека с Богом, что и является небывалым, неповторимым, неисчезаемым - новым. В христианской литературе преображение противопоставлено прогрессу, как внутреннее - внешнему, а новый человек - прогрессивному. Религиозным идеалом определяется вся жизнь человека. Идеалом христианства является восстановление падшего человека и созидание нового, новой твари. Этот процесс совершается в Церкви.

Преображение не убивает времени как такового, а возрастает и укрепляется в нем в условиях несовершенной реальности. Духовная прогрессия приносит свои плоды постепенно, считаясь с волей и поступками личности. Без ее желания время ничего у нее отнять не может. Вот почему к концу жизни подвижники все больше и больше приобретают духовной силы, а телесная немощь еще больше это подчеркивает. Эволюция и творчество друг другу не противоречат, а предусматривают друг друга.

Вторая глава Понимание культуры в трудах восточных отцов Церкви посвящена пониманию культуры в восточной патристике. Она состоит из трех параграфов.

В первом параграфе Энергетическая концепция культуры у восточнохристианских авторов говорится о том, что понятие культуры занимает одно из важных мест в системе научно-философских знаний о человеке. В переводе с латинского культура означает обработку, возделывание земли. Восточные отцы Церкви писали на греческом. У них имелся аналог этого термина, целые группы смыслов, связанных с понятием земли и воздействия на нее. В христианской семантике слово земля означает вещество или материю, лишенную формы, неорганизованную, самораспадающуюся. Священное Писание говорит, что человек имеет сложную природу. Он состоит из тела и души. Христианское предание в трудах отцов Церкви детализировано и истолковано это положение. Духовная природа в святоотеческой литературе называется чаще всего умом. Тело же человека включает в себя весь состав вселенной. Человек, в соответствии с христианской антропологией, занимает центральное место, поскольку он является единством духовной и материальной природ. Поэтому в контексте идей восточной патристики задача лобработки земли переносится внутрь человеческой личности и является напрямую зависимой от взаимоотношения ее с Богом и своей природой. В христианском миропонимании грехопадение человека и последующая за этим смерть не дает ему до конца лобработать землю. Все его дела заканчиваются распадом. Христианские авторы называют главным земледельцем самого Творца. Под воздействиями Его благодатных энергий происходит преображение внутреннего человека и связанной с ним природы.

Культура с точки зрения христианской мысли является не средством производства, а многоаспектной энергией воздействия на вещество. Творчество, по словам Иоанна Златоустого, возможно лишь в единстве. По отношению к человеку это означает единство внутреннее, его души и тела, и единство внешнее, человека и Бога.

Теория культуры непосредственным образом в святоотеческой литературе связана с общедогматическими установками, и в первую очередь, с учением о триединстве Бога, Лицах Святой Троицы и творении мира при помощи благодатных энергий. Не случайно положение о творящих естество идеях или логосах Бога, принадлежащее христианскому Преданию, особенно было развито в XIV в. Григорием Паламой на Вселенских Церковных соборах во время дискуссий с противниками, вынашивающими мысль о культурном творчестве как форме Богопочитания.

Человеческий ум, или ипостась, действует душевными силами, непосредственно связанными с телом. По своему естеству, как неоднократно отмечали святые отцы Церкви, они такие же, как и у животных. Но в отличие от последних, природа человеческая без лица не существует. Она служит инструментом для мыслящего ума, как он, в свою очередь, является инструментом для творящего естество Бога.

Под движением личности христианская книжность понимает выход вне себя. Образцом в этом является Сам Бог, выходящий из Себя творческими энергиями при создании мира. Движением человеческого ума становится мысль, обращенная к тварному. Как пишет Дионисий Ареопагит, ум может мыслить превосходящее его. Мыслимое существует в виде энергий.

Творческое задание человеку было не делом необходимости, а делом свободы. Ограничение, по словам Дионисия Ареопагита, есть свойство творения. По выражению этого же автора, у человека изначально были две тенденции развития: обжение и озверение. Человеческое лицо, как только перестанет смотреть на Бога, начнёт уподобляться тому, на что действует. Человек в своём первозданном виде имел неограниченную власть над миром в контексте библейского сознания. Но при всём этом она не была абсолютной.

Второй параграф Аксиологическая характеристика культурной среды в греческой патристике раскрывает положение, что грехопадший человек развивает свою природу искаженным образом, чем оказывает пагубное воздействие на окружающий его мир. В соответствии с христианским вероучением первозданный человек обладал более сильной природой. Грех греческими авторами понимается как действие, не приводящее к поставленной цели, или, другими словами, движение человека вне Бога. Христианская традиция видит человека не земным существом, а образом и подобием Бога. В Нем он должен находить цель и конечный смысл своих поступков. В естественном состоянии человека его ум господствует над телом. Грехопадение исказило суть человека, сделав его личность пленником земли. Эта новая среда обитания души является для нее второй природой. В ней ум слаб и все совершает с трудом. Труд порождает хорошо знакомые нам формы культуры. Восточная патристика оценивает их движение двойственно: и как наказание с целью исправления человека, и как символ возможного его преображения. Как пишут отцы Церкви современная культурная среда человека не является оставленной Богом без внимания. В определенном смысле, это продолжение Его творения человека. В современной культуре есть много того, что позволяет человеку сохраниться во времени, а также обратиться к своим духовным истокам.

В святоотеческой литературе болезнь культуры связывается с неправильностью поставленной цели, что служит источником зла. Максим Исповедник говорит, что злом является то, что имеет начало во времени и месте. Иоанн Златоуст отмечает, что человек обнаруживает зло не по природе, а по воле. Культурное творчество существует всегда за счет повреждения чего-либо. Культурная среда, в которой оказался человек, зараженная злом, имеет по мысли святых отцов цель воспитательную. И в первую очередь, это касается состояния ума. В соответствии с христианским учением душа, внутренний человек, должны принести плоды культуры, а не внешний человек. С точки зрения христианской этики неудовлетворенность человека итогами своей деятельности на земле есть добрый знак для того, чтобы переориентировать его поиск с земли на небо. С позиции христианского мировоззрения история является временем действия Божественной энергии, чтобы человек мог свободно опереться на нее и спастись, или окончательно погибнуть.

