Авторефераты по всем темам >>
Авторефераты по филологии
Учреждение Российской Академии наук
Институт языка, литературы и искусства
им. Г. Цадасы ДНЦ РАН
Диссертационный совет Д 002.128.01
На правах рукописи
БАСАНГОВА
Тамара Горяевна
ОБРЯДОВАЯ ПОЭЗИЯ КАЛМЫКОВ
(система жанров, поэтика)
Специальность 10.01.09 Фольклористика
А В Т О Р Е Ф Е Р А Т
диссертации на соискание ученой степени
доктора филологических наук
Махачкала 2009
Работа выполнена в отделе фольклора Института языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы Дагестанского научного центра Российской академии наук
Научный консультант
доктор филологических наук, профессор
Аджиев Абдулаким Магомедович
Официальные оппоненты:
доктор филологических наук, профессор
Курбанов Магомед Муслимович
доктор филологических наук, профессор
Гутов Адам Мухамедович
доктор филологических наук, профессор
Хабунова Евдокия Эрендженовна
Ведущая организация
Институт монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук
Защита состоится 16 октября 2009 г. в 14 часов на заседании Диссертационного совета Д 002.128.01 по защите докторских и кандидатских диссертаций при УРАН Институте языка, литературы и искусства им Г. Цадасы Дагестанского научного центра Российской академии наук (367000 Республика Дагестан, г. Махачкала, ул. М. Гаджиева, 45; т/ф (8722)675903, (8722)675876
Диссертация принята к защите 20 февраля 2009 г. Текст объявления о защите диссертации для публикации направлен в Бюллетень ВАК 23 июня 2009 г. Объявление о защите и автореферат диссертации для размещения на сайте представлены в Федеральную службу по надзору в сфере образования и науки 23 июня 2009 г.
С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Дагестанского научного центра Российской академии наук (ул. М.Гаджиева, 45).
Автореферат разослан 1 июля 2009 г.
Ученый секретарь
диссертационного совета
кандидат филологических наук А.М. Абдурахманов
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность темы данной диссертационной работы определяется тем, что комплексный анализ обрядовой поэзии калмыков как жанров с общими прагматическими установками до сих пор не предпринимался. Изучение материалов по обрядовой поэзии калмыков теснейшим образом связано с междисциплинарными направлениями в исследовании фольклорного материала, такими как взаимоотношение и взаимосвязи фольклора и этнографии, этнолингвистики, в которой широко используются фольклорные материалы, эпической и (шире) фольклорной культурологии. Особого внимания в наши дни заслуживает изучение таких вопросов, как степень сохранности обрядового фольклора у калмыков в менявшихся этнополитических условиях, а также отношение знатоков традиции и исполнителей к фольклорному материалу.
Обрядовая поэзия калмыков - один из архаичных видов устного творчества, возникший на заре развития человечества и отразивший веру людей в магическую силу слова и действия. Возникнув на самом раннем этапе истории человеческого общества, обрядовая поэзия прошла вместе с ним значительный путь. Само появление обрядовой поэзии было вызвано практическими потребностями людей, которые, не понимая и не умея объяснять объективных причин многих явлений, особенно природных, воспринимали их как проявления действий сверхъестественных, высших сил. Именно тогда люди стали устраивать в честь могущественных существ магические действия, которые впоследствии приняли форму ритуалов и обрядов. Слова, сопровождавшие эти ритуалы, явились первоначальными образцами устного поэтического творчества. Основным признаком произведений обрядовой поэзии является неразрывная связь слова и действия, их единая функция в обряде. Проведение и исполнение обрядов было строго приурочено и регламентировано: в определенные дни года или по соответствующему поводу. Обрядовая поэзия представляет собой сложный и многогранный комплекс, неразрывно связанный со всей народной культурой. Произведения обрядовой поэзии выполняют важные функции во всех сферах человеческой жизни: в культовых, семейно-бытовых, календарных обрядах, способствуя формированию и реализации самого обряда, создают словесную схему ситуации. С течением времени некоторые обряды и синкретичные с ними поэтические тексты изменялись, переосмысливались. Обрядовая поэзия, складываясь и отшлифовываясь в течение многих столетий, донесла до нас бесценные свидетельства народного мировосприятия, взгляды предков на природу и стремление воздействовать на нее силой слова и действия. Она представляет собой важную составляющую традиционной культуры, одну из этнических характеристик, сохранившуюся до наших дней и бытующей наряду с явлениями современной цивилизации. Несмотря на это, обрядовый фольклор калмыков мало изучен в силу сложившихся в советское время идеологических установок, связанных с религией и традиционными верованиями, вследствие сложности самого обрядового комплекса, а также в связи с архаическими проявлениями в обрядах, трудно поддающимися научному осмыслению. В калмыцкой фольклористике приоритетным направлением до нынешнего времени остается изучение эпических жанров. Обрядовая поэзия, исключая свадебную, представлена лишь в отдельных работах, главным образом в контексте рассматриваемых авторами проблем. Между тем обрядовый фольклор калмыков представляет собой сложный и многоаспектный комплекс, включающий в себя слово, музыку и действие. Образцы обрядовой поэзии, передававшиеся из поколения в поколение как сакральные тексты, в основе произнесения которых лежала традиционность, сохранили древние представления калмыков, символику, лексическую архаику. Данные тексты характеризуют в целом древнюю поэтическую традицию калмыков. На сегодняшний день наиболее актуальными является систематизация сохранившихся текстов обрядовой поэзии, ее реконструкция и изучение ее функционирования в обрядовой деятельности человека.
Предметом исследования являются хранящиеся в архивах и опубликованные, аутентичные аудио-видео, рукописные материалы, накопленные в ходе фольклорных экспедиций КИГИ РАН, в Республике Калмыкия, а также в соседних областях, в местах компактного проживания калмыков
Объектом исследования диссертационной работы является обрядовая поэзия калмыков и корпус ее текстов. Обрядовая поэзия - это благопожелания, проклятия, заговоры, протяжные песни, которые регламентировали каждое событие в жизни калмыков.
Целью исследования является изучение обрядовой поэзии калмыков, ее специфики, жанрового многообразия, поэтики и научного осмысления, систематизации и обобщения имеющегося материала, воссоздание целостной картины бытования, ее функционирование.
Основные задачи исследования:
- систематизировать результаты более ранних фольклористических исследований по изучаемому блоку вопросов и проблем, выявить не зафиксированные ранее фольклорные жанры и обрядовые явления в обрядовом комплексе калмыков;
- исследовать жанровые особенности обрядовой поэзии, выявить ее разновидности;
- изучить национальную специфику обрядовой поэзии калмыков, используя междисциплинарные исследования (этнолингвистика, этнография);
- апробировать жанровые термины, вводимые нами в научный оборот на языке оригинала.
- определить особенности эволюции и трансформации жанров обрядовой поэзии калмыков;
- исследовать поэтику жанров обрядовой поэзии калмыков;
- создать целостную картину бытования обрядовой поэзии калмыков.
- исследовать механизм сохранности жанров во времени
Научная новизна работы состоит в том, что, во-первых, в калмыцкой фольклористике и в фольклористике как науке в целом еще не в достаточной мере разработана теоретическая база изучения обрядовой поэзии, не выявлена взаимосвязь фольклора и обряда, и, во-вторых, сам материал по калмыцкому обрядовому фольклору до настоящего времени не был собран и не описан полно. В отечественной фольклористике нет ни одной специальной работы, посвященной обрядовому фольклору калмыков. Также незначительно и число изданных текстов обрядовой поэзии. Благополучнее обстоит дело со сбором произведений калмыцкой обрядовой поэзии, который осуществлялся во время экспедиционных работ. Основной фонд записей этого материала пополнялся сотрудниками Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН в ходе проведения слетов сказителей, а также в ходе экспедиций в разные районы Калмыкии. Судя по паспортизации записей, тексты произведений собраны в большей части территории республики. На сегодняшний день в Архиве Калмыцкого института гуманитарных исследований хранится большое количество текстов произведений обрядовой поэзии, не введенных в научный оборот. Все вышесказанное объясняет тот факт, что научное осмысление, изучение и анализ произведений обрядовой поэзии выдвигается в ряд наиболее актуальных проблем калмыцкой фольклористики.
Данное исследование является первой в калмыцкой фольклористике работой, посвященной системному изучению традиционной обрядовой поэзии калмыков. В ней впервые исследованы жанры обрядовой поэзии, выявлены их структура, функции в конкретных ритуальных действиях, изучена поэтика жанров.
Теоретическая и практическая значимость настоящего диссертационного исследования заключается том, что работа в целом восполняет пробелы в изучении народного творчества калмыков. В ней рассматриваются жанры обрядовой поэзии калмыков, некоторые из них впервые изучены и теоретически осмыслены. Впервые обрядовая поэзия калмыков исследуется на широком фольклорном, этнографическом, культурологическом контексте. Она представляет свод материалов для последующих исследований в области фольклора, этнологии культуры монгольских народов. В работе сделана попытка изучения жанров обрядовой поэзии калмыков с использованием народной терминологии, что позволяет подчеркнуть ее своеобразие. Материалы и выводы, положения диссертации, сформулированные в ней, создают основу для дальнейших исследований связи вербального текста с обрядовой деятельностью человека. Практическая ценность работы состоит в том, что ее материалы и их анализ могут быть использованы для подготовки различных по типу изданий образцов калмыцких фольклорных текстов, прежде всего, томов Свода калмыцкого фольклора, посвященных обрядовой поэзии. Изучение обрядовой поэзии как уникального пласта калмыцкого фольклора позволяет приблизиться к пониманию всей системы традиционного фольклора, проследить его жанровую эволюцию, функционирование. Разработки по обрядовой поэзии могут в дальнейшем послужить сохранению исторической памяти народа, его духовных ценностей и национальных традиций. Наблюдения над характером бытования, развития, функционирования обрядовой поэзии будут полезны студентам - монголоведам при написании ими квалификационных работ. Материалы данной работы могут быть использованы в чтении вузовских курсов и написании учебных пособий по калмыцкому фольклору и этнографии калмыков, фольклору монгольских народов, теоретических курсах по фольклору, а также быть вовлечены оборот историко-типологических исследований фольклора народов Центральной Азии, Кавказа, Юга России.
Материалом для исследования являются фольклорные материалы, собранные автором в полевых экспедициях в районы Республики Калмыкия, материалы Архива КИГИ РАН, Архива Востоковедов (г. СанктЦПетербург), ЦГА Республики Калмыкия, личного архива. При сборе материалов автором была создана и апробирована своя методика сбора фольклорного и этнографического материала. Многие примеры, взятые в качестве иллюстративного материала, переведены с калмыцкого на русский язык самим диссертантом.
Теоретической базой исследования послужили фундаментальные труды ученых по фольклору и этнографии: А.Н. Веселовского, В.М. Гацака, Е.М. Мелетинского, Б.Н. Путилова, К. В. Чистова, В.К. Соколовой, Ю.Г. Круглова, Г.Г.Гамзатова, С. Ю. Неклюдова, А.С. Каргина, Н. А. Алексеева, Е.С. Новик, А.К. Байбурина, С. С. Бардахановой, Р. А. Султангареевой, Г. Р. Галдановой, Г.И.Михайлова ,Т . М. Михайлова, А. А. Бурыкина, В. Л. Кляуса, В. Н. Топорова, С.С. Каташа, Г. Ц. Пюрбеева, X. Сампилдэндэва, С. Дулама, П. Хорлоо, Н.О. Шаракшиновой, Г. И. Михайлова, Н.Л. Жуковской, К.Н. Яцковской, А. М. Аджиева, Х. М. Халилова, А.Ш.Кичикова , М. Р. Халидовой, А. М. Гутова, Е.Н.Кузьминой, И. В. Кульганек, Л. С. Дампиловой, Х. Х. Малкондуева, Н. Ц. Биткеева, Э. Б. Овалова, Е. Э. Хабуновой, Э. П. Бакаевой, Б. А. Бичеева, Б.С. Дугарова и других исследователей.
Методические и теоретические основы исследования.
Обрядовый фольклор калмыков рассматривается как сложный комплекс, отражающий духовные процессы, происходящие в калмыцком обществе, стремление изучить феномен обрядового фольклора калмыков, определение многообразия жанров, анализ содержания и структуры жанров, до сих пор не получивших должной характеристики и оценки, определение их места в общенациональном репертуаре, а также стремление понять многообразие народной терминологии, обозначающей все нюансы жанровой системы и помогшей выявить их этническую специфику. Структурно-композиционной особенностью данной работы являются включение фольклорных образцов в текст исследования. В работе учтено, что обрядовую поэзию необходимо изучать в контексте других видов народного творчества. Учитывая многоаспектную природу изучаемого материала, были применены следующие методики исследований: описательный, аналитический, сравнительно - типологический.