По мыслям православных авторов, внешние науки, искусства, философия являются сами по себе нейтральными, также как и доставляемое ими богатство, ни добрыми, ни злыми. Все зависит от того, как ими пользоваться, или относиться к ним. Для языческого сознания, сообщает Григорий Палама, внешние таланты - дар Бога. Для христиан - они свойства природы, а в природе Бога нет. Философия и культура, указывает этот автор, является делом естественным. Они полезны при нравственном преображении личности и пагубны при страстном отношении к ним.

В третьем параграфе Имманентные и трансцендентные познавательные возможности культуры в учении восточных отцов Церкви говорится о том, что в трудах восточных патристов понимание культуры и познания совпадает, поскольку соответствует общей цели приведения к Богу человека и через него все творение. Культура в качестве Божественной энергии соединяет душу и тело человека, а также возводит его ум к Богу. В христианском предании это всеохватывающее движение требует ясности, размеренности, постепенности, свободы, что обеспечивается различного рода знаками. Знаки выстраиваются в знания, а единство знаний определяет сознание.

Святые отцы о познании Бога и через Него о познании мира писали много, считая это главным достоянием христианской мысли. Чаще всего в патристической литературе используется термин ведение. Это исходит из того, что Бог как бы Сам ведет к Себе человека. Вопрос о ведении относится не только к числу самых важных вопросов христианской антропологии и гносеологии, но и к области сокровенного. Если культура как лобработка земли свидетельствует о взаимодействии духовного и телесного, то сфера познания включает в себя самые предельные смыслы личностной жизни человека, внешним образом никак не выраженные. С точки зрения святоотеческого предания конечной целью человеческого познания является обжение или уподобление Творцу.

Многовековой опыт восточнохристианской мудрости сохранил немало ценного в понимании цели, смысла, методов познания, взаимоотношения чувственного и рационального. Христианское вероучение по-иному говорит об истине и ее критериях, о сознании, знании, мудрости человека. Святые отцы в течение долгого времени детально разрабатывали все указанные и другие проблемы человеческого познания, оставив в наследие современной культуре бесценный духовный опыт и практические советы жизни.

Само слово познание свидетельствует о процессе, изменении, времени, а вместе с тем, и о чем-то постоянном, вечном, труднодоступном. Здесь мы сталкиваемся с уникальным явлением, поскольку познает только человек. Положение познающего несовершенно и переходно, так как достигший цели перестает к ней стремится. Человек - единственно кто не является тем, кем он должен быть. Познание, как свидетельствует христианское Предание, не оказывается собственно жизнью человеческой, а служит подготовительным этапом, вводящим его в жизнь. Поэтому на языке христианских авторов оно чаще обозначается как вдение.

Познание, в контексте греческой патристики, для души человеческой является выходом из себя. Это путь творчества и культуры. Но ни энергия творчества, ни ее организация в законах сами по себе плоды принести не могут. У Дионисия Ареопагита мы находим, что умы мыслят высшее и низшее, и самих себя, тем самым выступая вовне. Поведение, мысли христианских авторов, есть следование своей природе. Нижнее движение ума, или разума, имеет пределом своим сущность вещей. Высшее - сущность Бога, которая непознаваема. Поэтому диапазоном мышления и сознания святые отцы видят расстояние от незнания к знанию. Причем, чем ближе к земле, телесности, тем больше знаний. Знаков всегда больше там, где интенсивнее движение. Окончание движения, процесса познания, - встреча живого с Живым, человека и Бога.

Третья глава Учение об исихии в контексте понимания творчества и культуры в восточнохристианской патристике посвящена анализу одной из самых важных сторон христианской антропологии и культурологи исихии или обжения человека. Эта часть христианского вероучения, в которой состоит вся его суть, до сих пор остается слабоизученной. Данная глава состоит из трех параграфов:

Первый параграф Добродетель или начало духовной культуры раскрывает положение о том, что добродетель сквозь призму святоотеческого вероучении, можно рассматривать и как момент творения, и как начальную стадию духовной культуры, и как первый этап Богопознания, или вдения.

Для восточнохристианского аскетического сознания антропологические, нравственные, догматические, космологические и прочие теоретические положения рассматриваются с позиции практической, состоящей в освобождении человека от уз вечной смерти. На основании трудов указанных греческих патристов можно выделить три стадии творческого процесса преображения человека: добродетель, созерцание и исихия. Словами святых отцов, добродетель есть познание сущего. Добродетель в их понимании является адекватной формой деятельности человека по отношению к осознанному Богом миру. Поскольку человек состоит из души и тела, то и добродетель может быть как духовной, так и телесной. Внешняя добродетель охватывает отношение к вещам, а внутренняя - взаимоотношение между умом и сердцем. Кроме того, в качестве еще одной важнейшей задачи падшего человека, православные авторы отмечают необходимость очищение от греха, или самоочищения. Этот этап заканчивается опытным различением добра и зла, и, тем самым, оздоровлением человеческой свободы и духа.

Исходя из восточнохристианской антропологии, в человеке есть мистический орган - его дух, или ипостась, независимый от тела, но неразрывно с ним связанный. Именно личность, а не природа человека, в отличие от античных представлений, является субъектом добродетели и только тогда, когда она находится в синергии с Божественной энергией. Пропуская через себя благотворные лучи, человеческая ипостась облаготворяет ими и свое тело и окружающий мир. В грехопадшем состоянии в соответствии с святоотеческим пониманием, личность производит через свою природу зло как противоположное добру. В этом состоянии человек недобродетелен. Добродетельность возвращается с момента Боговоплощения. Она понимается восточнохристианскими авторами как степень мистического соединения человеческой личности с Божественной творящей энергией, или Благодатью. Святые отцы трактуют добродетель как внутреннее явление, а не внешне направленный к социальному идеалу поступок. В противном случае нарушается свобода выбора человека. Духовное преображение имеет более сильное воздействие в сопротивлении злу, чем общественные нормативные заслоны.

В православном сознании добродетель человека рассматривается как сотворчество с Богом. Труд же его, физический и духовный, в этом контексте оценивается как средство, как выражение желание очиститься, возделать землю своего тела, лосвободиться от сорняков греха. Своими силами человек этого не может сделать. Истинным земледельцем христианская антропология, отличающаяся своей Христоцентричностью, видит Самого Бога.

И наконец, греческая патристика усматривает в добродетели не только отдельный поступок, а тем более не отдельный поступок приносящий земную, временную, пользу, а путь и направление всей жизни человека, цель личностного устремления. Это начальная стадия Богопознания, освобождающегося от греховной склонности ко злу человека. Реализованный же идеал блаженства переносится в конец истории, говоря словами христианского Символа веры, в жизнь будущего века.

Во втором параграфе Созерцание или просвещение как высшее состояние духовной культуры речь идет о высшем этапе духовной культуры, который у христианских авторов называется просвещением. Очищенный в добродетелях ум человека способен воспринимать лучи Божественной благодати, понимаемой в христианской книжности как свет. Этот свет наполняет всего человека. Традиционно на языке аскетической литературы это состояние называлось познанием плода добра и зла. Поскольку, как учили святые отцы, зло безсущностно, оно является следствием отсутствия добра, просвещенный Божественной энергией ум не знает, что такое зло. Он повсюду видит творческое присутствие и воспринимает мир сквозь призму творящих логосов. Созерцание, с позиции восточнохристианской аскетики, есть практическое воплощение образа Божиего в человеке. Это можно рассматривать как вершину культуры, понимаемой в контексте восточной патристики. Как отмечают христианские писатели, созерцающий ум, находясь в теле, живет как бы без него. Обработка земли образно говоря, заканчивается. Вещество через человека преобразилось до своих духовных оснований.

Созерцание с точки зрения святоотеческой антропологии является отражением в душе человека Божественной энергии. Это состояние духовной возмужалости, когда человеческий дух устойчив. Оно выше добродетелей нравственных заповедей, потому что переросло их. Святые отцы обозначали вневременне сознание плодом древа познания добра и зла. Созерцание, в контексте христианской антропологии, выше труда, освобождающего человека от влияния земли. Оно находит иную твердь, неземную. В нём человеческий дух больше не припадает к естеству, что случается у младенцев по духовному возрасту, а как возмужалый держится самостоятельно. Созерцательное действие ума, несмотря на то, что земля тела и души покоится и бездействует, является все-таки движением, хотя и молитвенным. Под молитвою святые отцы понимали испрашивание благ, как пищи, которой человеку не хватает. Созерцанием завершается человеческая культура, то есть деятельность ума силами своей природы. В контексте христианской антропологии и культурологи в личности созерцающей как в зеркале отражается творящая энергия, что расценивается как высшее творческое состояние человека. Святые отцы пишут, что отражение Божественного света в бездейственной природе человека соответствует замыслу его создания как образа Божиего. Созерцанием заканчивается вдение человеческого ума. Но в созерцании человек не может отвлечься от себя полностью, так как совершенной творческой пассивности, по словам святых отцов, он не достигает. Это высшее законченное состояние называется исихией.

Третий параграф Исихия как преодоление культуры и залог будущего посвящен описанию практики исихии, редко встречающейся и упоминаемой даже в восточнохристианской аскетической литературе. Теоретический взгляд на исихию или обжение человека состоит в том, что во времени это состояние не окончательно. Оно служит залогом будущего века для преуспевающих аскетов. Под творчеством и культурой христианская мысль понимает не в последнюю очередь и аспект движения. Движется то, что несовершенно, и еще не достигло цели. Состояние исихии оценивается как сверхтворческое и сверхкультурное, поскольку движение заканчивается полным и окончательным становлением мира и человека в новых духовных формах. Исихию святые отцы рассматривают как прямое следствие Боговоплощения, максимально возможное соединение и взаимопроникновение двух природ: Божественной и человеческой.

В святоотеческой мысли исихия означает завершение, предел духовной деятельности человека. Православное сознание видит в этом вершину внутренней практики личности, имеющей образом евангельское телесное воскресение Христа. Под исихией христианское предание понимает отдохновение или субботу, прекращение всяческой активности человека, тишину и покой. Хотя это и пассивное состояние личности, в то же время оно предельно творческое. В творчестве христианская мысль всегда видела действие Самого Бога. Следовательно, исихия, в первую очередь, завершение Божественного творения, новый вид взаимоотношений Творца и тварного мира, представленного в образе человека. Исихия по мысли восточнохристианских авторов является прямым следствием Боговоплощения и теснейшего соединения Божией воли с волей человека. В этом святые отцы видели источник обжения последнего. Исихия знаменует для него собой начало новой жизни, или жизни в собственном смысле слова, переполненной светом Божественной энергии, уже не внешней, творящей, а внутренней, ипостасной. Священное Писание и святоотеческое предание свидетельствует о том, что тогда для Бога ничего уже не будет внешним и временным, а только внутренним и вечным.

С точки зрения христианской мысли земная жизнь даётся человеку для подготовки к жизни вечной. Поэтому жизнь будущего века не может сейчас развернутся для подвижника в полной мере, а дается в виде залога очищенному в добродетели и созерцательно настроенному уму. Поэтому Святые отцы учат, что обжение человека может произойти только по ипостаси. В веке сем преображение его природы невозможно.

Исихия, в соответствии с восточнохристианской аскетикой, является не только завершающей ступенью мистической лествицы восхождения в свет, но и высшей формой христианской культуры. По воле Божией и вере человеческой овладеть ей может потенциально каждый христианин, что будет являться свидетельством его святости и духовной нетленности, побеждающей смерть.

В заключении сформулированы основные выводы представленной работы, подведены итоги всего исследования и намечены новые перспективы развития данной темы.

В наиболее общем виде итоги данной диссертации могут быть сформулированы следующим образом:

Обращение к восточнохристианской патристической книжности с целью выяснения понимания в ней природы творчества и культуры, а также оценки главных феноменов человеческой цивилизации весьма эвристично. Святоотеческое наследие в течение многих веков влияло на формирование традиционной русской культуры, ее художественного языка и литературы, являлось базой для философского и научного понимания человека и мировой истории. Учение о человеке, его духовной и телесной природе, задачах и особенностях жизнедеятельности всегда было одной из главных тем православного предания.

Раскрытое понимание природы творчества и культуры в восточной патрологии актуально также и для осмысления современного мира, стремящегося совершенствоваться исключительно по пути внешнего, материально-технического направления, порождая тем самым бездуховность, обезличивание и нравственный кризис. Христианская мысль, выраженная в трудах греческих и русских патристов, обращает внимание на непреходящее значение внутреннего личностного начала в человеке, являющегося источником как культурных, так им творческих процессов. Именно здесь, в человеческом сердце, осуществляется трансцендентный выбор между добром и злом, экстраполирующийся и проецирующийся в дальнейшем во внешних формах общественной жизни.