Апробация диссертации.
Диссертация обсуждена на заседании отдела фольклора Института языка и литературы им. Г. Цадасы ДНЦ РАН и рекомендована к защите в диссертационном совете по специальности 10. 01.09 - Фольклористика.
Основные положения работы изложены в четырех монографиях и ряде статей - 55 публикациях, в 9 статьях в журналах из перечня, утвержденного ВАК, а также в докладах на следующих международных и всероссийских конференциях, в числе которых: Международная конференция Полевые исследования ИЭ АН СССР, Черновцы, 1984; Теоретические проблемы литератур Дальнего Востока, М, 1986; Полевые исследования ИЭ АН СССР, Сухуми, 1989; Традиционные культуры и среда обитания. Москва, 1993 г. История и культура монголоязычных народов: источники и традиция Международный круглый стол монголоведов. УланЦУдэ,1989; Научно-практическая конференция Вклад народов Северного Кавказа в победу над фашизмом в Великой Отечественной войне 1941-1945 гг.. Элиста,2005 г.; Международный конгресс Азия в Европе: взаимодействие цивилизаций. Элиста 2005 г.; Научная конференция Народы Нижнего Поволжья. Волгоград, 2005; IX Конгресс монголоведов. Улан-Батор, 2006 г.; Фольклор в контексте современной культуры. Юдинские чтения-2005. Курск, 2005 г.; Международные Ломидзевские чтения; Изучение литератур и фольклора народов России и СНГ: Теория. История. Проблемы современного развития. ИМЛИ РАН. Москва, 2005 г; Международная конференция Дагестан и Северный Кавказ в свете этнокультурного взаимодействия в Евразии Махачкала, 2004г; ICANAS- 38. Международный конгресс по изучению Азии и Северной Африки. Анкара, 2007 Россия и Центральная Азия: историко-культурное наследие и перспективы развития Элиста, 2006 г.; Восстановление национальной государственности репрессированных народов России и перспективы их развития на современном этапе. Элиста, 2007 г.; Взаимодействие народов и культура на юге России. РостовЦнаЦДону, 2007; Мир кочевых цивилизаций и современность. Материалы международной научной конференции; Чита - Агинское, 2007 г.; Международная научная конференция Ойраты и калмыки в истории России. Монголии и Китая. Элиста, 2007 г.; Живой язык. Теоретические и социокультурные аспекты функционирования и развития современных монгольских языков. Международная научная конференция. Элиста, 2007 г.; Международная научная конференция Дагестан и Северный Кавказ в свете этнокультурного взаимодействия в Евразии, посвященная 80-летию со дня основания Института ЯЛИ им. Г. Цадасы ДНЦ РАН, Махачкала, 2004 г.; Региональная научная конференция Русский язык и русская культура как фактор общественного согласия, стабильности и прогресса Махачкала, 2007 г.; Всероссийская научная конференция Фольклор в контексте культуры , Махачкала, 2009 г.
На защиту выносятся следующие положения диссертации:
Ц обрядовая поэзия - один из древних видов устного народного творчества, отразивший веру людей в магическую силу слова. Появление этого вида словесного искусства было вызвано практическими потребностями людей, воспринимавших многие явления действительности как акты действия сверхъестественных сил. В целях установления контакта с этим могущественными силами, персонифицированными в виде божеств, стали устраиваться магические действа, которые приняли форму ритуалов и обрядов. Слова, сопровождавшие эти ритуалы, явились первоначальными образцами устного народного творчества;
Ц основным признаком обрядовой поэзии является неразрывная связь слова и действия. Произведения обрядовой поэзии играли важную роль во всех сферах человеческой жизни, способствуя исполнению и исторической эволюции самого обряда, а, также являясь средством сохранения обрядового комплекса в условиях изменяющейся действительности;
Ц обрядовая поэзия калмыков генетически восходит к системе текстов и жанров обрядового фольклора монгольских народов. Она сохраняет множество элементов, имеющих аналогии в обрядовом фольклоре халха-монголов и бурят;
Ц этническая специфика калмыцкого обрядового фольклора складывается из действия нескольких факторов, а именно: а) обособления хозяйства и культуры калмыцкого народа от других монголоязычных и тюркских народов; б) установления этнокультурных контактов со славянскими народами (русские, украинцы, казаки как субэтнос) и народами Северного Кавказа и Закавказья; в) сохранения добуддийского комплекса воззрений, связанных с природой и социумом в том состоянии, которое не затронуто, воздействием более архаических форм духовной культуры, представляющих анимизм и шаманство.
Ц календарно-обрядовая поэзия непосредственно связана с праздничной культурой калмыков (Цаган Сар, Урюс Сар, Зул), представлена песнями, благопожеланиями (йорелами). В этой форме обрядовой поэзии в наибольшей степени проявляется буддизм как религия калмыцкого народа;
Цобрядовая поэзия калмыков (благопожелания, песниЦприручения, заговоры) в прошлом сопровождала скотоводческие, земледельческие, промысловые обряды, она в наибольшей мере отражает хозяйственную деятельность человека;
Ц родильная поэзия, связанная с величанием ребенка (благопожелания, песни, заговоры), сохранила вербальный компонент обрядности, однако сама родильная обрядность находится в состоянии утраты;
Ц свадебная обрядовая поэзия калмыков неразрывно связана со свадебной обрядностью. До настоящего времени свадебная обрядность, и обрядовая поэзия служат главным средством сохранения обрядовых традиций и обрядового фольклора калмыков;
Ц погребально - поминальная поэзия калмыков имеет древние корни и представлена песнямиЦплачами, благопожеланиями, заговорами. Функционирование этих жанров направлено на то, чтобы покойник обрел покой в ином мире. В образцах этого жанра отражаются как буддийские, так и добуддийские черты религиозного мировоззрения калмыков;
Ц отдельные жанры обрядовой поэзии калмыков обладают собственной спецификой в области поэтики;
Ц историческая судьба обрядовой поэзии и иных форм духовной культуры калмыков связана с историей калмыцкого народа в ХХ-начале XXI веков. Неблагоприятное воздействие на судьбу калмыков оказали гражданская война 1918-1922 гг., приведшая к рассеянию части калмыцкого этноса по миру, административное перераспределение территории расселения калмыков между разными регионами, депортация и ссылка калмыцкого народов в Сибирь в 1943-1958 гг.;
Ц сохранение основных форм и основного корпуса текстов калмыцкого фольклора и конкретно обрядовой поэзии является важным средством в меняющихся исторических условиях поддержания этнической идентичности калмыков.
Структура работы: диссертация состоит из введения, заключения, 6 глав, заключения, библиографического списка использованной литературы, приложения, словаря народной терминологии.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во введении обосновываются актуальность и научная новизна работы, формулируются цели и задачи, определяется теоретическая и практическая значимость исследования, обосновывается выбор объекта изучения.
В калмыцкой фольклористике назрела необходимость разработки жанровой классификации обрядового фольклора, который, прежде всего, дошел до нас в виде народных терминов.
Народные обозначения терминов обрядового фольклора (йорел - благопожелание, харал - проклятие, тэрни - заклинание, дун - песня, вошедшие в терминологический аппарат фольклористики как названия жанров калмыцкого фольклора, могли сочетаться в речи калмыков со словом уг - йорэлин уг - слова йорела, харалы уг - слова харала, тэрнэ уг - слова заклинания. Народные названия терминов в дальнейшем обозначении современного обрядового фольклора закрепились как самостоятельные. Обозначение жанров обрядовой поэзии свидетельствует о том, что в народе изначально устно-поэтическое творчество не делилось на жанры, а органично связывалось с религиозными, этическими и эстетическими представлениями.
Распространены народные термины, обозначающие обряд вообще. В калмыцком языке есть обозначения всех обрядов как кергэн куцэх - совершить желаемое деяние, желаемый обряд, также авъяс - обряд, обычай, йор - примета, цеерлгн - запреты, табу. Различают в народе обычаи и обряды предков (хуучн цагин авъясмуд) - старинные обычаи предков и (шин цагин авъясмуд) обычаи и обряды нового времени. Известны названия обрядовых действ (цацал цацлгн - сбрызгивание, тэклгн - освящение, бэрлгн - жертвоприношения, дайлгн - призывание, хайлгн - бросание), связанные с магическим словом уг, сопровождавшим обряд или обрядовое действо. Обряд, совершаемый по старинным обычаям, сопровождаемый словом, песней в народе считался более действенным по своему результату, которым было достижение счастья. Главное предназначение обрядов и ритуалов, распространенных среди калмыков - это призывание счастья для своего рода, семьи, создание гармонии и порядка в обществе, природе и в окружающем мире. Общественные и семейные обряды возглавляли духовные лица - ламы, гелюнги или старцы (когш), как мужчины, так и женщины, обладающие сакральным знанием воспроизведения всего ритуала и сакральным словом - знанием йорелов - благопожеланий, песен - дун, тарни - заклинаний. Таким образом, действие и слово являются основными компонентами обрядового комплекса. Обрядовое действо не может быть понято без осознания функций песен, благопожеланий, заговоров, которые способствуют формированию, реализации ритуала, закреплению в сознании участников и окружающих факта его свершения.
Круг вопросов, поднятых в данной работе - это систематика фольклорных жанров обрядовой поэзии, их роль в обрядах и обрядовых действиях, а также сравнение сходных явлений в разных этнических традициях. Тексты обрядовой поэзии рассмотрены в контексте комплекса сопутствующих элементов обряда и обрядовых действий, общих представлений, бытующих в духовной культуре на разных уровнях, религиозных воззрений на уровне традиционной народной культуры.
Во введении определены цель и задачи данного исследования.
В первой главе исследуется Календарная поэзия калмыков, состоящей из трех параграфов.
Обрядовая поэзия - древнейшее по своему происхождению устно-понэтическое творчество. С незапамятных времен трудовая деятельность и личная жизнь людей сопровождались, регламентировались, регулировались особыми обрядами. Целью календарных обрядов было воздействие на окружающий мир, землю, силы природы, вызванное стремнленнием предохранить себя от бед, болезней, неурожая, падежа скота и обеснпечить хозяйственное и семейное благополучие. На древние обряды оказала воздействие и религия, оказывавшая влияние на их сондернжание и форму. Изучение календарной поэзии предполагает следующие аспекты: 1) этнографическое описание этапов календарного праздника; 2) выявление фольклорных текстов, сопровождающих обряд.
Календарная традиция калмыков с течением времени претерпела ряд изменений, сказался период забвения: годы ссылки в Сибирь (1943Ц1957 гг.) и далее до начала возрождения национнальной духовной культуры в 90-е годы прошлого столетия. Образцы календарных песен, йорелов-блангонпонжеланий записаны в результате фольклорных экспедиций в 1960Ц2000-е годы во все районы Калмыкии. Календарная традиция калмыков воплотилась в трех праздниках: Зул, Цаган Сар, Урюс Сар. Календарные праздники в прошлом - праздники внутри одного рода, в дальнейшем развитии переросшие в общенациональные.
Календарная обрядовая поэзия объединяет произведения устного народного творчества, основанные на смене времен года. Сложившаяся в течение венков календарная поэзия калмыков представляет собой тексты йорелов-благопожеланий, заговорных формул, песен, сопровождавших обрядовые действия, которые должны были повлиять на силы природы. Сохранность обрядового фольклора у калмыков объясняется, прежде всего, тем, что эта часть народного творчества связана в полной мере с комплексом магических ритуалов, имевших жесткую последовательность исполнения, и ее нарушение, по мнению отправителей обряда, влекло наказание высших сил. Наличие в калмыцком фольклоре обрядов, связанных со всеми этапами народного календаря, и сопутствующих им благопожеланий - йорелов, а также песен сохранившихся, правда, в незначительном количестве, доказывает разнообразие хозяйственной жизни и богатую фантазию народа. Календарная обрядовая поэзия - это поэтическая энциклопедия хозяйственно-бытовой жизни калмыков, в которой отразилась также и праздничная обрядность. В то же время обрядовая поэзия, являясь ранней ступенью художественного освоения и отражения окружающего мира, представляет собой исключительно ценный материал для изучения процесса эволюции художественного мышления нанрода от простых поэтических форм к сложным явлениям искусства слова.