В соответствии с поставленными проблемами, гипотезой, целями и задачами исследования можно заключить следующее:

1. религиозно-философские тексты греческой патристики, благодаря содержащихся в них целостных подходов к человеку, а также методологии и концептуальной направленности, отличаются большой продуктивностью в разрешении многих дискурсивных проблем, поставленных современным рациональным знанием в области культурологии и антропологии.
2. восточнохристианские авторы в соответствии с принятым креационным мировоззрением онтологически соотносят человека с Творцом и ставят его в центре Вселенной как сущностную глубину космоса, содержащуюся в человеческой личности.
3. восточнохристианской патристикой человеческое творчество рассматривается не как произвол, а как синергетическое соучастие с Творцом во всеобщем преображении мира.
4. культура в трудах святых отцов понимается многоаспектно, но в то же время монистически в соответствии с общим положением о творящих и сохраняющих мир Божественных энергиях, или благодати. По отношении к человеку культура рассматривается в первую очередь как внутреннее взаимоотношение между душой и телом, ипостастью и природой человека, проецирующееся в его внешней деятельности и на материальную область.
5. святоотеческая мысль чаще всего избегает строгих понятийных определений. Она пользуется достаточно свободно языком, в том числе и научно-терминологическим, для многовариантного раскрытия сути христианской антропологии - идеи поврежденного грехом, внутренне разбалансированного человека, порождающего подобную, несовершенную, нередко опасную для него самого среду.
6. в контексте восточнохристианской патристики, изменение характера внешнего мира требует внутреннего преображения человеческой личности, что силами только самого человека невозможно.
7. культурные феномены по оценке христианских авторов, отличаются большими возможностями самопознания человека и раскрытия сущности окружающего его мира. Но внешняя энергетика личности до конца несостоятельна. Ценностные результаты ее деятельности подвержены влиянию времени и не приносят желанного удовлетворения творческому гению.
8. переориентация творческого поиска во внутреннюю, в имманентную зону личности, в свете трудов восточных отцов Церкви, может пониматься как духовная культура человека, имеющая предельной целью Богопознание. В соответствии с восточнохристианской аскетикой духовная культура проходит ряд этапов - добродетель, созерцание, исихия. Органическое единство идеального и материального в человеке, в случае духовного роста, неизбежно влечет за собой изменение внешней направленности культуры и ее результатов. Святые отцы полагали, что только в глубине личности могут излечиваться болезни человеческой культуры и цивилизации.

СПИСОК РАБОТ, ОПУБЛИКОВАННЫХ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ

МОНОГРАФИИ

1. Нажмудинов Г.М., Шустров А.Г. Проблемы генезисы и развития культуры. Ч.1. Ярославль, 1997 г. 105 С. (авторских 95 С. - 6 п.л.).
2. Шустров А.Г. Проблемы генезисы и развития культуры. Ч.2. Цивилизация. Ярославль, 1998 г. 156 С. - 8,5 п.л.
3. Шустров А.Г. Творчество и культура в свете традиции византийской мысли. Ярославль, 2005 г. 180 С. - 11 п.л.
4. Шустров А.Г. Город. Культура. Познание: в трудах восточных отцов Церкви. М.; 2010 г. 400 С. - 22 п.л.

Научные статьи

в ведущих рецензируемых научных журналах списка ВАК

5. Шустров А.Г. Учение о личности у восточнохристианских авторов // Вестник Ярославского гос. университета им. П.Г. Демидова. Серия: Гуманитарные науки. 2010 г. №3 С.100-105 (6 с. - 0,6 п.л.)
6. Шустров А.Г. Проблемы творчества и культуры в традициях византийского богословия // Вестник Ярославского гос. университета им. П.Г. Демидова. Серия: Гуманитарные науки. 2010 г. №4 С.138-144 (6 с. - 0,6 п.л.)
7. Шустров А.Г. Понимание открытия и изобретения у восточных отцов Церкви // Полигнозис. 2010 г. №4, С. 136-147 (11 С. - 0,8 п.л.)
8. Шустров А.Г. Вопросы теории культуры в восточнохристианском вероучении // Вестник Ярославского гос. университета им. П.Г. Демидова. Серия: Гуманитарные науки. 2011 г. №2, С.164-169 (6 с. - 0,6 п.л.)
9. Шустров А.Г. Задачи познания в восточнохристианском вероучении // Вестник РХГА. Т.12, вып. 2, 2011 г. С.67-74 (7 с. - 0,7 п.л.)
10. Шустров А.Г. Созерцание или просвещение как высшее состояние культуры в оценке восточных отцов Церкви // Вестник Костромского гос. университета им. Н.А. Некрасова. 2011 г. №2 (в печати, выход в июле) 10 с. - 0,7 п.л.
11. Шустров А.Г. Добродетель как духовная культура в восточнохристианской антропологии // Исторические, философские, политические и юридические науки. Культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов, Грамота. 2011 г, №4 (10): в 3-х ч. Ч. II. С. 203-207 (5 с. - 0,5 п.л.)
12. Шустров А.Г. Понимание культуры как второй природы у восточнохристианских авторов // Вестник Ярославского гос. университета им. П.Г. Демидова. Серия: Гуманитарные науки. 2011 г. №3, (в плане издательства, выход в сентябре) 0,6 п.л.
13. Шустров А.Г. Учение и практика исихии у восточных отцов Церкви // Полигнозис. 2011 г. №3 (в плане издательства, выход в сентябре), 0,8 п.л.
14. Шустров А.Г. Город как язык культуры и Священное Писание // Обсерватория культуры, 2011 г. №3 (в плане издательства, выход в сентябре), 1,3 п.л.

Статьи в других научных изданиях

15. Шустров А.Г. Зарождение форм городской культуры // Человек. Общество. Культура. Актуальные философские проблемы. Ярославль, 2002 г. С.100-109 (9 с. - 0,7 п.л.)
16. Шустров А.Г. Рейтинговый контроль в системе научных знаний // Вестник факультета социально-политических наук Ярославского гос. университета им. П.Г. Демидова, 2004 г. С.22-24 (3 с. - 0,15 п.л.)
17. Шустров А.Г. Византизм и русская культура // Вестник факультета социально-политических наук Ярославского гос. университета им. П.Г. Демидова, 2005 г. С.127-132 (6 с. - 0,3 п.л.)
18. Шустров А.Г. К терминологическим истокам личности // Человек в контексте культуры. Актуальные философские проблемы. Ярославль, 2005 г. С.12-26 (15 с. - 0,8 п.л.)
19. Шустров А.Г. Личностные истоки глобализма // Вестник факультета социально-политических наук Ярославского гос. университета им. П.Г. Демидова, 2006 г. С.119-124 (6 с. - 0,3 п.л.)
20. Шустров А.Г. Россия и Германия в историко-культурном процессе // Международное взаимодействие: Проблемы и перспективы. Материалы международной научно-практической конференции. Кострома, 2006. С. 329-331 (3 с. - 0,15 п.л.)
21. Шустров А.Г. Die Persoenlichkeitsquellen des Globalismus // Мировое сообщество и глобализация: социокультурные, политические, экономические и исторические аспекты. Материалы международной российско-германской научной конференции. Ярославль, 2006 г. С. 88-89 (2 с. - 0,1 п.л.)
22. Шустров А.Г. Город как предмет исследования // Вестник факультета социально-политических наук Ярославского гос. университета им. П.Г. Демидова, 2007 г. С.106-109 (4 с. - 0,3 п.л.)
23. Шустров А.Г. Философия культуры: теория культуры и славянофилы // Философия. Проблемные вопросы в курсе философии. Ярославль, 2007 г. С.158-174 (17 с. - 1 п.л.)
24. Шустров А.Г. Город в христианской модели мысли // Вестник факультета социально-политических наук Ярославского гос. университета им. П.Г. Демидова, 2008 г. С. 112-116 (5 с. - 0,2 п.л.)
25. Шустров А.Г Раскрытие понятия личности в восточнохристианском богословии // Концепции человеческой личности в богословии и религиозном сознании Нового и Новейшего времени. Материалы международной российско-итальянской научной конференции. М.; 2008 г. С.11-24 (14 с. - 0,7 п.л.)
26. Шустров А.Г Творчество и культура в святоотеческой антропологии // Человек в контексте эпохи. Личность. Культура. Образование. Материалы Всероссийской научной конференции. Ярославль, 2008 г. С. 87-90 (4 с. - 0,2 п.л.)
27. Шустров А.Г Религиозно-культурные аспекты личности и глобализма // Полилог культур: один мир - многообразие языков. Материалы международной научно-практической конференции. Ярославль, 2009 г. С. 135-138 (4 с. - 0,2 п.л.)
28. Шустров А.Г Город в контексте христианского мировоззрения // Человек в пространстве культуры. Материалы всероссийской научной конференции. Ярославль, 2009 г. С. 229-234 (5 с. - 0,2 п.л.)
29. Шустров А.Г Диалог и культура личности в религиозных концепциях Запада и Востока // Проблемы теории и практики межкультурной коммуникации. Материалы международной научно-практической конференции. Ярославль, 2010 г. С.26-30 (5 с. - 0,2 п.л.)
30. Шустров А.Г Творение в античной философии и библейском сознании // Нравственность и религия. Материалы всероссийской научно-практической конференции. Пенза, 2010 г. С.87-89 (3 с. - 0,15 п.л.)
31. Шустров А.Г. Осмысление любви как истинного творчества в христианской философии // Человек. Культура. Общество. Материалы международной научно-практической конференции. Пенза, 2010 г. С.28-30 (3 с. - 0,15 п.л.)
32. Шустров А.Г. Христианские истоки понятия личности и его рационалистическая редукция // Человек в пространстве культуры. Материалы международной научной конференции. Ярославль, 2010 г. С.328-331 (4 с. - 0,2 п.л.)
33. Шустров А.Г. Христианские ценности и современный мир // Модернизация современного общества: пути созидания и развития. Материалы международной конференции. Саратов, 2011 г. С.180-181 (2 с. - 0,1 п.л.)
34. Шустров А.Г. Культура как творческая энергия в восточнохристианской патристике // Общество, культура, личность. Актуальные проблемы социально-гуманитарного знания. Материалы международной конференции. Пенза-Витебск, 2011 г. С.47-49 (3 с. - 0,2 п.л.)
35. Шустров А.Г. Наука в духовности восточнохристианского вероучения // Свобода совести и культура духовности. Труды международного научно-практического симпозиума. Пермь, 2011 г. С.219-226 (7 с. - 0,4 п.л.)
36. Шустров А.Г. Византийские традиции и духовные основы модернизации современной России // Россия в эпоху модернизации: опыт, проблемы, перспективы. Материалы всероссийской научно-практической конференции. Барнаул, 2011 г. 115-118 (3 с. - 0,2 п.л.)
37. Шустров А.Г. Духовная культура как основа Российской державности // Парадигма державности в развитии Российского государства. Материалы международной научной конференции. Тамбов, 2011 г. 132-135 (3с. - 0,2 п.л.)
38. Шустров А.Г. Техника как точка бытия в концепции культуры восточных отцов Церкви // Ключови вопроси в съвременната наука. Материали за VII международна практична конференция. София, 2011 г. С. 73-76 (3 с. - 0,2 п.л.)
39. Шустров А.Г. Роль символа во внешнем и внутреннем диалоге человека (на материалах христианской антропологии) // Полилог культур. Материалы международной научно-практической конференции. Ярославль, 2011 г. С. 51-54 (4 с. - 0,2 п.л.)
40. Шустров А.Г. Красота в учении восточных отцов Церкви // Человек в пространстве культуры. Материалы международной научной конференции. Ярославль, 2011 г. С.216-219 (3 с. - 0,15 п.л.)
41. Шустров А.Г. Актуальность оценки творчества и культуры восточнохристианскими авторами // Научный вестник Норильского индустриального института, 2011 г. №9, (в печати) 12 с. - 0,7 п.л.
42. Шустров А.Г. Личность и индивид в творческом пространстве (в контексте восточнохристианского мировоззрения) // Актуальные проблемы социально-экономического развития российских регионов в условиях модернизации. Материалы всероссийской научно-практической конференции. Ставрополь, 2011 г. 142-145 (3 с. - 0,15 п.л.)