1.1. В первом параграфе первой главы исследуются благопожелания в честь календарных праздников калмыков. В ритуалах календарных праздников проявляются представления калмыков об образе жизни, тесно связанные с понятием калмыков: мдин Ъирл - счастье живых1. Калмыки поощряли умение радоваться жизни. В ритуалы, определяющее это понятие, входят, хождение в гости в дни празднования Цаган Сара, Зул, обмен подарками, взаимные приветствия, произнесение благопожеланий. Проведение этих ритуалов считалось хорошей приметой и предпосылкой счастливого года. Осуществление полного календарнного обряда, наряду с произнесением йорелов, являлось призыванием счастья - кишг дайлх.
Календарные праздники калмыков отражают смену сезонов и длятся от нескольких дней до месяца. Цаган Сар продолжается в течение одного месяца и является всенародным праздником. Обрядовый праздник Зул ассоциируется у калмыков с Новым годом и ритуалом нас авх - брать год, когда каждый калмык прибавляет к прожитым годам еще один.
Осенний праздник Зул имеет тесную связь с культом неба, которое было почитаемо всеми монгольскими народами. У бурят также отмечали праздник Нового года, когда на небе появлялось созвездие Плеяды. Буряты также прибавляли год к своему возрасту, еще один год жизни получали также животные.
Следы почитания неба сохранились в ритуалах калмыцкого праздника Зул, который у калмыков отмечается и как день поминовения Дзонкавы (1357Ц1419), основателя ламаизма. Обряд, когда выносили лодку с гонрянщими фитилями, имел свою символику, назывался выносить годы, чтобы их благословили небо и боги. Йорелы, произносившиеся во время праздничных ритуалов, носили следующие названия: лйорел чаю, сваренному на празднике Зул, лйорел, произносимый при ритуале брать новый возраст, лйорел празднику Зул, лйорел в честь новых и прожитых лет.
Праздник наступления весны называется у калмыков Цаган Сар (Белый месяц) или Цагалган. Профессор Г. Цыбиков отмечал, что это название происходит от слова лцаган, поэтому лцаган сар можно перевести как белый творожный месяц.2 В результате исследований фольклористов и этнографов, а также благодаря информации знатоков фольклора в исследовании восстанавливаются структура праздника и устно-поэтические тексты, исполняемые на этом празднике.3 Праздник Цаган Сар воспринимался как прославление перехода от зимних бурь и лишений к благодатной весне. Приветствие калмыков в дни праздника называлось лцагалган. Один человек говорил другому: лцагалый, то есть поприветствуйте друг друга в дни праздника Цаган Сар. Кроме приветствия, калмыки задавали обязательный вопрос: Благополучно ли вышли из зимовки члены вашей семье и домашний скот? Главным назначением борцоков - традиционных выпечных изделий у калмыков, приготовленных на Цаган Сар, бынло символическое призывание весны, быстрого расцвета природы, нового жизненного цикла в животном мире, растительности. Ритуальные изделия из муки пронизаны скотоводческой и кочевой символикой. Борнцонки как ритуальная пища подразделялись на несколько видов: борцоки, связанные своей символикой со сменой времен года и наступлением весны, назывались алун, алуна тола (гусь, гусиная голова), и по своему назначению были подобны русским, испеченным из теста жаворонкам в обряде заклинания весны4. У калмыков есть понятие Ъирлин байр - праздники счастья, к которым причислен также праздник Цаган Сар5. Это понятие соответствует исполнению обряда в целом и во всех его деталях: вывешивание новых вещей с целью привлечения нового, хождение в гости, обмен борцоками, поздравление друг друга с праздником. Все ритуалы календарных праздников должны призвать счастье (кишиг) калмыков.6 В фольклорной традиции калмыков зафиксировано значительное колинчество текстов благопожеланий, в которых отражена структура праздника Цаган Сар. По своей художественно-поэтической форме благопожелания могут состоять из одной строфы или нескольких строф в зависимости от мастерства йорелчи. Цаган Сар для калмыков - это благополучный выход из зимы, даннный мотив прослеживается во всех текстах йорелов. Калмыки верили в магию йорелов, произнесенных в день Цаган Сара. Содержанием йорелов была просьба удачи в жизненных делах в будущем году Преодоление трудностей прошедшего года передается словосочетанием Ъилн дааад арсн, благополучный выход из зимы - ввлс менд арсн.
Календарный праздник Урюс Сар проходил в день полнолуния первого летнего месяца, в мае. Существуют варианты наименованний этого праздника: Урюс Сар и бр Сар.
Урюс Сар - праздник ликования и пробуждения природы - преднставляет собой многообразный обрядово-праздничный комплекс, имеющий у кочевого народа магический смысл и направленный на увеличение и приумножение главного богатства калмыков - скота. Урюс Сар - это праздник народившегося молодняка, когда ему сооружают в степи привязь - зель. Обязательным элементом праздника было исполнение песен и йорелов, когда признанные острословы состязались в красноречии: в этот день произносили множество благопожеланий в адрес младнших членов семьи или рода. На праздновании календарных связей появляются новые дружеские связи между людьми, что отражено в текстах благопожеланий. Одним из источников изучения календарной поэзии является детский фольклор, в котором сохранились краткие заклички - призывания (дайлга), это обращения в стихах к различным явлениям природы. С раннего детства калмыки обучали своих детей взаимодействию с природой, которая их окружала.
Дети призывали праздник Урюс Сар кратким заговором: брс, врс, врсич! - Приходи быстрее, праздник Урюс!. Заговоры, записанные в детской среде, связаны с календарной обрядностью, свидетельствуют о том, что дети были участниками обрядов.
Во втором параграфе первой главы автор исследует обрядовую поэзию жертвоприношений.
Обряд призывания счастья калмыки проводили весной, когда пробуждалась на тайлганах (от тклн - поклонение, жертвоприношение) природным объектам и стихиям с целью их умилостивления. В йорелах произносимых при совершении обряда освящения земли и воды, курганов лова упоминается Белый старец как хозяин земли и воды.
Праздничный ритуал жертвоприношения огню домашнего животного гал тайлган, характерный для кочевых народов, сохранился у калмыков до настоящего времени. Гал тайлган проводился 1-го числа месяца мыши. Обряд поклонения огню устраивался как родовой, семейный и индивидуальный. На современном этапе обряд жертвоприношения огню у калмыков находится на стадии возрождения. В обряде жертвоприношения огню каждая строка йорела заканчивается формулой Цог хрхен - это обращение к духу огня, которого склоняют к милосердию жертвенным животным, кусочками мяса, молоком.
Ритуал произнесения йорелов сохранился до настоящего времени. Жертвоприношение молочными продуктами лцаган идян бытует издавна в ритуальной традиции калмыков и связано с образом Чингис-хана как культурного героя, лустановившего некоторые свадебные обряды, изобретшего водку, кумыс и табак7.Все культовые обряды предназначены для испрашивания счастья - кишг сурх сопровождались благопожеланиями, которые имеют традиционную композицию Вступление включает в себя формулу обращения к духам гор А, хрхн, к Огненной Окон-Тенгри, а также к умершим предкам, которые стали небесными покровителями - сякюсенами. Обращаясь к ним, старик-йорелчи говорит, что дух жертвенной пищи (ур дееЪ - букв. пар от почетной пищи) достиг верхнего мира - мира небожителей. В фольклорной традиции калмыков йорелы, которые произносились на данных обрядах, сохранились в меньшинстве. Количество, зафиксированных исследователями текстов, также незначительно. Таким образом, каждый этап календарного праздника сопровождался произнесением йорелов внутри каждой семьи, рода. В дни календарных праздников совершались магические обряды, посещение родственников с определенной ритуальной целью, происходил обмен подарками. В ритуалах календарных праздников большая роль принадлежала цветовой символике: в Цаган Саре - это белый цвет, в празднике Зул - цвет пламени, огня, в дни Урюс Сара - зеленый цвет, цвет пробуждения природы. В календарных празднествах гармонично сочетались развлекательная часть (устройство найров-гулянок, скачек, соревнований борцов) и ритуальная часть, имеющая символический, сакральный смысл.
1.3. Во втором параграфе первой главы исследуются календарные песни калмыков, которые до настоящего времени не были объектом специального изучения. Тема песен, исполнявшихся на календарных праздниках, является актуальной, так как они представляют наиболее древнюю часть песенной культуры.
Календарные обряды принято делить соответственно четырем временам года на четыре цикла: зимний, весенний, летний и осенний. У калмыков подобное деление соответствует календарным праздникам - Цаган Сар, Урюс - Сар, Зул. Календарные песни по своей роли в обряде не однородны - одни тексты изображают обряд, формируют обрядовые действия.8 Другие возникли благодаря обряду, некоторые тексты отображали лобрядовое отношение участников ритуала к совершавшимся событиям.9 Тексты обрядовых календарных песен, сохранившихся в записях прошлого века, относятся, согласно вышеприведенной классификации русских обрядовых песен, относятся к песням, изображающим обряд и обрядовые действия.
Весенний праздник Цаган сар (Белый месяц) для калмыков - это праздник обновления жизни, тесно связанный с хозяйственной деятельностью. Цаган Сар как исторически сложившийся праздник характеризуется сохранением древних архаических обрядов, некоторые из них сохранились в календарных песнях. Поиски и восстановление, записи календарных песен о Цаган Саре привели исследователей к тому, что было записано два текста песен. Один из текстов опубликован в сборнике Песни родной степи.10 Второй текст принадлежит известному знатоку фольклора С. Манджикову в записи проф. Ц.-Д. Номинханова.11 По своей жанровой принадлежности - это протяжные песни. Протяжная песня - ут дун является феноменом не только калмыцкой культуры, но и культуры монголоязычных народов в целом. В текстах календарных песен звучит также любовная тематика, символизирующая возрождение жизни и общий праздничный настрой в эти дни. В песне, посвященной празднику Зул, получил отражение главный ритуал этого праздника нас авх - лувеличить годы или л продление жизни человека на один год. Тема продления жизни - основной ритуал календарного праздника Зул, отражен в протяжной песне.12В этот праздник всем желали долголетия и прибавляли посредством праздничных ритуалов еще один год. Празднование Урюс Сара проходило с пышностью и обильным угощением, с национальными состязаниями, с массовыми гуляниями, ибо оно было для кочевников кратковременным отдыхом после весенних работ и перед началом жаркого лета. Воспроизведение ритуала календарного праздника Урюс также отражено в календарной песне, посвященной этому празднику.13 Песня в ее исполнении полностью воспроизводит все ритуалы, совершаемые в этот день степняками. В калмыцких календарных песнях, записанных в последние годы, есть обращение к образам буддийских божеств (Окон-Тенгри, Будды, Дзонкавы), а также Далай-ламы14. В монгольском фольклоре также известен жанр - даллага, название которого произошло от дайлх делать жест рукой, призывая счастье. Жанр даллага (призывание счастья) представлен образцами Тэмэний даллага (Призывание счастья для верблюда), Шувууны даллага (Призывание счастья в день прилета птиц), состоящим из нескольких строк15. Обряд даллага связан с наступлением весны, с надеждами скотоводов на хороший приплод, и это ожидание благополучной, счастливой жизни они соотносили также с образами животных и птиц. Cпецифика поэтики рассматриваемых текстов календарных песен заключается в прямых связях между вербальным рядом и обрядовым содержанием.
1.3. В третьем параграфе первой главы исследуется поэзия земледельцев и скотоводов. Сезонный календарь монгольских народов включал в себя два основных сезона - весеннеЦлетний (хавр - зун), и осеннее - зимний (намар - увел). Это были две основные составляющие в народной культуре.16 В календарной поэзии калмыков зафиксированы особенности четырех времен года. В них воспевается труд скотовода: Намрын урвн сарднь, / Нмн тулын арднь йовлав / влин урвн сарднь, / кринчн хашад хатлав. / В осенние три месяца, / Я пас восемь nелят. / c арднь, / В зимние три месяца / Ухаживал за коровами до истощения. Сохранение поголовья скота - один из главных видов трудовой деятельности калмыков, которая продолжалась изо дня в день. Падеж скота происходил по разным причинам - от болезней, холода и голода, но он также был неминуем, если матка отказывалась от своего новорожденного: верблюжонка, ягненка, теленка. Молодняк у калмыков обозначался как тл, получение приплода скота - малын тл авхуллн. Калмыки сохранили элементы народной обрядности, которая в сочетании с заговорным или поющимся словом способствовала правильному уходу за скотом. В первую очередь - это обряды приручения, заключавшиеся, если была необходимость, в налаживании отношений между только что народившимся детенышем и самкой. Во время ритуальных действий исполняли песни, домбровые мелодии, произносили заговоры. Песни-заклинания, являющиеся одним из древних лирических жанров калмыцкого фольклора, бытуют, главным образом, в скотоводческой обрядности. Протяжные песни (ут дун), отразившие древнее занятие калмыков, тоже носили магический характер и обеспечивали удачу в работе скотоводов. Песни приручения бытуют в современной фольклорной традиции калмыков. В них нашли отражение старинные обращения к домашним животным: к овцам обращаются с междометными восклицаниями хош, п, к верблюжонку - боЪан, к корове - хоов, хоов, хоов. В заговорах к верблюдице обращаются с возгласами: бобн, ббн, боноЪула. Длительное господство кочевого скотоводства отразилось в материальной и духовной культуре калмыков. Тяжелые условия кочевого быта, незнание многих законов материального мира способствовали возникновению целой системы обрядов и примет, связанных с содержанием животных.