Учебно-методические работы

43. Шустров А.Г. Методические указания по курсу История и теория культуры Ярославль, 1998 г. 38 с. - 2 п.л.
44. Шустров А.Г. Культурология. Словарь основных терминов по курсу. Ч.1. Ярославль, 1999 г. 24 с. - 1,3 п.л.
45. Шустров А.Г. Культурология. Словарь основных терминов по курсу. Ч.2. Ярославль, 1999 г. 28 с. - 1,5 п.л.
46. Шустров А.Г. Город как основа цивилизации. Методические указания. Ярославль, 2003 г. 24 с. - 1,3 п.л.
47. Шустров А.Г. Личность и творчество в культуре. Методические указания. Ярославль, 2004 г. 24 с. - 1,3 п.л.
48. Шустров А.Г. Личность и творчество в культуре. Текст лекций. Ярославль, 2005 г. 68 с. - 4 п.л.
49. Шустров А.Г. Духовная жизнь общества // Обществознание. Учебное пособие для абитуриентов. Ярославль, 2001 г. С. 85-104 (10 с. - 0,5 п.л.)
50. Шустров А.Г. Общекультурная компетенция как показатель качества высшего образования в современном мире // Актуальные проблемы совершенствования подготовки специалистов в вузе. Ярославль, 2009 г. 86-87 (2 с. - 0,1 п.л.)
51. Шустров А.Г. Философия культуры: теория культуры и славянофилы // Философия. Учебное пособие. Ярославль, 2009 г. С.133-149 (17 с. - 1 п.л.)
52. Шустров А.Г. Субъекты культуры // Культурология. Учебное пособие. Ярославль, 2010 г. С.43-62 (20 с. - 1,1 п.л.)
53. Шустров А.Г. Культурные коды и типы культур // Культурология. Учебное пособие. Ярославль, 2010 г. С.78-99 (11 с. - 0,6 п.л.)

Автореферат диссертации на соискание

ученой степени доктора культурологии

Шустрова Андрея Григорьевича

Тема диссертационного исследования:

Понимание творчества и культуры в восточнохристианской патристике

Специальность: 24.00.01 - Теория и история культуры (культурология)

Научный консультант:

доктор философских наук, профессор

Кучмаева Изольда Константиновна

---

1 Это общее место исследователей многих школ и направлений. В качестве наиболее близкого и значимого для нас примера можно указать работу И.А. Ильина Путь к очевидности: Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993; Из работ, вышедших в последнее время - Хвостова К.В. Особенности византийской цивилизации (роль богословия в формировании социально-экономических институтов Византии) М., 2005; Хочется отметить также докторское диссертационное исследование по философии Грыжанковой М.Ю. Социально-философские концепции раннего византизма. Саранск, 2003.

2 Тойнби А.Дж. Постижение истории. М.,1991.

3 См.: Флоровский Г. (прот.) Пути русского богословия. М.,1983.

4 Пробила познавательный вакуум в позднесоветские годы работе: Экономцев И. (игум.) Православие. Византия. Россия. М.,1992. И далее: Рудаков А.П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. М.,1997; Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991; Он же 2000 лет христианской культуры: В 2-х томах. М., 2007; Чистякова О.В. Византия - Русь - Россия: философско-анропологические традиции. Учебное пособие. Краснодар, 2005; Хвостова К.В., Указ. соч.; Лурье В.М. История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006 и др. Кроме того, указанную докторскую диссертацию Грыжанковой М.Ю. и кандидатские диссертации: Макаров Д.И. Византийское общество и человек в гомилиях святого Григория Паламы (Екатеринбург, 2003); Новиков О.А. Византийская концепция взаимоотношения Церкви и государства (Владимир, 2000) и др.

5 См. об этом работу автора: Шустров А.Г. Византия и русская культура //Вестник факультета социально-политических наук Ярославского гос. университета им. П.Г. Демидова. Вып. 5. 2005. С.127-132.

6 См. откровение об этом Е.Трубецкого - Трубецкой Е.Н. Три очерка о русской иконе. Новосибирск, 1991.

7 В последние годы проводится достаточно много международных и всероссийских конференций по проблемам угрозы глобализма. Этому направлению часто посвящаются отдельные секции на тематически иных конференциях. Кроме того, на базе МГУ им. Ломоносова создан целый факультет многоаспектного изучения глобальных проблем человечества. На нем в мае 2011 г. проходил Второй международный конгресс по глобалистике, посвященный 300-летию со дня рождения М.В.Ломоносова. Автор был приглашен к участию в нем на основании тезисов Личностные истоки глобализма (Взгляд с позиции христианского Востока). Также см. участие автора в другой международной конференции по данной проблематике: Шустров А.Г. Личностные истоки глобализма (на немецком языке) // Мировое сообщество и глобализация: социокультурные, политические, экономические и исторические аспекты. Сборник научных трудов международной российско-германской конференции. Ярославль, 2006. С.88-89.

8 В широких кругах отечественной научной и общественной мысли сейчас особо остро стоят вопросы национальной самобытности. Достаточно упомянуть об общественно-национальном проекте Русские ХХI в., инициированном Российской Академией
Наук. Прежде также на базе РАН проводились конференции с общим названием Национальная идентичность России и демографический кризис (2006 и 2007 гг.).

9 О важности и актуальности трансляции национально-культурной традиции см.: Кучмаева И.К. Социальные закономерности и механизмы наследования культуры. М., 2006. Также см. кандидатское диссертационное исследование: Батура А.А. Традиция как философско-культурологическая категория и ее социально-адаптационные функции (Краснодар, 2000); Хитрун Н.В. Универсальная природа возрождения культурно-исторических традиций (Нижний Новгород, 2005); Ледовская О.В. Роль традиций в современной культуре (Ставрополь, 2006).

10 По этому вопросу хочется упомянуть работу нашего соотечественника П.М. Минина, может быть менее известную, чем исследования западных социологов и культурантропологов ХХ в: Минин П.М. Мистицизм и его природа. Киев, 2003.

11 По этому направлению было написано за последние годы несколько интересных и серьезных кандидатских и докторских диссертаций: Нагевичене В.Я. Целостный человек: Христианская традиция (докторское диссертационное исследование по философии, Екатеринбург, 2005); Бурлака Д.К. Метафизика культуры. Опыт систематизации идей русских религиозных мыслителей. (докторское исследование по философии, СПб., 2008); Коноваленко С.П. Философско-культурологический анализ феномена святости и образа русского святого в народном православии (кандидатское исследование по философии. Белгород, 2008); Ковалева М.В. Феномен культуры в русской религиозной философии конца ХIХ - нач. ХХ в. (кандидатское диссертационное исследование по философии. Курск, 2009).

12 См., например, работу аналогичного названия: Варава (Беляев) еписк. Основы искусства святости. Нижний Новгород. 2002.

13 Эти идеи положены в основу курса Личность и творчество в культуре, читаемого автором в Ярославском гос. университете им. П.Г. Демидова.

14 См., например, многотомную серию Библиотека отцов и учителей Церкви, а также открывшуюся серию Византийская философия.

15 См., например, наиболее значимые Международные богословские конференции, проходившие за последнее время: Октябрь 2010 г., Италия Богословие личности в Восточном и Западном христианстве, апрель 2011 г., Москва, РГГУ Христианская культура: библеистика, богословие, философия, литература и искусство, июнь 2011 г., Москва Антропологический поворот в религиозно-философскоой мысли ХХ в.: русская и западная перспективы, сентябрь 2011 г., Москва Богословие красоты. Участником одной из таких конференций с участием РАН, МДА, Папского комитета исторических наук (Ватикан), Григорианского университета (Рим) по секции Концепции человеческой личности в боголовии и религиозно мсознании Нового и Новейшего времени был автор. См.: Шустров А.Г. Раскрытие понятия личности в восточнохристианском богословии // Концепции человеческой личности в богословии и религиозном сознании Нового и Новейшего времени. М., 2008. С.11-24; см. также Ежегодные Свято-Елизаветинские чтения, проводимые Московской Патриархией и ГАСК.

16 См. например, очень обширный по охвату труд католического кардинала Томаша Шпидлика Духовность христианского Востока, первый том которого Духовная традиция восточного христианства. Системное изложение существует в русском переводе (М.,2000). Кроме того, см.: Шпидлик Т. Иное видение человека. М., 2006.

17 В качестве примера можно назвать работы зарубежных авторов, посвященные исследованию творчества преп. Максима Исповедника, переведенные на русский язык: Ларше Ж-К. Преподобный Максим Исповедник - посредник между Востоком и Западом. М.,2004.

18 Достаточно указать на значительное число научных культурологических журналов в России (Вопросы культурологии, Философия и культура, Культура и педагогика, Обсерватория культуры, Аналитика культурологий, Личность. Культура. Общество, Вестник славянских культур и др.). Кроме того, необходимо помнить о существовании специальностей культурологии в вузах, диссертационных советов по культурологии и большом количестве монографий и учебных пособий по этому предмету.

19 Библейско-богословский институт, Свято-Тихоновский православный университет, Российский христианско-гуманитарный институт и академия и др.

20 В качестве кандидатских работ, защищенных за последнее время по этому направлению, можно указать следующее: Бондаренко Л.Ф. Русская православная культура в горизонте философского осмысления (Горно-Алтайск, 2003); Морозова И.Н. Феномен богословия в культуре: опыт культурологического исследования на материале христианской традиции (Челябинск, 2003); Гатилова Н.Н. Духовно-нравственное воспитание человека в трудах Игнатия Брянчанинова (Курск, 2006); Свистунова А.С. Православие как фактор современных российских трансформаций (Ставрополь, 2009).

21 Карсавин Л.П. Святые отцы и учителя Церкви (Раскрытие православия в их творениях) М., 1994.

22 Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003.

23 Антоний Великий. Духовные наставления. М., 1998.

24 Афанасий Великий. Творения: В 4-х тт. М., 1994.

25 Варсонофий Великий, Иоанн. Преподобных отцов Варсануфия Великого и Иоанна руоводство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников. М., 1995.

26 Василий Великий. Творения: В 3-х тт. М., 1993.

27 Григорий Богослов. Собрания творений: В 2-х тт. Троице-Сергиева лавра, 1994.

28 Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. Он же. Аскетические сочинения и писания. М., 2007.

29 Григорий Палама. Триады в защиту о священнобезмолствующих. М.,2003; Он же. Гомилии: В 3-х тт. М., 1993; Он же. Сто пятьдесят глав. Краснодар, 2006; Он же. Об снисхождении Святого Духа. Краснодар, 2006.

30 Григорий Синаит. Творения. М., 1999.

31 Дионисий Ареопагит. Сочинения Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002.

32 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Ростов-на-Дону, 1992.

33 Иоанн Златоуст. Полное собрание творений: В 12-ти тт. М., 1991-1996.

34 Иоанн Кассиан Римлянин. Собесодование египетских отцов. М., 2003.

35 Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. М., 2001.

36 Иоанн Мосх. Луг духовный. М.,1996.

37 Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 2002.

38 Исайя Отшельник. Поучения. М., 1998.

39 Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. М., 1998.

40 Максим Исповедник. Творения: В 2-х тт. М., 1993; Он же. Письма. СПб., 2007; Он же. Вопросы и затруденения. М., 2008.

41 Марк Повижник. Советы ума своей душе. Минск, 2005.

42 Петр Дамаскин. Творения. М., 2009.

43 Симеон Новый Богослов. Слова: В 2-х чч. М., 2001; Он же. Аскетические сочинения. СПб., 2007.

44 Филарет Московский. Толкования на книгу Бытия. М., 2003.

45 Главным образом цитируется: Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты: В 2-х кн. Минск, 2001; Он же. Аскетическая проповедь. Минск, 2002.

46 Феофан Затворник. Толкование Посланий св. апостола Павла. СПб., 2002; Он же. Письма о духовной жизни. М., 1996; Он же. Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики. М., 2002.

47 См. об этом, например: Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 1992.

48 Алексей (Дородницын), архиеп. Византийские церковные мистики 14-го века (Григорий Палама, Николай Кавасила и Григорий Синаит). Казань, 1914.

49 Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов: В 8-ми тт. М., 1999.

50 Бронзов А.А. Преподобный Макарий Египетский. Его жизнь и нравственное мировоззрение. СПб., 1899.