Прибытие и откочевка животных с пастбищ, или кочевий, сопровождались множеством обрядов, в которых участвовали и дети, и взрослые. Первостепенное значение придавалось жертвоприношению хозяину местности. Принося дары хозяину местности, кочевники полагали, что под его покровительством можно обрести богатство и счастье. При смене стоянки все имущество, принадлежавшее кочевнику, а также члены семьи подвергались действию очистительной силы огня, в которую они верили. Этот обряд, по некоторым источникам, назывался угал твлhн. Соблюдались и определенные запреты. У некоторых калмыцких родов был обычай не говорить про откочевку, держать время ее начала в тайне, поэтому песня, посвященная этому обряду, именовалась как песня, исполнявшаяся тайно. Скотоводы совершали магические обряды для защиты стада от волков, которые носили название - завязывание пасти волку. Отправителями этого обряда были чабаны, гуртоправы, члены их семей. Этот ритуал бытует у многих скотоводческих народов17. Согласно магии подобия, щипцы, ножницы в этом случае как острые предметы олицетворяли враждебные существа - диких зверей, а завязанная веревка как бы закрывала, стягивала пасть волка. Как известно, в калмыцкой степи была разведена порода крупного рогатого скота, приспособленного к местным условиям и отличавшегося хорошим качественным мясом и значительными привесами. В йорелах перечислены виды скота, разводимые в современной Калмыкии: сввлт хд (курдючные овцы), темд (верблюды), мрд (кони), вкрмвд (коровы). Йорелчи призывает, чтобы количество четырех видов скота, который традиционно выращивали калмыки, увеличивалось. Известен ряд текстов благопожеланий, в которых воспевается нелегкий труд скотовода. Обрядовая поэзия, сопровождавшая земледельческий труд, также представлена благопожеланиями, песнями, прославляющими новое занятие скотоводов - кочевников. Для земледельческой обрядности калмыков характерна очистительная, предохранительная, вербальная магия. Это тексты заклинаний, песен, благопожеланий, бытующих и сейчас в районах современной Калмыкии, в которых интенсивно занимаются земледелием. Успехи в земледелии и скотоводстве во многом зависели от обилия дождей. Во время засушливого лета калмыки совершали обряд вызывания дождя. Функция этих обрядов - обеспечение благоприятных условий и предотвращение засухи, которая губит посевы. Древний обряд вызывания дождя у калмыков называется зад брх - вызывать дождь с помощью особых ритуалов, сопровождаемыми краткими заклинаниями. Вербальный компонент, сопровождавший календарные праздники, представлены песнями, заговорами, благопожеланиями. Основным мотивом в вербальном компоненте является обращение к хозяину земли - Белому старцу, к почитаемому божеству Окон - Тенгри, хозяину воды - Лу - хану.
Вторая глава л Семейно - обрядовая поэзия калмыков диссертационного исследования состоит из четырех параграфов.
В первом параграфе второй главы исследуется вербальный компонент в обрядах детского цикла.
2.1.1. Благопожелания в честь рождения ребенка различались и варьировались по мере того, как ребенок подрастал. Празднество в честь новорожденного называлось у калмыков меллягудын хурм. Современные благопожеланияЦйорелы в честь новорожденного отражают этапы роста ребенка. Формула поздравлений ребенка зависит от его возраста.
Каждый этап детской обрядности у калмыков, как, собственно, и у других монгольских народов, сопровождался благопожеланиями-йорелами.
Названия благопожеланий отражают этапы родильной обрядности: благопожелание новорожденному, благопожелание при перевязывании пупка, благопожелание при имянаречении, благопожелание при дарении скота новорожденному, при стрижке первородных волос.
2.1.2. Поэзия пестования, материнская поэзия представлена колыбельными песнями л буувэн ду.
Образцы колыбельной песни зафиксированы калмыков у монголов, у синьцзянских калмыков18.
Размеренная мелодия колыбельной песни успокаивала ребенка, приучала его человеческой речи, знакомила с окружающим миром, расширяла предметный мир ребенка. Исполнение колыбельной песни женщинойЦкалмычкой обычно монологическое, в песнях она обращается к малышу с ласковыми словами, в них также выражена мечта матери, чтобы ее ребенок вырос хорошим человеком.
Мотив колыбельных песен имеет особое значение, поскольку он дублирует усыпительную функцию на вербальном уровне (качание ритмически организует текст, как и текст, организует ритм качания). Постоянная формула бввв, бввв по своей функции типологически сходна с Баю-баю или Люли-люли в русском фольклоре19. В даргинском фольклоре также есть повторяющаяся формулыЦрефрены - типа лиллимай, переходящие из одного текста колыбельной в другой.
Отмечено, что лони когда-то несли определенную смысловую нагрузку, которая с течением времени утратилась, и они по традиции остались в песне как простое звукоподражание20.
Ребенка называли ласкательными словами, выражающимися сравнительными оборотами, ребенок - это вымытый в родниковой воде яблоко, листок огненного сандала. Между тем ребенку, особенно мальчику, внушают воинственность, он должен победить многочисленных недругов. Колыбельные песни носят предсказательный характер, ориентированы на прекрасное будущее детей.
2.2. Во втором параграфе второй главы исследуется Свадебная поэзия калмыков. Данная глава располагает 6 подпунктами, в которых описана и изучена функция песен в свадебном обряде, а также благопожеланий, рассказывания по кости, танцевальных восхваления - шавашей.
2.2.1. Речи сватов носят иносказательный характер. При сватовстве не называлось имя невесты. Этот обычай является пережитком табу на имя собственное. В древности имя собственное считалось частью человека. Речь свата носит краткий характер. Автором приведено три текста иносказаний, сохранившихся в обряде свадьбы, отличающиеся краткостью и диалогичностью.
2.2.2. Йорел в драматическом действии калмыцкой свадьбы - наиболее известный жанр. Каждый этап свадьбы сопровождался благопожеланиями наряду с песнями, пословицами, поговорками, загадками. В составе свадебного поезда один из сопровождавших невесту должен был в соверншеннстве знать благопожелания, и ехал он с целью участвовать в словеснном состязании между родами жениха и невесты. Обычно это был пожинлой почтенный человек, знавший ритуал произнесения благопожеланий и обрядовый комплекс свадьбы.
Благопожелания на калмыцкой свадьбе исполнялись участниками свадьбы соответственно этапам калмыцкой свадьбы, которая проводилась на стороне жениха и невесты. Конечная цель произнесения благопожеланий - призывание счастье для новой семьи. Современной фольклорной традиции калмыков зафиксированы тенкнсты свадебных благопожеланий, названия йорелов определены самими исследователями21: Хрд арчах ач кввкн йрлн (Йорел внучке, выходящей замуж), Кввн гер авхла твдг йрл (Йорел, произнесенный на свадьбе сына), Ирсн берн йрлн (Йорел невестке), Худнрин мсквл йрлн (Йорел подаркам, привезенным сватами), Гер авсн кввн нрт келсн йрл (Йорел, произнесенный на свадебном гулянии), Кввкнд рк-махн ирсн цагт твдг йрл (Йорел мясу и водке, привезенным на свадьбу в качестве даров), Хрд мордЪах кввкндн нердсн йрл (Йорел девушке, выходящей замуж), Хврмд ирсн махна хотын йрл (Йорел мясу, привезенному на свадьбу), Берин чансн ц йрлн (Йорел чаю, сваренному невесткой). В йорелах обозначены основные этапы калмыцкой свадьбы. Свадьба, устраиваемая стороной жениха, называлась квн болх - стать ченлонвеком, стороной девушки - кввнд одх - выйти за человека, хэрд гарх - стать чужим человеком. Главный мотив свадебных благопожеланий - это счастливое соединненние двух половин, жениха и невесты, создание крепкой семьи, рожденние здоровых детей. Обрядовое благопожелание отражает основные жизненные ценности калмыков, участвует в укреплении брачного союза. В свадебном обряде калмыков нашли отражение культ природы, культ матери, который проявляется в ритуале подношения подарка матери жениха - белых штанов как символа почитания женского лона.
К обрядовым действиям магического характера в свадебной церемонии относятся разбрасывание зерна, бросание серебряных монет в понстель новобрачных - все эти действия должны были способствовать рожндению множества детей. Не случайно одним из важных моментов в сондернжании йорела было пожелание: КнЪлрн двврЬ кввкд болтха! Хашанарн двврЬ мал стх! ЦПусть будет у вас много детей в одеяле! Пусть в ваншем загоне будет множество скота! Константы свадебных благопожеланий представляют собой сложные образования, отдельные элементы которых могут быть отнесены к разнным стадиям художественного сознания, в ткани йорела они могли появиться в разное время. Они сконцентрированы вокруг основных тем - это процесс породнения двух родов и восхваление новой семьи. Констаннты свадебных благопожеланий таковы: квн болх - жениться, нерн дуудулх - пронславлять имя, лут насн - долгие годы, бат кишг - крепкое счастье, лэЬкр врн болх - стать любимым ребенком, лазриннь нерн уснд орх - войти в земли и воды (т. е. стать родным), кишг буйн ирх - придет счастье и благоденствие, му хамг рЪ - исчезнет все плохое, лодсн азр - семья, в которую девушка вышла замуж. Благопожелания - один из традиционных жанров свадебной поэзии калмыков, которые произносились, согласно йорелу, по закону ойратов лрдин йосар, по законам Вселенной лорчЬгин йосар.
2.2.3. В основу классификации песен, исполнявшихся в свадебном обряде, легли тексты, собранные калмыцкими фольклористами в 1960 - 2000-е годы прошлого столетия. Функция песен - сопровождение свадебного обряда, его этапов, отсюда их классификация: песни, исполнявшиеся в процессе сватовства; песни матери; песни-плачи; песня, посвященная жениху;есни, исполняемые в процессе передвижения свадебного поезда; песни, исполняемые на свадебном пиршестве; песни, исполняемые невестой, при приезде в отчий дом. Песня - дун (как производное от ду - голос, звук) входит в ряд таких действий, как звон, стук, разбивание с общей семантикой шум, имеющих отгонную функцию, чтобы уберечь свадьбу от воздействия демонических сил, сглаза. Благопожеланиям и протяжным песням, иснполняемым участниками свадебного обряда на стороне жениха и невесты, приписывали магическую функцию в процессе породнения двух родов. Считалось, что исполнители йорелов - йорелчи, исполнители песен - дуучи посылали обращение к духам гор, неба, рек, скал, которым калмыки поклонялись в добуддийское время. У них они просили покровительства и защиты. В свадебном обряде исполнение протяжной песни ут дун и йорелов чередуется и отличается особой торжественностью.
Е. Э. Хабунова приводит перечень песен, исполняемых на свадьбе, в котонрых звучит тема земли: Зу гидг азр - Земля, называемая Тибет; тема горы: Цастын цаан уул - Снежно-белая гора, Хальмг Алтад архнь - Когда взошел я на Алтай; тема реки, воды: Сал гидг ол - Река Сал, ХовЬ теЬгин усн - Воды Кубани, Хрн худгин усн22 - Вода двадцати колодцев. С распространением буддизма среди калмынков в песнях стали упоминаться мифическая гора Сумеру, страна Тибет, именнна божеств. На калмыцкой свадьбе поют песни, посвященные истонринченснким лицам: Галдану Бошокту, Мазан-баатру, Увш-хану, Джимбе Шараву23. Исполнение песен-посвящений имеет охранную функцию, так как исторические лица, стали со временем небесными покровителями калмыков24. Тот же процесс наблюдается в алтайской традиции25. Свадьба у калмыков собирала представителей разных родов и являлась подходящей аудиторией для поминания этих почитаемых имен: по представлениям калмыков, они обладали сакральной оберегающей силой, наряду с песнями, в которых называются природные объекты - горы, реки, деревья. Исполнители песен просили их взять под защиту новую семью. В дагестанских любовных песнях также упоминаются природные объекты: горы - Шагбуздаг, Асхартау, Дюлчидаг, Казбек, Эльбрус, реки - Сулак, Терек, Кубань, которые, по мнению исследователей, выполняют роль художественного арсенала народного творчества26. Но, виндимо, защитная функция природных объектов в дагестанской традиции звучит в предсвадебных обрядах, перед сватовством.
Обрядовые застольные песни - это, прежде всего, песни с подноншеннинем (сЬгин дун), их исполнение на калмыцкой свадьбе традиционно: это символ породнения двух родов. Песни с подношением исполнялись на разных этапах свадебного обряда, но главным образом, на третьем этанпе сватовства (hурвн сав) при получении положительного ответа от роднственников невесты.
Песни-плачи на калмыцкой свадьбе по форме в основном совпанданют с этим жанром в творчестве других народов. Обязательный импровизационный элемент индивидуального творчества придает плачам неповторимый характер, хотя они основывались на одних и тех же поэтических клише и общих местах. В плачах с высокой художественностью отранженны тончайшие нюансы человеческих переживаний. Этому способствует язык плачей, выгодно отличающийся от других жанров фольклора, богато насыщенный эпитетами, сравнениями и особенно символами. В планчах как лирическом жанре используется традиционная поэтика, готовые формулы песенной лирики. Плач невесты - символ прощания с миром, которому она приннанднлежит. Истоки этого жанра восходят к верованиям, связанным с магией слез, с верой в их сакральную силу. По представлениям калмыков, плач носит очищающий характер. Идея очищения, как цель плача, соотносима с верой в нечистоту невесты как чужой и опасной, временно уходящий в потусторонний мир.27 Но между тем бытовали запреты на плач в постели и плач без особой причины, которые могли накликать горе. На свадьбе исполняли песни о тяжелой доле женщины, их называли песннями, вызывающими плач (улюлдг дун). В песнях - плачах шум листьев раскидистого дерева (саглар модн), клонящиеся ветки обозначают печаль, разлуку с родным домом.
Сюжеты песен, поющихся замужней женщиной, строятся на противопоставлении жизни в родном доме и в семье мужа. Для песен характерен мотив разлуки, одиночества, воспоминаний об отчем доме. Названия гор Алтай, Хангай, вообще упоминание о горах, возвышенностях у девушек, которые выдают замуж на чужую землю (хр азр, кввн азр), вызывают ассоциации с оставленными в родном краю близкими людьми.
2.2.4. В четвертом параграфе второй главы исследуется прозвищный фольклор. В основу параграфа положены материалы, собранные автором в полевых исследованиях. В игровом характере калмыцкой свадьбы первостепенное значение придавалось свадебным соревнованиям, в том числе произнесению благопожеланий, магталов, образцов прозвищного фольклора. В текстах прозвищ отражены характерные черты того или иного рода, промысел, занятия, отрицательные и положительные качества. Происхождение прозвищ отражено в устных рассказах, которые отражали, в конечном счете, фольклорную традицию этих мест. В современных калмыцких свадьбах произнесение образцов прозвищного фольклора - дразнилок выходит из сферы употребления.
2.2.5. Исполнение речевых жанров - магталов, пословиц и других - на калмыцкой свадьбе носило магический характер. Рассказывание ляс кенмялнген на свадебном пиру также имело магический оттенок, было связано с символикой новой нарождавшейся семьи. Автор рассматривает текст мифа об этом оригинальном жанре калмыцкого фольклоре, которые поясняют причину исполнения этого жанра на калмыцкой свадьбе
2.2.6. В данном разделе исследован жанр танцевальных магталов - шаваш. Жанр шавашей - танцевальных магталов сохранился в современной фольклорной традиции, в большей степени благодаря собирательской работе ученых - исследователей фольклора. Название восхваление танца и танцующих шаваш близко к термину танцевальная прибаутка. Во время исполнения танца шаваш может быть повторен несколько раз. Предназначение шавашей заключается в создании и поддержании веселой атмосферы на найрах - вечеринках. В современной фольклорной традиции шаваш - это несколько стихотворных куплетов объемом 8Ц12 строк. Если его исполнителями допускается импровизация, текст шаваша увеличивается до в 50Ц70 строк. В многожанровом свадебном фольклоре калмыков обыгрывается переход члена одного рода (невесты) в другой. Переход сопровождается различными ритуалами, словесными и музыкальными фольклорными образцами.
Свадебная обрядовая поэзия калмыков - это предмет группового творчества йорелчи (исполнителей благопожеланий), дуучи (певцов), келмерчи (рассказчиков-сказителей). Соединить два ранее чужих мира и поннродннить их - задача участников свадьбы со стороны жениха и невесты, участников свадебных соревнований. Песни-плачи - предмет женского творчества. Невеста при активном участии ее окружения демонстрирует процесс прощания со своим родом навсегда. В песнях-плачах нашли отражение такие понятия, как своя (эвр) земля и чужая (кввн, хр) земля, которая таит много неизведанного, опасного. Приобщение к роду жениха - это исполнение ритуалов, сопровождаемых благопожеланиями, поклонением священным объектам - огню, родовой горе родовым покровителям-сякюсенам, которым посвящены протяжные песни. В свадебной обрядовой поэзии благопожелания устойчивый жанр, сохранившийся в народной памяти до настоящего времени.
2.3. В третьем параграфе второй главы изучена Погребально - поминальная поэзия. Похоронный ритуал калмыков также сохраняет традиционную схему переходного обряда. Он имеет определенную продолжительность - это 49 дней, каждый из участников обряда наделен определенным ритуальным и речевым поведением. Структура похоронно-поминального обряда, согласно полевым исследованиям, существенным образом не изменилась и является одной из традиционных в культуре калмыков. 28
2.3.1. Как и в обрядах многих народов, участники похоронно-поминальной церемонии выражают свое отношение к происходящему, произнося благопожелания в адрес покойного. В проявлениях горя калмыки отличались сдержанностью, но умели находить слова для выражения чувства скорби по покойному. Прямо говорить о смерти у калмыков запрещалось обычаями, как и у других народов.29 Калмыки в этом случае пользовались иносказаниями. Наступление смерти у калмыков обозначается разными словосочетаниями: насан брЪ - окончил жизненный путь, взял свои годы; бурхн болх - стал бурханом; дмг чилв - закончился его хлеб; наснь чилв - законнчинлись годы, отведенные ему; гертн йовЪ одв - вернулся домой; сн хв - нашел хорошее. Эти словосочетания бытуют в текстах поминальных йорелов, произносимых после похорон умершего. Для калмыка понятие луйти в иной мир, умереть определяется словами сн хх - найти хорошее. Йорелчи просит покойного насытиться пищей, предназначенной ему, и просит быстрее уйти в иной мир, не оглядываясь назад в мир живых, оставив счастье. Не, сн хсн, ЭдЪ ууЪасн хотычн чамд нердЪнв, Ур дееЪнь кврч, цань ханЪ, Цааран хлЪ йовхичн ээрЪ сурЪанавидн. Да, нашедший лучшее, Часть съеденной пищи тебе отдаем, Пусть ты насытишься пищей -дееджи, Просим тебя смотреть в сторону мира, куда ты ушел30. Похоронная обрядность отражена в йорелах-благопожеланиях посредством поэтических констант31: теЬгрин орнд оч - уйти в небесную страну, сннь орнд тртх - пусть перевоплотится в хорошем месте, хот нердх - даровать пищу, цааран хлх - не смотреть на нас, кишг гх - отдать счастье, тараЬгин орнд трх - возродиться в раю, ик насан гх - отдать свое долголетие, цогцан сольх - поменять тело, облик, кишг-буян хрлх - отдать свое счастье и добродетель, кврх азртан кврх - достичь желанной земли, насан авх - взять годы. Похоронные благопожелания, как и йорелы другой тематики, имеют определенную структуру: прежде всего, называют адресата-покойнника, далее участник обряда перечисляет все пожелания в адрес покойного. Полный текст похоронного благопожелания произносили старейшие представители рода. Остальные члены рода могли произнести краткие благопожелания-заговоры, тексты которых формируются из полного текста благопожелания: лардан бич хл - не смотри назад, тачал уга йов - лиди без притяжения, сн орнд квр - достигни хороншей земли, сннь орнд тр - переродись в хорошей земле.
2.3.2. Обрядовые плачи являются одним из древних жанров, которые сохранили большой фольклорно - исторический материал о культуре калмыков. Плачевая культура калмыков также представлена текстами песен, в которых отражено метафорическое представление о смерти. Песни-плачи впервые зафиксированы Номто Очировым32, эти песни, сочиненнные по случаю смерти, не исследовались и не переводились. Песню-плач можно определить как плач-воспоминание, который сочинен спустя некоторое время, когда печальное событие уже осмыслено. Особенностью песен-плачей, сочиненных представителями рода, является развитая символика, которая в некоторой степени заглушает эмоциональность, ибо открытое выражение горя у калмыков, исповедовавших буддизм, не поддерживалось. В. М. Гацак определил константы, присущие жанру плача, с семантикой разрушение смертью дома в песнях-плачах народов Северного Кавказа33. Данная константа присуща калмыцким песням - плачам: В песнях-плачах, посвященных историческим лицам, константа разрушенный смертью дом-опора обозначена как лосиротевший дом. Упоминание дома в плачевых текстах связано с тем, что у калмыков представление о нем было шире, чем просто обозначение места для проживания. Жилище, в котором проживали зайсанги - главы рода, является для подданных символом упорядоченности, центром мироздания кочевой и обрядовой жизни. Как и в благопожеланиях похоронного цикла, в песне - плаче покойнику, согласно буддийской традиции, желают хорошего перерождения. Главная цель сочинения песен-плачей, наряду с описанием горя, - это сохранение памяти об умерших, что способствовало сохранности этих песен. Элементы древней поэтики жанров поминальной поэзии сохранены - это определенный состав поэтических формул, характеризующих состояние человека в скорбный период его жизни. Фольклорное слово в обряде похорон доныне выполняет одну из главенствующих ролей.
2.4. Фольклор военной традиции калмыков представлен песнями, благопожеланиями, клятвами, уранами, связанными с этапами этого старинного обряда.
2.4.1. Произнесение благопожеланий является одним из традиционных ритуалов в обряде проводов в армию - прощания. Проводы в армию у калмыков как обрядовый ритуал известен у калмыков издревле. Обряд проводов в армию у калмыков традиционен и имеет тесную связь с дорожной и свадебной обрядностью, с выходом из дома, из родного кочевья. И невеста, и воин отправляются из дома, согласно древним традициям, на коне определенной масти. Отправка в путь невесты и новобранца у калмыков обозначено как мордулх - посадить верхом, куук мордулх - выдавать дочь замуж,? что также отражено в названиях калмыцких йорелов: куук мордулхла твдг йорл (благопожелание девушке, выходящей замуж), Цергт кову мордулхла тэвдг йорл - благопожелание, произнесенное в честь сына, уходящего в армию, современном обряде проводов в армию новобранца произносят благопожелания - йорелы, называемые как Цергт мордЪах кввд йрЭГн. Йорелчи, как правило, старейшина рода, прежде чем сказать благопожелание новобранцу, совершает кропление - жертвоприношение белой пищей - калмыцким чаем, молочной водкой. Определяющий мотив йорела - это пожелание возвращения домой, выраженное традиционной формулой золотые поводья, повернув, имеющей древние истоки. По представлениям калмыков, человек, выходящий из дома, чтобы ему сопутствовала удача, должен был двигаться по ходу солнца. Одним из эпитетов, которые определяют образ солнца, является прилагательное алтн - золотой; алтн шар нарн - золотисто-желтое солнце.
2.4.2. Клятвы (андар) как отдельный жанр калмыцкого фольклора не были предметом специального изучения. Клятвы сохранились в разных источниках - письменных памятниках и фольклорных жанрах. Некоторые из образцов клятвы записаны в настоящее время. Это, как правило, краткие тексты, произнесение которых наполнено большой эмоциональностью.