51 Виноградов Н.И. О конечных судьбах мира и человека. Критико-экзегетическое и догматическое исследование. М., 1887.

52 Глубоковский Н.Н. Указ. соч.

53 Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003.

54 Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Киев, 2006.

55 Мартынов А.В. Учение св. Григория еп. Нисского о природе человека. М., 1886.

56 Миртов Д.П. Нравственное учение Климента Александрийского. М., 1900.

57 Несмелов В.И. Наука о человеке: В 2-х тт. СПб., 2000.

58 Новоселов М.А. Забытый путь опытного Богопознания. М., 1912; Он же. Догмат и мистика в православии, католичестве и протестантизме. М., 2000.

59 Оксиюк М. Эсхатология св. Григория Нисского: Историко-догматическое исследование. М., 2006.

60 Попов И.В. Труды по патрологии. Троице-Сергиева Лавра, 2004. Т.1.

61 Сагарда Н.И. Лекции по патрологии. М., 2004.

62 Смирнов С.И. Духовный отец в древневосточной Церкви. М., 2003.

63 Соколов И.И. Свт. Григорий Палама. Его труды и учение об исихии. СПб., 2004.

64 Старогородский С. Православное учение о спасении. М., 1991.

65 Филарет (Гумилевский) архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. Киев, 2003.

66 Василий (Кривошеин) архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Нижний Новгород, 1996.

67 Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996; Он же. Золотой век святоотеческой письменности. М., 1995.

68 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия. Догматическое богословие. М., 1991; Он же. Боговидение. М., 2003.

69 Мейендорф И.прот. Византийское наследие в Православной Церкви. Киев, 2007; Он же. Рим. Константинополь. Москва. М., 2005; Он же. Византийское богословие. Минск, 2001; Он же. Введение в святоотеческое богословие. Минск, 2001; Он же. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. М., 2004.

70 Флоровский Г. прот. Восточные отцы Церкви. М., 2003. Он же. Догмат и история. М., 1998

71 Иоанн (Шаховский) архиеп. Избранное. М., 1992.

72 См. об этом, например: Сидоров А.И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996.

73 См., например, его труды: Иустин (Попович) преп. Православная философия истины. Пермь, 2003; Он же. Философские пропасти. М., 2005.

74 Клеман О. Отблески света. Православное богословие красоты. М., 2004.

75 По проблеме метафизики культуры в русской религиозно-философской мысли недавно были защищены две диссертации по философии: докторская - Бурлака Д.К. Метафизика культуры. Опыт систематизации идей русской религиозно-философской мысли (СПб., 2008); кандидатская - Степанов С.Г. Проблема культурного творчества в русской религиозной философии первой половины ХХ в. (Тверь, 2007).

76 Хомяков А.С. Сочинение: В 2-х тт. М., 1994.

77 В некоторых случаях авторы выражают как прямо, так и косвенно идеи протестантского богословия культуры. Кроме того, об этом см. защищенную кандидатскую диссертацию по культурологи - Суховский А.в. Идея культуры в протестантской теологии ХХ в. (СПб., 2008).

78 См., например, литературу, которой пользовался автор при составлении курса Личность и творчество в культуре: Августин А. Исповедь. М.,1992; Афанасьев В. Православный философ. Духовные искания И. Кириевского. Пермь, 2000; Бальзак О. О художниках. // Он же. Собр. соч.: В 24-х тт. М., 1960. Т.24.; Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество. // Он же. Соч.: В 2-х тт. М.,1993. Т.1.; Бурхард Я. История Возрождения в Италии. М., 1996.; Вазари Д. Жизнеописания. СПб., 1992.; Воропаев В.А. Отец Матфей и Гоголь. Пермь, 1994.; Израэли И. История гения. Дубна, 2000.; Ильин И.А. Одинокий художник. М., 1993.; Костомаров Н.И. Русская история в описаниях ее главных деятелей: В 4-х тт. М., 2001.; Ломброзо Ч. Гениальность и умопомешательство. М., 1995.; Монтень М. Опыты: В 3-х тт. М., 1992.; Розанов В.В. О писательстве и писателях. М., 1995.; Он же. Среди художников. М., 1991.; Тэн И. Философия искусства. М., 1996 и др.

79 См. например, его труды: Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М., 1991.; Он же. К феноменологии аскезы. М., 1998.; Он же. О старом и новом. СПб, 2000.

80 См., например, особенности учения об лэнергиях в средние века: Жильсон Э. Философия в средние века. М., 2004.

81 См., например, в библиографическом справочнике Ю.М. Зенько (Зенько Ю.М. Христианская антропология и психология в лицах. Основные авторы и работы с древнехристианского периода по настоящее время. СПб., 2009) указывается около тысячи номиналов разного рода статей, монографий, справочников, вышедших в последнее время.

82 См., например, Макаров Д.В. Идея преображения в русской духовной культуре (докторская диссертация по культурологии. М., 2009); Чевела О.В. Герменевтика литургической поэзии (докторская диссертация по филологии. Казань, 2010); Макаров Д.И. Проблема человека в паламитском исихазме: историко-философский анализ (докторская диссертация по философии. Екатеринбург, 2006); Негавичене В.Я. Указ. дис.; Петров В.В. Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской традиции поздней античности и раннего средневековья (докторская диссертация по философии. М., 2008); Зима В.Н. Категория времени и вечности в средневековой философии: Восточная патристика II - VIII вв. (кандидатская диссертация по философии. Новосибирск, 2006.); Неганов В.В. Антропология каппадокийской школы (кандидатская диссертация по философии. М., 2006.); Ростова Н.Н. Человек обратной перспективы: философско-антропологическое исследование феномена юродства Христа ради (кандидатская диссертация по философии. М., 2008.) и др.

83 В качестве ликвидации пробела в этой области знаний см. работы автора: Шустров А.Г. Творчество и культура в свете традиции византийской мысли. Ярославль, 2006; Он же. Город. Культура. Познание: в трудах восточных отцов Церкви. М., 2010.

84 О возможном понимании на основе восточнохристианской традиции научно-технического и художественного открытия и изобретения см. статью автора: Шустров А.Г. Понимание открытия и изобретения у восточных отцов Церкви // Полигнозис, 2010, № 4. С. 136-147.

Авторефераты по всем темам  >>  Авторефераты по разное