2.4.3. Ураны - это боевые кличи, связанные с родовой организацией и культом предков. Произнесение уранов выполняло важную социальную функцию среди калмыков. Наряду с другими обрядами они служили средством приобщения людей к общественной жизни селения, а учитывая половую особенность группы участников, к социальной жизни его мужской половины. Через обряды мальчики и юноши усваивали не только знания о религиозно-обрядовой, ритуальной культуре, но и нормы общественного поведения. Кличи лура и другие, которые выкрикивали мужчины - участники обряда, восходили к древним родоплеменным возгласам были тесно связаны с родовой организацией и культом предков. В военных столкновениях кличи, первоначально призывавшие духа-покровителя своего племени, служили для обращения к товарищам, отличая своих и чужих воинов, выражения радости победы и торжества. В текстах уранов сохранились имена буддийских божеств: роду ики-багут покровительствовал Будда врачевания Манла, у рода багут известно четыре покровителя-сякюсена: Будда, Махакала, Гонгор и Дамбир. В первой строке урана называется почитаемое родом животное, позже оно заменилось именем буддийского божества, упоминалось также имя нойона. Произнесение урана на свадьбе звучало как магтал-восхваление рода, как со стороны жениха, так и со стороны невесты. В фольклорной традиции бурят ураны вошли в текст шаманского призывания. Таким образом, в фольклорной традиции монгольских народов уран как фольклорный жанр претерпел определенную эволюцию, его произносили в обрядах перехода (на свадьбе), в древности боевой клич-уран знал каждый воин. Фольклор военной традиции калмыков имеет древние истоки, полагали, что его знание и произнесение обладает охранительной силой.
Третья глава настоящего исследования, состоящая из двух параграфов, посвящена изучению Магической поэзии калмыков .
3.1. В первом параграфе данной главы исследованы заговоры. Заговоры - это тексты, произнесению которых приписывается магическая сила, способная вызвать желаемое состояние. К заговорам обращались в особых случаях - при неожиданных бедствиях: болезни, несчастном случае. Формы заговорной поэзии калмыков разнообразны - это краткие словесные формы, имеющие определенную композицию - это зачин, основная часть и закрепка, которая должна усилить действие заговора. Заговоры отражают веру человека в силу слова, желание кочевника влиять на стихийные силы природы. Судя по тому, что некоторые заговоры записаны среди современных калмыков, надо полагать, что вера в магию слова и сопровождающее его действие, сохранились до настоящего времени. Заговоры бытуют в календарных, свадебных и похоронных обрядах. Исполнители стремились, чтобы заговор был высокохудожественным произведением, произносящимся для воздействия человека на природу, на чувства человека. В этой связи сюжеты заговоров разделены на две тематические группы: заговоры, связанные с лечебной магией и заговоры, произносимые определенным сообществом людей, родом, селом, кочевьем. Данная тема заговоров связана с природными стихиями - громом, молнией, затмением солнца и луны. Согласно народной терминологии калмыков заговоры подразделялись по времени исполнения ут - длинные и ахр (краткие), что обеспечивало их многовариантность. В калмыцкой заговорной традиции обращает на себя внимание персонаж заговаривающего. Заговаривающий самостоятельно приобретает дар лечения при встрече со змеей или, поднимая острые предметы (лун сумн - стрела дракона). Заговаривающий совершает определенные действия: он выдувает болезнь из тела больного, прижигает ее огнем. При произнесении медицинских заговоров применяются предметы из бытового окружения человека - это острые и режущие предметы (нож, стрела, ножницы), с помощью которых отсекается, прижигается действие вредоносных сил. Заговоры в современной фольклорной традиции калмыков, как отмечалось, в основном являются восстановленным жанром. В этой связи представляет научный интерес Каталог заговоров, сохранившихся в фольклорной традиции калмыков.
3.1.1. Во втором параграфе третьей главы исследованы проклятия - малоисследованный жанр калмыцкого фольклора, основанный на вере калмыков в магическую силу слова. По своей магической направленности они противопоставлены благопожеланиям. Проклятия (харалы) - это поэтические тексты и формулы, в основе которых заложена вера в магию слова. Целью проклятий было нанесение вреда человеку и его окружению: членам семьи, хозяйству. Отправителями ритуала произнесения проклятий у калмыков были чаще всего женщины. Современным исследователям приходится сталкиваться с тем фактом, что информанты, знающие тексты проклятий, не произнносят их вслух, предпочитая записать их текст. Обозначение проклятия народным термином харал отмечено у всех монгольских народов. Название соотносимо с обозначением черного цвета хар. Широко распространенная у калмыков пословица харал хар толад говорит о том, что проклятие рождается в голове с недобрыми мыслями, человек со свентлыми мыслями (цаан санаа) обладает способностями произносить благопожелания. Представления о черных мыслях хар санаа известны тувинцам, это подставное имя злого духа34. О человеке, произносящем проклятия без особых причин, говорят, что он хар келт - с черным языком, т. е. недоброжелательный человек. Исходя из содержания благопожеланий и проклятий, можно выделить следующие тематические группы: 1) проклятия, символика которых связана с частями человеческого тела; 2) проклятия, связанные с хозяйственной деятельностью человека; 3) проклятия, связанные с домом человека и его детьми. Проклятия являются одним из своеобразных видов поэтического творчества калмыков. Проклятиям как фольклорному жанру свойственна краткость, образность, ритмичность, насыщенность метафорами и сравнениями. В наше время мастерством произнесения проклятий владеют представители старшего поколения, немало людей верит в магию произнесенного проклятия - отрицательного пожелания. У калмыков до сегодняшнего времени бытует народная терминология в отношении исследуемого жанра. Информанты подразделяют проклятия по силе его произнесения и по степени его воздействия на человека: догшн харал свирепое проклятие, которое упоминается в героическом эпосе Джангар35. Слова проклятия отсылаются проклинаемым человеком в черную землю, в черное подземелье, в адрес отправителя. Таким образом, проклятия - один из жанров калмыцкого фольклора, основанный на вере человека в магию слова. Произнесение проклятий носит ситуативный характер и зависит от мастерства исполнителя. Определяющим в прагматике этого жанра является звучащее слово в сочетании с ритуальным действом.
В четвертой главе Общее и особенное в обрядовой поэзии калмыков: типологические связи проведены типологические параллели между жанрами обрядовой поэзии калмыков и фольклором тунгусо-маньчжурских народов. Обрядовая поэзия калмыков обнаруживает генетические и культурно-исторические связи с фольклором других народов - благопожеланиями, заговорами, проклятиями. Изучены отдельные компоненты мировоззренческой системы традиционной обрядности калмыков через сравнение с фольклором других народов.
В пятой главе исследуются изобразительные средства обрядовой поэзии калмыков. Одним из путей изучения поэтики фольклора большое значение имеет выяснение особенностей его системы художественных средств, так как без вторжения в образную стихию произведения, без глубокого анализа слова, текста, языка немыслимо говорить о ценностном подходе, на непогрешимых чашах которого только и возможно взвесить реальное содержание творения.36 Фольклорное произведение может быть рассмотрено не только как сплав определенных изобразительных средств, образов, компонентов сказительской техники, традиционных формул, но и как отражение мировоззрения создателей фольклорных произведений. Исследование языка фольклора важно и потому, что в нем вызревает искусство слова как таковое. Жанры обрядовой поэзии калмыков отличаются монологичностью исполнения. Объем произведения целиком зависит от мастерства сказителя, от степени владения им поэтическими формулами, изобразительными средствами. По своей функциональности жанры обрядовой поэзии обращены на будущее человека, рода и, в конечном счете - народа. Определенные изобразительные подробности, живописующие предметные детали событий, представая в многочисленных изустных записях в устойчивом словесном воплощении, служат в песенном (стихотворном по форме) фольклоре своего рода кристаллами поэтического языка, отшлифованного многовековым устным бытованием. В.М.Гацак определяет такие сочетания выбранных слов как этнопоэтические константы37. В свадебных и родильных благопожеланиях наиболее употребителен эпитет белый. Молодоженам и новорожденному йорелчи желают белой дороги. Человек, произносящий йорел, говорит от чистого сердца (цаган седкл) или цаган ухан (светлая мысль). Эпитет черный в большей степени присущ проклятиям: в народном представлении черный цвет - это символ несчастий, бед, смерти, горя, мрака и тьмы. Название жанра харал - проклятие произошло от названия черного цвета - хар. Поэтические формулы в проклятиях связаны с черным цветом: хар нвдн - черные глаза, хар азр - черная земля, хар нульмсн - черные слезы, хар кер - черная ворона, хар нвкн - черная яма, хар усн - черная вода, хар бий - черное тело, хар др - черные дни, хар келн - черный язык, хар тола - черная голова, хар санан - темные мысли. В кратком проклятии: Пусть твои глаза выклюет черный ворон! - со временем образ черного ворона превратился в метафорический. Проклятие, согласно метафорическим выражениям, может произнести человек с черным языком (хар келн), проклятие рождается у человека с черными мыслями (хар саната) в черной голове (хар тола).
В песнях-плачах также распространен эпитет хар в обозначении траура: хар др. - черные дни, хар нульмсн - горькие слезы. В текстах с мотивом проклятий образы черного камня (хар чолун) или черного куста перекати-поле (хар хамхул) являются одними из распространенных символов. В свадебных песнях-плачах жизнь в доме мужа сравнивается с черной веревкой (хар армЪ). Черная веревка - это и символ тяжелой работы рыбаков в их песнях. Сравнение в обрядовой поэзии калмыков как один из важнейших приемов художественной речи служит созданию своеобразного поэтического стиля. В результате сравнения одного предмета с другим сравниваемый предмет получает качественную характеристику. В грамматическом плане сравнение состоит из двух частей - сравниваемой и сравнивающей, которые соединены вспомогательными словами чинен, мету, болсн, кевт (подобно, как). Сравнения, как и другие изобразительные средства, обнаруживают национальную специфику фольклорного произведения: это проявляется в сравнениях с животными, растительным миром и предметами кочевого быта. Большой пласт сравнений в поэтике жанров обрядовой поэзии свидетельствует о том, что человек постепенно познавал окружающий мир, который отразился в его поэтическом творчестве.
Гипербола - одно из языковых средств выразительности в благопожеланиях. В произведениях этого жанра часто желают долголетия - прожить сто лет, в скотоводческих йорелах постоянным является пожелание иметь множество голов скота, которые исчисляются десятками тысяч. В свадебной обрядности желают детей полное одеяло. К определяющим словам в йорелах относятся слово ндр - высокий, возвышенный, имеющее множество смысловых нагрузок (ндр гер - высокий дом, ндр суруль - высшее образование); слово ик - большой, крупный, сильный (ик насн - долгая жизнь, ик Ъирл - огромное счастье). Словосочетание нр -скЬ - растите и приумножайтесь также отличается многозначностью, встречается в разных тематических группах йорелов и обозначает будущее благополучие людей, мечту жить лучше.
Изобразительные средства заговоров также имеют свою специфику. Заклинательным текстам присущи ритмичность, формульность. В формулах заговоров можно отметить такие традиционные эпитеты: буурл сахлта вгн - седобородый старик, алтн суул - золотое ведро, му зЬг - плохие новости, сн зЬг - хорошие новости, цеЬкр цаан хад - прозрачная белая скала, сн юмн - нечто хорошее, му юмн - нечто плохое, теЬгрин одн - небесная звезда, хамр уга темн - безносый верблюд, хаврин хар салькн - весенний суховей. Таким образом, жанры обрядовой поэзии в воспроизведении исполнителя - это красочное полотно, исполняемое в рамках традиции. В качестве художественно-изобразительных средств в устной поэзии калмыков используются различные языковые средства выразительности. Каждый жанр имеет свой круг художественных приемов. Определяющим изобразительным средством в жанрах обрядовой поэзии являются эпитеты. Примеры метафор довольно редки, как и примеры сравнений. Художественно-изобразительные средства, формировавшиеся в течение долгого времени, служили строительным материалом для исполнителей этих жанров. В этой связи в данной главе представлен каталог начальных, медиальных, финальных формул благопожеланий и каталог эпитетов и сравнений.
В шестой главе данного исследования представлено Синоптическое сопоставление разновременных вариантов благопожеланий. При анализе записей применена методика полного синоптического сопоставления, предпринятую В. М. Гацаком38. Для сравнения были взяты благопожелания разных тематических групп, сопровождающие семейные обряды, в результате исследования обнаружены, формулы, являющиеся константными, так и их художественные вариации. Устойчивыми являются формулы, определяющие позитивное будущее. Но исполнитель благопожелания в момент исполнения является импровизатором, так как только в этом случае появляется оригинальное произведение.
В заключении определены основные выводы диссертационного исследования. Обрядовая поэзия - один из архаичных видов устного творчества, отразивший веру людей в магическую силу слова и действия.
Основным признаком произведений обрядовой поэзии калмыков является единство слова и действия, их функция в обряде, проведение и исполнение которого было строго приурочено к чему-либо и было регламентировано - в определенные дни года или по соответствующему поводу. Обрядовая поэзия калмыков представляет собой сложный и многогранный комплекс, неразрывно связанный со всей народной культурой. Произведения обрядовой поэзии выполняли важные функции во всех сферах человеческой жизни: в культовых, семейно-бытовых, календарных ритуалах, способствуя формированию и реализации самого обряда, они создавали словесную схему ситуации.
В последние годы усилился интерес к изучению всех фактов, которые имеют отношение к народной культуре, в частности к фольклору. Без детального изучения и воспроизведения всех жанров калмыцкого фольклора невозможно представить в полной мере систему устного народного творчества монгольских народов. Между тем фольклорная традиция калмыков, система жанров калмыцкого фольклора, в том числе жанры обрядовой поэзии, не изучены в полной мере.
Данная работа является результатом анализа жанров калмыцкой обрядовой поэзии, изучения их роли в обрядах и ритуалах - календарных, семейных, производственных. Поэтические тексты рассмотрены в контексте комплекса сопутствующих элементов обряда и обрядовых действий.
Обрядовая поэзия калмыков - это в основном воссозданная жанровая система, ибо фольклорную традицию калмыков, как и вообще культурную традицию этого народа, можно охарактеризовать как прерванную в результате запрета на калмыцкий язык и исполнение народных обрядов в годы ссылки. Усилиями многих знатоков калмыцкого фольклора и ученых, начиная с 1957 года, была воссоздана в целом жанровая система калмыцкого фольклора, проведены записи фольклорных текстов.
Тексты обрядовой поэзии калмыков, являясь в основном традиционными, впитывают новые веяния времени. Так, с возрождением в Калмыкии традиционной религии - буддизма - в йорелах-благопожеланиях, в их финальных формулах появились имена божеств. В обрядовой поэзии отражены духовные ценности народа, нормы поведения в семье и обществе. В центре обрядовой поэзии стоит человек, он является творцом обряда и исполнителем обрядовой поэзии, наделявшимся в обществе высоким статусом как обладатель искусства магического слова. Полнота и завершенность - главные требования, предъявляемые к исполнению обряда, определяются в народной терминологии словосочетанием керг квцх - завершить дело. Совершение целостного обряда с исполнением поэтических текстов должно было способствовать тому, чтобы такое чувство, как радость жизни - жирлин байр, человек ощущал на протяжении всей жизни. Одним из главных мотивов в обрядовой поэзии калмыков является обеспечение счастье-кишиг человеку и его роду. Человек как действующее лицо обряда должен в итоге обрести счастье - хв-кишиг. Поэтические произведения, сопровождающие семейные обряды, моделируют будущую благополучную жизнь человека. Изучение исполнительского аспекта обрядовой поэзии позволило выявить ряд сакральных лиц калмыцкого общества: кгшэ - пожилой человек, предводитель обряда, эк - повитуха, тарничи - заклинатель, йорелчи - исполнитель йорелов, отчи - костоправ, б - шаман, удаган - шаманка, дууч - певец. Обрядовая поэзия калмыков обнаруживает генетические и культурно-исторические связи с фольклором кочевых народов.
Обрядовая поэзия сохранила многие древние представления калмыков. В народе до нынешнего времени сохранилась вера в магическую силу слова. Во время записи проклятий, заклинаний, культовых и обрядовых песен, погребальных причитаний возникали трудности, обусловленные тем, что этим фольклорным образцам характерна прикрепленность к обрядовой ситуации. В обрядовой поэзии обнаружены некоторые утраченные элементы самого обряда.
Анализ произведений обрядовой поэзии показал, что фольклористический подход является недостаточным для изучения этой многожанровой системы, поэтому он был дополнен этнографическим и этнолингвистическим методами, которые привели к положительным результатам. В процессе исследования мы убедились в том, что междисциплинарный подход позволяет решить поставленную нами задачу - как можно полнее представить обрядовую поэзию во всех ее жанрах. Исходя из того, что большинство текстов записаны от современных исполнителей, был сделан вывод, что произведения обрядовой поэзии активно бытуют в праздничной и бытовой культуре и в целом прикреплены к обряду, что способствовало их сохранности и традиционности. Поэтика жанров обрядовой поэзии также неразрывно связана с народной культурой.
В работе подвергнуты научному анализу жанры обрядовой поэзии калмыков - песни, благопожелания, проклятия, заговоры, прозвищный фольклор. Исследование определило, что в многожанровой обрядовой поэзии калмыков наиболее полно представлены благопожелания и песни (свадебные, поминальные, колыбельные, календарные). Календарная поэзия представлена в основном благопожеланиями, песенный жанр мало развит. Погребально - поминальная поэзия представлена обрядовыми плачами по покойнику и благопожеланиями, функция которых состоит в передаче человеческих эмоций посредством поэтических формул. Магическая поэзия (заговоры и проклятия) являются восстановленными, впервые изучены в полной мере в данной работе.
В результате анализа художественно-поэтических средств различных жанров обрядового фольклора установлено, что наиболее полно из изобразительных средств представлен эпитет, затем сравнение и гипербола. Поэтическим жанрам обрядовой поэзии присуща формульность.
Перспективы данного исследования заключаются в дальнейшем изучении функционирования обрядовой поэзии калмыков, а также дальнейшем сборе текстов для их сравнительного и сопоставительного изучения. Проделанная работа по изучению обрядовой поэзии призвана способствовать лучшему пониманию духовного богатства народа, составной частью которого является обрядовая поэзия.
В Приложении к диссертационному исследованию даны Каталоги текстов обрядовой поэзии калмыков, словарь народной терминологии.
Список опубликованных работ
Монографии
1.Басангова, Т.Г. Магическая поэзия калмыков. Элиста: Калмыцкое книж. изд - во,1999. 183 с.
2. Басангова, Т.Г. Обрядовая поэзия калмыков (система жанров, поэтика). Элиста: Калмыцкое книж. изд - во, 2007. 450 с.
3. Басангова, Т.Г. Фольклор - эпос - литература: Типология и взаимосвязи в контексте диалога л Восток - Запад . Элиста: Изд Цво Калмыцкого госуниверситета, 2007. 173 с. (в соавторстве).
4. Басангова, Т.Г. Детский фольклор калмыков (исследование и тексты). Элиста: Изд - во Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН, 2009. 105 с.
Статьи в ведущих рецензируемых научных журналах и изданиях, утвержденных ВАК Минобрнауки РФ
5. Басангова, Т.Г. Обрядовая поэзия калмыков (система жанров) // Вестник БГУ, филология, серия 6. Вып. 9. УланЦУдэ: Изд - во Бурятского госуниверситета, 2005. С. 128 Ц146.
6. Басангова, Т.Г. Детский фольклор калмыков // Вестник БГУ, филология, серия 6. Вып. 10. УланЦУдэ: Изд- во Бурятского госуниверситета, 2006. С. 227-237.
7. Басангова, Т.Г. Земледельческая поэзия калмыков // Научная мысль Кавказа. Ростов-на-Дону: Изд - во ЮНЦ РАН, 2006. ,№ 3 Спецвыпуск. С. 132 Ц136.
8. Басангова, Т.Г. Обрядовый плач калмыков // Научная мысль Кавказа. Ч. 2. Ростов-на-Дону: Изд - во ЮНЦ РАН, 2008. С. 27 - 30.
9. Басангова, Т.Г. Специфика жанра проклятий в калмыцком фольклоре // Гуманитарные науки в Сибири, № 4, Новосибирск: Изд - во СО РАН , 2008. С.120 - 123.
10. Басангова, Т.Г. Календарные песни калмыков // Известия Волгоградского государственного педагогического университета, серия Филологические науки, № 5 (29), Волгоград: Изд - во Перемена , 2008. С. 154 - 157.
11. Басангова, Т.Г. Об одной из разновидностей жанра заговора у калмыков // Известия Волгоградского государственного педагогического университета, серия Филологические науки, № 7 (31), Волгоград: Изд - во Перемена, 2008. С. 71-74.
12. Басангова, Т.Г. Вербальный компонент в обрядах детского цикла у калмыков // Научная мысль Кавказа, № 4. Ростов-на-Дону: Изд - во ЮНЦ РАН, 2008. С. 54 -59.
13. Басангова, Т.Г. Александр Михайлович Решетов и отечественное монголоведение // Научная мысль Кавказа. № 4. ч. 2. Ростов-на-Дону: ИздЦво ЮНЦ РАН, 2008. С. 5-10. (в соавторстве)
Статьи в российских и зарубежных научных изданиях
14. Басангова, Т.Г. Виды обрядового фольклора калмыков // Всесоюзная сессия по итогам полевых и этнографических исследований 1982 - 1983 г., тез. ч. 3. Черновцы: Изд - во Черновицкого госуниверситета ,1984. С. 293-294.
15. Басангова, Т.Г. К проблеме обрядовой поэзии калмыков // Калмыцкая народная поэзия. Элиста: Калмыцкое книж. изд - во,1984. С. 98 -105.
16. Басангова, Т.Г. О жанровом составе обрядового фольклора калмыков // Калмыцкий фольклор. Проблемы издания. Элиста: Калмыцкое книж. изд - во, 1985. С. 28-45.
17. Басангова, Т.Г. Жанр проклятий в фольклоре монгольских народов // Теоретические проблемы литератур Дальнего Востока. М: Наука,1986. С. 19-22.
18. Басангова, Т.Г. Жанр проклятий и обрядники хара келе утулнган // Материалы Международного симпозиума Актуальные проблемы алтаистики и монголоведения, ч.1., Элиста: Изд - во Калмыцкого госуниверситета, 1999. С. 89Ц90.
19. Басангова, Т.Г. Калмыцкие заклинательные песни // Полевые исследования Институт этнографии АН СССР. Материалы ежегодной сессии. Сухуми: Институт этнографии РАН, 1989. С. 191- 193.
20. Басангова, Т.Г. Традиционный калмыцкий фольклор и современность // История и культура монголоязычных народов. Источники и традиция. Международный круглый стол монголоведов. (13 - 14 октября 1989 г.), УланЦУдэ: Изд - во БНЦ СО РАН,1990. С. 14-15.
21. Басангова, Т.Г. Праздник Цаган Сар у калмыков // Цыбиковские чтения. Тезисы докладов и сообщений. Улан-Удэ: Изд - во БНЦ СО РАН,1989. С. 27-29.
22. Басангова, Т.Г. Сюжетные функции жанров обрядовой поэзии в эпосе Джангар // Джангар и проблемы эпического творчества. Материалы Международной конференции. (22 - 24 августа 1990 г.) Элиста: Калмыцкое книж. изд - во , 1990. С. 58-59.
23. Басангова, Т.Г. К вопросу о терминологии жанров калмыцкого фольклора // VI Междунар. конгресс монголоведов. ( август.1992 г.) Доклады рос. делегации. М.,1992. С. 15 - 17 .
24. Басангова, Т.Г. Калмыцкая фольклорная традиция в ссылке и после нее // Материалы конференции Репрессированные народы. История и современность. (28 - 29 мая 1992 г). Элиста: Изд - во Калмыцкого госуниверситета , 1992. С. 70 - 72
24. Басангова, Т.Г. К вопросу о жанровой системе калмыцкого фольклора // Международная конференция Традиционные культуры и среда обитания. (15 - 19 мая 1993 г.) Тезисы. Москва: ИМЛИ РАН, М,1993. С .29 - 32.
25. Басангова, Т.Г. Обрядовый фольклор калмыков // VII Международный конгресс монголоведов, ( июль1997 г.) Докл. рос. делегации. М ,1997. С.111 - 112 .
26. Басангова Т.Г. Отчеты Номто Очирова как фольклорно - этнографический источник // Старая Сарепта: народы Поволжья в истории России. Материалы конференции. ( сентябрь 2005 г.) Волгоград: Редакционно - издательский отдел музея - заповедника л Старая Сарепта , Волгоград ,1993. С. 46 - 48 .
27. Басангова, Т.Г. Жанр проклятий и обряд хара келе утулган // Материалы Международного симпозиума Актуальные проблемы алтаистики и монголоведения (14-18 сентября 1999 г.), Элиста: Изд - во Калмыцкого госуниверситета, 1999. С. 89-90.
28. Басангова, Т.Г. О жанрообразовании в калмыцком фольклоре // Бюллетень Общества востоковедов РАН. Материалы, изд. - 2 , исп. и доп. М: Институт востоковедения РАН, 1999. С. 33 Ц35.
29. Басангова, Т.Г. Еще раз о калмыцком чае // ALTAICA, М: Институт востоковедения РАН , 2000. С. 45 -49
30. Басангова, Т.Г. К. Ф. Голстунский и калмыцкий фольклор // Mongolica V. Сборник статей. СПб: Изд - во Петербургское востоковедение, 2001. С. 17 -18.
31. Басангова, Т.Г. Жанровая система калмыцкого фольклора // 8 Международный Конгресс Монголоведов. Улан-Батор, (5 -11 августа 2002). Монгол судлал хэвлэл, 2002. С. 19 Ц20.
32. Басангова, Т.Г. Чихание у калмыков - благопожелание, верование, ритуал // Монголоведение - 3. Элиста: КИГИ РАН, 2004. С. 222 Ц227.
33. Басангова, Т.Г. Начальные и финальные формулы калмыцких благопожеланий // Исследователь монгольских языков (К юбилею Б.Х.Тодаевой). Элиста: КИГИ РАН, 2005. С. 24 Ц30.
34. Басангова, Т.Г. Обряд проводов в армию у калмыков // Вклад народов Северного Кавказа в победу над фашизмом. Материалы региональной научноЦпрактической конференции, (27 -29 апреля 2005 года) Элиста: Изд - во Калмыцкого госуниверситета, 2005. С. 151 Ц153.
35. Басангова, Т.Г. Обрядовый фольклор калмыков // Азия в Европе взаимодействие цивилизаций. Т. 2. Язык, культура, искусство. Материалы Международной научной конференции. (17-21 мая 2005 г), Изд - во Калмыцкого госуниверситета, 2005. С. 25 -30.
36. Басангова, Т.Г. Концепт счастье у калмыков // Этнокультурная концептология. Вып. 1. Элиста: Изд - во Калмыцкого госуниверситета, 2006. С. 42-44.
37. Басангова, Т.Г. Концепт древо и его аналоги в обрядовой поэзии калмыков // Этнокультурная концептосфера: общее, специфичное, уникальное. Материалы Международной научной конференции. (24 - 27 апреля 2006 г), Элиста: Изд - во Калмыцкого госуниверситета, 2006. С. 37 - 38.
38. Басангова, Т.Г. Обряд перекочевки в калмыцком фольклоре // Трофим Алексеевич Бертагаев. К 100-летию со дня рождения. Элиста: КИГИ РАН, 2005. С. 231-237.
39. Басангова, Т.Г. К вопросу о восхваленияхЦмагталах калмыцкого фольклора в обряде гулянки // Фольклор в контексте современной культуры. Юдинские чтения-2005, Материалы Всероссийской научной конференции (22 декабря 2005 г.). Курск: Изд - во Курского государственного педуниверситета, 2006. С. 17 -21.
40. Басангова, Т.Г. Халимаг зан зуулийн аман зохиол // BIBLIOTHECA OIRATICA. Улаанбаатар, Соембо принтинг хэвлэл, Улан - Батор, 2007. С .158-163. (на монг. языке ) .
41. Басангова, Т.Г. Заговорно-заклинательная поэзия калмыков // 38. ICANAS. Abstracts. 10-15/09/2007. Ankara / Turkiye. P. 1110-1114.
42. Басангова, Т.Г. Прозвищный фольклор калмыков // Проблемы этногенеза и этнической культуры тюрко-монгольских народов. Элиста: Изд - во Калмыцкого госуниверситета, 2007. С. 98 - 105.
43. Басангова, Т.Г. Прозвищный фольклор калмыков в годы ссылки // Восстановление национальной государственности репрессированных народов России и перспективы их развития на современном этапе (12 - 13 января 2007 г.). Материалы научной конференции. Элиста: Изд - во Калмыцкого госуниверситета 2007. С. 134 - 135.
44. Басангова, Т.Г. Песни-приручения животных в калмыцком фольклоре // Мир кочевых цивилизаций и современность. Материалы Международной научной конференции. ( 10 -12 октября 2007 ) Чита - Агинское: Экспресс - издательство, 2007. С. 31-35.
45. Басангова, Т.Г. К вопросу о структуре тома Обрядовая поэзия калмыков // Живой язык. Теоретические и социокультурные аспекты функционирования и развития современных монгольских языков. Материалы Международной научной конференции, (октябрь 2007 г.), Элиста: Изд - во Калмыцкого госуниверситета, 2007. С. 127 - 128.
46. Басангова, Т.Г. Образ Чингис-хана как культурного героя в обрядовой поэзии калмыков // Чингис хан и судьбы народов Евразии - 2. Материалы Международной научной конференции. (11 - 12 октября 2007 г.) Улан-Удэ: Изд - во Бурятского госуниверситета,2007. С. 474 - 478.
47. Басангова, Т.Г. Календарная поэзия калмыков // VII Конгресс этнографов и антропологов России: докл. и выступления. (19 - 14 июля 2007 г), Саранск: НИИ гуманитар. наук при Правительстве Республики Мордовия, 2007. С. 254 - 255.
48. Басангова, Т.Г. Жанр луран в фольклорной традиции калмыков // Взаимодействие народов и культур России: история и современность. Материалы региональной конференции (19 - 20 сентября 2007 года), Сб. науч. ст. Ростов-на-Дону: Изд - во ЮНЦ РАН, 2008. С. 342-346.
49. Басангова, Т.Г. Сюжет о гибели охотника // Межкультурный диалог на филологическом пространстве. Материалы II Международной тюркологической научно - практической конференции. Махачкала: Изд-во Дагестанского государственного педагогического университета, 2008. С. 34 - 38.
50. Басангова, Т.Г. Строительная обрядность калмыков и фольклор // Жилище и одежда как феномен этнической культуры. Материалы Седьмых Санкт-Петербургских чтений. Санкт-Петербург: РГПУ им. А. И. Герцена. 2008. С.99 - 104.
51. Басангова, Т.Г. Заговор от сглаза в калмыцкой культурной традиции // Монголоведение. Элиста, КИГИ РАН, 2008.
С. 93 - 100.
52. Басангова, Т.Г. Заговор на хорошую дорогу в калмыцком фольклоре // Дагестан и Северный Кавказ в свете этнокультурного взаимодействия в Евразии. Махачкала: Изд - во ДНЦ РАН 2008. С. 413 - 420.
53. Басангова, Т.Г. Проблемы перевода текстов обрядовой поэзии калмыков на русский язык // Русский язык и русская культура как фактор общественного согласия, стабильности и прогресса. Сборник научных трудов. Махачкала: Изд - во ДНЦ РАН, 2008. С.472 - 475.
54. Басангова, Т.Г. Полевая фольклористика и создание базы данных калмыцкого фольклора // Материалы VII съезда востоковедов. Улан-Удэ: Изд - во БНЦ СО РАН, 2008. С. 7-9.
55. Басангова, Т.Г. Колыбельные песни калмыков // Материалы всероссийской научной конференции л Фольклор в контексте культуры . (12 марта 2009 г.) Махачкала: Изд-во Дагестанского государственного педагогического университета, 2009. С. 21 - 23.
Подписано в печать 19.03.2009 г.
Формат 60x84/16. усл печ.л. 2,3.
Бумага офсетная. Заказ № 25. Тираж 100 экз.
1 Инф. Амбекова Б. П ,1928 г . р., калмычка , дербетка , ики - бухус, запись автора, 2005 г.
2 Цыбиков Г. Цагалган. // Избранные труды. т.2 ,Новосибирск ,1981 ,
с. 168 .
3 Бакаева Э. П. Буддизм в Калмыкии. Элиста, 1994. 127 с.; Борджанова Т. Г. Магическая поэзия калмыков. Элиста, 1999. 180 с.; Эрдниев У. Э. Калмыки. Элиста, 1980. 312 с.
4 Бутринова И. В. Календарные обряды и поэзия весенних праздников на Орловщине // Юдинские чтения. 2002; Слово и образ. Курск, 2002. С. 131Ц135.
5 Инф. Амбекова Б. П.
6 Басангова Т.Г. Концепт счастье в обрядовом фольклоре калмыков / / Этнокультурная концептология. вып.1, Элиста, 2006, С. 34 - 36 .
7 Мифы народов мира. М., 2000. Т. 2. С. 629.
8 Круглов Ю.Г, указ. раб. С.9
9 Там же
10 Оконов Б.Б. Трскн hазрин дуд, 1989,с.67
11 Научный архив КИГИ РАН, Фонд №9, опись 1,ед.хр.58, Богшрахинский аймак и богшрахинцы. Автор - сост. П.Э.Алексеева, Элиста, 2002.С.113
12 Сто калмыцких народных песен. Элиста, 1991, С. 9
13 Информант Ц.К.Джаргаева, запись В.К. Шивляновой.1990 г.
14 Инф. Б. П. Амбекова.
15 Михайлов Г. И. Проблемы фольклора монгольских народов. Элиста,1970, С. 19.
16 Жуковская Н.Л. Кочевники Монголии: Культура. Традиции. Символика. М, 2002, С.45.
17 Малкондуев Х. Х. Обрядовая мифологическая поэзия балкарцев и каранчаневнцев. Нальчик, 1996. С. 34; Абдуллаев Б. А. Азербайджанский обрядовый фольклор. Баку, 1985. С. 76; Сефербеков Р. И. Аграрные культы табасаранцев. Махачкала, 1995. С. 25.
18 Цацлын дееж (Заздравное слово). Сост. Н. Содмон. Элст ,1994. С. 45.
19 Русская обрядовая поэзия. Л., 1987. С.6
20 Абакарова Ф.О., Алиева Ф. А. Очерки устноЦпоэтического творчества даргинцев. Махачкала, 1999. С. 76.
21 Записи Эрдни-Горяева М. Э. - Г. в районах Республики Калмыкия 1990 - 2000 гг.; записи Борджановой Т. Г. 1980 - 1985 гг. Архив КИГИ РАН.
22 Хабунова Е. Э. Указ. раб. Приложение. С. 193 - 213.
23 Хабунова Е. Э. Указ. раб. С. 189, 200, 201.
24 Авляев Г. О. Происхождение калмыцкого народа. Элиста, 2002. С. 123.
25 Шинжин И. Б. Исторические свадебные песни алтайцев // Проблемы изученния культурно-исторического наследия Алтая. Горно-Алтайск, 1994. С. 45 - 48.
26 Абакарова Ф. О. Дагестанско-вайнахские фольклорные взаимосвязи (песеннные жанры). Махачкала, 1998. С. 83.
27 Еремина В.И.К вопросу об исторической общности представлений свадебной и погребальной обрядности (невеста в л черном). // Русский фольклор. Л, 1987. С.21 - 32.
28 Бакаева Э.П., Гучинова Э.-Б. М. Погребальный обряд у калмыков в ХVII-XX вв. // Советская этнография. 1988. №4. С. 98-110.
29 Бутанаев В.Я. Архаические обычаи и обряды саянских тюрков, Абакан, 2005. С.159, Патаева В.Д.Обрядовая лексика тункинских бурят, Улан - Удэ, 2003, С.41 -46.
30 Архив отдела фольклора КИГИ РАН. Записи М. Э.-Г. Эрдни-Горяева, Т. Г. Басанговой.
31 Гацак В. М. Фольклор - память традиции (Уровни и формы этнопоэтической константности) // Вестник Дагестанского научного центра. № 8. Махачкала, 2000. С. 94
32 Очиров Н. Материалы по устной народной литературе астраханских дербетов. Собраны в 1909, 1910, 1911 гг. Номто Очировым. АВ, разряд 2, оп. 1, арх. номер 344.
33 Гацак В. М. Указ. соч. С. 94.
34 Габышева Л. Л. Слово в контексте мифопоэтической картины мира (на материале языка и культуры якутов). М., 2003. С. 60.
35 Джангар. Калмыцкий героический эпос. М., 1960. С. 145.
36 Гамзатов Г.Г. Дагестан: духовное и художественное наследие. Концептуальный, мировоззренческий и нравственный аспекты. Махачкала, 2004. С.67.
37 Гацак В.М. Пространства этнопоэтических констант // Народная культура Сибири. Омск, 1999. С.109-110.
38 Гацак В.М. Устная эпическая традиция во времени: историческое исследование поэтики. М., 1989. с. 65
Авторефераты по всем темам >>
Авторефераты по филологии